sexta-feira, 30 de novembro de 2012

Por que precisamos castigar o PT




Eduardo Leal Cunha
Psicólogo, Psicanalista, Doutor em Saúde Coletiva (IMS/UERJ), Professor do
Núcleo de Pós-Graduação em Psicologia Social e do Departamento de Psicologia da UFS,
autor de Indivíduo singular plural: a identidade em questão, 7Letras, 2009


Com o (quase) fim do julgamento da ação penal 470 e tendo acompanhado sem grandes pretensões o dito mensalão nas emissoras de televisão e nos jornais, ou seja, como espectador em princípio leigo e desinteressado, não exatamente atento a detalhes legais ou implicações políticas de cada movimento, dou-me conta de que acabo exercendo em relação ao processo penal e sua repercussão na imprensa ou mesmo nas mesas de botequim, aquilo que Freud denominou, em referência à técