segunda-feira, 9 de junho de 2008

Entrevista com Frédéric Vandenberghe



Cynthia Hamlin- Você já trabalhou com alguns dos maiores nomes da teoria social mundial, como Anthony Giddens, Jürgen Habermas, Jeffrey Alexander, dentre outros. O que o fez optar pelo Brasil, em particular pelo IUPERJ, como seu local de trabalho?

Frédéric Vandenbergh- Robert K. Merton escreveu um livro bastante erudito sobre o fenômeno das coincidências felizes (serendipity) a fim de explicar a emergência de várias teorias similares num mesmo momento. A minha vinda para o Brasil também foi efeito de um acidente feliz. Eu trabalhava em uma pequena universidade experimental na Holanda, a Universidade de Estudos Humanistas, mas sem vínculo empregatício. Como o Estado de bem-estar na Europa ainda não foi completamente destruído, as condições materiais do trabalho eram garantidas. Certo dia, fui visitar amigos em Paris. Philippe Chanial, membro do Movimento Anti-Utilitarista nas Ciências Sociais, convidou-me para acompanhá-lo em uma conferência sobre economia solidária, na qual Paul Singer estava presente. Após cerca de uma hora, saí da conferência para olhar livros em uma livraria e, na hora do almoço, reencontrei Philippe Chanial. Alan Caillé também estava lá e me perguntou se não gostaria de ir para o Brasil. Um professor da Universidade de Brasília estava em busca de um professor visitante e, como estava desempregado, pensei comigo, “por que não?”. Naquela ocasião, fui apresentado ao professor Brasilmar Nunes, com quem conversei por sete minutos e, seis meses mais tarde, estava morando em Brasília. Dizem que Brasília é uma cidade fria e que os brasilienses são fechados. Eu adorei. Foi muito mais fácil mudar-me da Europa para o Brasil do que sair da Bélgica para a França, da França para a Inglaterra, da Inglaterra para a Alemanha e assim por diante.

Depois de seis meses em Brasília, voltei para a Holanda. Senti-me como o antropólogo que retorna para casa e se lembra com nostalgia e ternura da tribo na qual foi acolhido. Seis meses mais tarde, estava novamente em Brasília. Desta vez, fiquei um ano, três meses dos quais, passei em Recife, na UFPE. A impressão que tive do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE foi muito positiva: na minha opinião, é um dos melhores Programas do país. Pouco antes de ir a Recife, havia recebido um convite de Seyla Behabib, da Universidade de Yale, para ensinar naquela universidade. Quis ficar no Brasil, mas não se recusa um convite de Yale. Passei um ano e meio lá, escrevendo notas de rodapé, freqüentando a biblioteca e desenvolvendo “idéias fora do lugar”. Yale é um campo de trabalho-forçado. Você faz parte de uma mente gigantesca, mas o lugar não tem alma. Pedi demissão quando recebi um convite para trabalhar no IUPERJ.

O Brasil me parecia um lugar fascinante porque nenhuma das minhas teorias se aplicava à realidade local. Por exemplo, Giddens, com a sua insistência nas rotinas, não teria nada a dizer sobre um lugar como o Brasil. O Brasil é um país pragmatista: tem que se pegar a onda e inventar, criar e, quando as coisas não funcionam como se esperava, tenta-se novamente, dá-se um jeito. Habermas escreve sobre a colonização do mundo da vida por parte dos sistemas econômico e burocrático, mas, apesar do termo “colonização”, não escreve uma linha sobre colonialismo. Mais do que isto, parece-me que aqui, o problema central, ao contrário do que afirma Habermas, diz respeito à colonização do sistema pelo mundo da vida. Michel Foucault, que parecer ser arroz de festa entre parte da intelectualidade brasileira, como qualquer pessoa que tenha visto Tropa de Elite vai se lembrar, é particularmente difícil de se aplicar à sociedade brasileira. O colonialismo, que representa a base da sociedade brasileira, perturba todo o esquema que ele desenvolveu em Vigiar e Punir. Luhmann, contrariamente a todas as minhas expectativas, tem algumas páginas em A Sociedade da Sociedade (sua obra maior) que dizem respeito à questão da exclusão social e que poderiam iluminar o caso brasileiro. Quando um mendigo não tem acesso a nenhum dos subsistemas da sociedade – não tem emprego, não tem endereço fixo, não tem educação formal etc.- ele é reduzido a um mero corpo, perigoso, a uma mera vida, como diria Agamben. Como Luhmann, Bourdieu também se aplica ao Brasil, mas Bourdieu se aplica a tudo. Quando estou muito cansado, por exemplo, e um estudante vem falar comigo sobre um assunto qualquer, sempre sugiro a leitura de Bourdieu. Até a situações como esta ele se aplica.

O Brasil representa para mim, portanto, um grande desafio teórico. Depois de 20 anos, finalmente abandonei minhas notas de rodapé, para entrar na realidade, com R maiúsculo. As teorias que conheço, são teorias fora do lugar. A fim de aplicá-las à realidade local, é necessário torcê-las, fragmentá-las, juntar os pedaços e, mesmo depois de um trabalho contínuo de reformulação, continuo sem entender nada sobre este país. Como afirmou Nelson Rodrigues, o Brasil não é para iniciantes. A única coisa que posso entender é que não posso entendê-lo. Os limites do meu mundo são os limites da minha linguagem, para inverter a famosa frase de Wittgenstein.

CH- Na introdução de seu último livro, Teoria Social Realista: Um diálogo Franco-Britânico (que deve sair pela editora da UFMG no próximo ano), você faz uma leitura pouco lisonjeira da produção mundial na ciência política e na antropologia. Os cientistas políticos aparecem como “colonizados por um utilitarismo difuso – marginalmente melhor do que os economistas” e “apenas metade tão bons quanto os historiadores”. Os antropólogos, à medida que perderam seus sujeitos de pesquisa tradicionais, esforçam-se por sobreviver e apostaram todas as suas fichas em disciplinas um tanto indefinidas, como os estudos culturais, os estudos de gênero, estudos pós-coloniais etc. Você tem a mesma visão desencantada da sociologia contemporânea?

FV- Eu não concordo que a minha visão da ciência política e da antropologia seja desencantada: estou apenas reagindo à escolha racional e ao pós-modernismo. Não consigo evitar ser um arqueo-modernista. Eu gosto de antropologia e, embora nunca tenha feito uma única entrevista ou aplicado um único questionário em toda a minha vida, gostaria de fazer uma etnografia no velho estilo. Como Malinowski, gostaria de armar a minha tenda em algum lugar e viver entre os nativos, ainda que eles morem em uma grande cidade.

Alguns de meus colegas reclamam que a sociologia tem se tornado chata e que nada interessante tem aparecido nos últimos anos. Eles se referem aos movimentos de síntese da década de 1980 de forma bastante nostálgica. Eu acho que uma grande quantidade de trabalhos interessantes e fascinantes tem sido feita na França, na Inglaterra, na Alemanha, nos Estados Unidos e mesmo no Brasil. No entanto, não existe um movimento unificado, nem um movimento de síntese, comparável àquele dos anos de 1980.

Os livros de texto contemporâneos buscam reconstruir o passado recente da disciplina, como uma espécie abordagem neoclássica, ou mesmo neo-escolástica, aplicada à sociologia. Bourdieu seria o novo Durkheim; Giddens, o novo Weber; Habermas, o novo Marx e Luhmann, o novo Parsons. Como um leitmotif, repetem eternamente a questão agência-estrutura, a questão micro-macro, a questão indivíduo-sociedade. Para quebrar a nova ortodoxia, eu acho que chegou o momento de reescrever a história recente da sociologia a partir das velhas oposições, dos anos de 1960 e 1970, entre a teoria do consenso e a teoria do conflito, entre funcionalismo e dialética e introduzindo outras, como humanismo, anti-humanismo e pós-humanismo.

CH- E como você se utilizaria dessas velhas oposições a fim de escrever esta história recente da teoria social?

FV- No momento, estou escrevendo um livro sobre as novas correntes na sociologia, no qual distingo três constelações transnacionais. A primeira seria uma constelação humanista, que eu chamo de “fração da ação”. O pragmatismo americano seria o ponto de convergência entre as novas teorias da fração da ação nas várias tradições nacionais da sociologia. Dependendo da teoria, o pragmatismo pode vir combinado com a fenomenologia, com a etnometodologia, com a filosofia analítica ou com a hermenêutica. Na França, temos o trabalho de Luc Boltanski e Laurent Thévenot, que têm reavivado a tradição pragmatista ao articular, via Paul Ricoeur, pragmatismo e fenomenologia hermenêutica. Na Alemanha, na esteira do trabalho de Karl Otto Apel e de Jürgen Habermas sobre Mead, Hans Joas e Axel Honneth têm redescoberto a obra de Dewey, o mais político dos pragmatistas, articulando-a com a antropologia filosófica e abrindo-a, assim, para a filosofia política. Na Inglaterra, Margaret Archer tem usado o pragmatismo, articulando-a com o realismo crítico para desenvolver uma teoria interessantíssima sobre as conversações internas que permitiria resolver o problema bourdieusiano de uma relação mais reflexiva entre o campo e o habitus que permite quebrar a circularidade na reprodução social. Incidentemente, Luc Boltanski, Hans Joas e Margaret Archer, todos eles católicos praticantes, seriam, para usar uma categoria pouco analítica tomada de empréstimo do Big Brother Brasil, o que gosto de chamar de “a turma do bem”. As posições políticas desses autores podem ser alinhadas a uma tradição humanista que busca repensar as grandes questões colocadas por Marx, relativas à desigualdade e à exclusão social.

Se a primeira constelação transnacional é “acionista”, a segunda é culturalista e representa um desenvolvimento do estruturalismo e do pós-estruturalismo francês. Embora esta segunda vertente também derive de uma raiz marxista, ela é claramente anti-humanista: ao se combinar Althusser e Lacan (com uma pitada de maoísmo e de leninismo) tem-se um descentramento do sujeito e uma ênfase excessiva na representação dentro da linguagem, pois tudo vira discurso, texto, intertexto. “Não há nada além do texto”. Na verdade, o que se tem é uma multidão de textos, incomensuráveis, mas que, juntos, formam um só texto, sem começo nem fim. Gosto de me referir a esta tradição como os radicais chics da sociologia contemporânea, pois ela tem feito um grande número de adeptos entre os jovens descolados. As estrelas desta constelação são, especialmente, Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek, Alain Badiou, Antonio Negri, Giorgio Agamben, dentre outros. Trata-se de pós-estruturalistas que não concebem identidade sem negatividade, inclusão sem exclusão, igualdade sem diferença – o que, talvez, seja a grande contribuição original e que funciona muito bem para a desconstrução de identidades fechadas, totalizantes, monolíticas. Para aqueles de nós para quem a noção de crítica, reflexividade, abertura ao outro e diálogo deveriam ser constitutivas da própria noção de identidade, isto é um pouco como chover no molhado. De um ponto de vista político, reintroduzem a categoria do político, em oposição à política, entendida como um sistema da sociedade. Desta forma, o social é reduzido ao político e a tarefa da teoria consiste em politizar todas as relações humanas, a tal ponto que às vezes temos a impressão de que eles preferem o conflito ao consenso, a guerra à paz. Não é por acaso que Carl Schmitt, o filósofo fascista (ou será o nazi-filósofo?) tornou-se santo protetor desta vertente. O santo protetor, aliás, revela-se um anjo exterminador. Sei que Jonatas vai discordar profundamente desta caracterização, mas, em nome de nossa amizade, gostaria de pedir-lhe para não insistir neste ponto.

A terceira constelação transnacional radicaliza o anti-humanismo dos pós-estruturalistas ao tentar desconstruir o último binarismo deixado intacto por eles: a dupla oposição humano versus animal e humano versus máquina. Esta terceira vertente é, na verdade, um espectro do vitalismo, temperado com uma pitada de niilismo. Um neo-vitalismo, se você preferir, que ressuscita, via Bergson, a velha Lebensphilosophie. Os astros desta constelação são Gilles Deleuze e Michel Foucault. Passando da filosofia para a sociologia, podemos indicar duas abordagens interessantíssimas e provocadoras que efetuam uma junção entre os estudos sobre ciência e tecnologia, por um lado, e o neo-vitalismo, por outro. Na Inglaterra, Nikolas Rose baseou-se nos últimos textos de Foucault e tornou-se o líder de uma nova corrente interdisciplinar e internacional que analisa como o sujeito é governado se auto-governando. O poder não mais se exerce contra o indivíduo, mas por meio dele. Na França, a teoria dos atores em rede, melhor conhecida por seu nome em inglês, actor-network-theory, é a maior representante da tradição deleuziana – tanto que poderíamos chamá-la de ontologia dos actantes rizomáticos.

CH- Como você avalia a produção sociológica brasileira e como acha que pode contribuir com a teoria social no/do Brasil?

FV- Como o estrangeiro de Simmel, eu cheguei ontem, mas, com certeza, vou estar aqui amanhã. Não conheço bem a produção sociológica nacional, mas gosto muito do trabalho de Renato Ortiz e de Jessé Souza. Seus trabalhos merecem ser traduzidos para outras línguas mas, como vocês sabem, as teorias são importadas das metrópoles para a periferia, mas o contrário raramente ocorre. Mas, como Simmel afirmou, o estrangeiro é também um mediador. Como estrangeiro, acabei me especializando numa hermenêutica da exportação e importação. Não tenho certeza se posso contribuir com alguma coisa, mas, com certeza, estou aprendendo muito neste país.

CV- Muito Obrigada e espero continuar contando com a sua participação neste Cazzo.

FV- Eu é que agradeço. Adorei. Vou dedicar meu próximo livro a você.

14 comentários:

Anônimo disse...

Puxa... Achei maravilhoso esse mapeamento da Teoria Contemporânea, e bem interessante a classificação feita por ele !Lógico que lerei outras vezes para compreender tudo... Mas, não pude deixar de vir agradecer: obrigada Cynthia e Frédéric!
bjus
Ester

asadebaratatorta disse...

Que cara legal. =P
Tenho certeza que ele ajudaria a responder a terceira questão da prova de teoria sociológica contemporânea. ^^'

Na verdade, eu queria saber como esse neo-vitalismo ressucita a lebensphilosophie. Também queria saber se há nessa 'tradição' a incorporação de alguma psicanálise e se isso é feito pra todo mundo ver ou por debaixo dos panos.

Ah, há alguma articulação entre essas três 'tradições'? =P

Cynthia disse...

Ester,

Que bom que você gostou da entrevista. Na verdade, nos divertimos muito fazendo-a, embora tenhamos deixado de fora algumas pérolas, como a parte onde ele diz que a nova geração não viveu o maio de 68, "como nós". Foi necessária uma chamada à realidade para ele se dar conta de que nós também não...

Raphael,

Ele é legal, sim, mas espero que não tão legal a ponto de responder a prova de teoria para você. Quanto à questão do vitalismo, deixo esta para Jonatas, nosso especialista em tecnologia, responder. Ele anda mesmo animadíssimo com a leitura de Bergson ultimamente. Frédéric voltou para o Rio hoje e, como tem aversão à internet, acho pouco provável que volte por aqui. De qualquer forma, envio os comentários para ele por email. Quem sabe ele responde.

Abçs

asadebaratatorta disse...

Ah, espero mesmo que responda às questões. No contexto da disciplina de teoria contemporânea, a entrevista me deixou com mais dúvidas que esclarecimentos. =P

Espero que o Prof. Jonatas responda também!

A prova, bom, deixa comigo. =P

Anônimo disse...

como é q eu faço pra qdo crescer eu ser q nem esse cara??? hehehe... ótima entrevista... bjo
verí

asadebaratatorta disse...

Grato pela respota a respeito da psicanálise, Cynthia!

Agora, me resta saber se eles a incorporam de maneira reflexiva e/ou crítica, ou simplesmente absorvem o mainstream da ciência alheia. ^^'

Tô enchendo o saco com isso, né? ^^'

Um abraço.

Cynthia disse...

Raphael,

Como toda boa teoria social (em oposição à noção mais estreita de teoria sociológica) é interdisciplinar, não sei se seria legítimo falar em "ciência alheia". A psicanálise é uma forma importante de se pensar sobre a sociedade, sobre identidade etc. e não pode ser ignorada. Mas a forma como ela é apropriada por filósofos, sociólogos, politólogos, antropólogos, críticos literários etc., pode variar.

Existe, por exemplo, uma relação delicada entre Freud e Lacan, por um lado, e o feminismo, por outro. Para algumas autoras, a obra desses dois autores (com suas noções de inveja do pênis e do falo como símbolo de poder) seriam exemplos de teorias misóginas e patriarcais. Para outras, seriam um insight sobre os próprios mecanismos psíquicos do patriarcalismo. Para essas últimas, a reapropriação da psicanálise se dá de forma crítica, mas é central ao desenvolvimento de suas teorias.

Claro que não é só no feminismo que a psicanálise é importante. A Escola de Frankfurt está cheia de alusões à relação entre marxismo e psicanálise e, na ala radical chic, Lacan é uma figura fundamental para a noção de discurso devido à sua concepção de simbólico e de Real. Zizek, Laclau e Butler fazem referências extensas a esta relação (os dois últimos, de forma mais crítica do que Zizek, que aceita a definição lacaniana de Real conforme ele definiu).

Se tiver curiosidade a respeito da forma como Zizek coloca para funcionar seu background lacaniano em algo menos acadêmico, dê uma olhada em seu "The Pervert's Guide to Cinema". Você encontra diversas partes do filme no youtube, especialmente na análise de Os Pássaros, de Hitchcock, e De Olhos bem Fechados, de Kubrick.

asadebaratatorta disse...

Hum, mais claro agora. ^^ Grato.
Vou ver se leio algo de Lacan a respeito nas férias.
Que ainda tenho um certo problema com a psicanálise.
Culpa de Frederick Perls, um dos nomes da psicologia de orietação fenomenológica.
Tenho a vaga idéia de que, conhecendo bem as duas vertentes, seria interessante fazer uma crítica da utilização de conceitos e pressupostos analíticos analisando críticas levantadas pela Gestalt, ou, talvez, Merleau-Ponty. No mais, é só uma idéia. ainda não sei o que fazer com ela. =P

Le Cazzo disse...

Oi Raphael,

Cynthia me falou de sua questão. Eu andei ocupadíssimo e não freqüentava o Cazzo há algum tempo, eis o motivo de meu silêncio.

Veja, eu acho que o Frederic seria a pessoa mais aparelhada para dizer em que sentido ele julga a contribuição de Foucault ou Rose como continuação da Filosofia da Vida (ou vitalismo, como é mais comumente chamado). Acho que embora os dois se coloquem o problema da vida biológica como questão central das sociedades industriais, ou da informação, eles estão longe das postulações metafísicas de Bergson, e de seu anti-intelectualismo, por exemplo, ou de uma parte da obra de Simmel, ou de uma certa leitura que se faz da obra de Nietzsche. Nem Focault nem Rose acham que a vida é a unidade primordial de onde todo o sentido possível emanaria - longe disso. E isso pra mim faz uma diferença grande.

Já a influência do vitalismo em Deleuze é um pouco mais simples de identificar. Eu recorreria às aulas do próprio Deleuze sobre Bergson para perceber essa influência. Acho que se você procurar encontrará essas aulas na Internet. Se eu achar, coloco nos links do Cazzo. Abraço, Jonatas

asadebaratatorta disse...

Grato, Jonatas. ^^

Frédéric Vandenberghe disse...

Here´s a quick response to the questions:


I see two questions and both turn around life. Let´s start with the question about psychoanalysis and thus with my life. There´s a strong tendency in contemporary theory to see psychoanalysis as a kind of philosophy and not as a practice. Seen as a philosophy, psychanalysis is used as one more tool, perhaps a hammer, to decentre the subject and to show that autonomy and mastery of the self are illusory. We´re driven by our pulsions – driven apart, pushed ahead- and all our representations of our self are just that – re-presentations, repetitions, temporary fixations of a never ending story. Seen as practice, psychonalysis continues the socratic tradition of dialogue. Through a dialogue with the analyst which is also an encounter, the patient works on his self-narrative and tries to undo the knots of his life that impede flourishing. Psychonalysis is applied narratology. Between the practice of philosophy and the practice of the clinique, there´s a tension. The first is a game of deconstruction, the second is engaged in reconstruction.

The question of neo-vitalism is an interesting one. The ontology of fluxes and networks, mobilities and complexities, fluids and rhizomes wavers between organic and mechanic metaphors. They do not exclude each other, but are perfectly compatible. The work of Deleuze can be interpreted as a bio-philosophy (Ansell Pearson) or as a complexity machine (Massumi). Between German Lebensphilosophy and contemporary post-humanism there´s continuity. Tarde genuit Bergson genuit Deleuze; Nietzsche, genuit Bataille genuit Foucault genuit Rose. It is not a coincidence that both Michel Foucault and Gilles Deleuze last texts dealt with the topic of life. Life is a flux, a stream of pulsions, like blood it has to flow and ultimately leads towards death. Underneath the subject, there´s a flow. We´re back to the all-one. It´s a vortex. Just jump into it – and in case one of your readers jumps into vortex, well, please, let´us know how it was, what it was and how it felt.

Anônimo disse...

Ótimo! Preciso voltar a ler o blog...
Camila Santana

Cynthia disse...

Opa! Parece que Frédéric nos fez recuperar uma leitora. Com a volta de Camila, acho que já temos uns 5 leitores!

André Lucas disse...

Olá, vocês têm um blog genial, obrigado!!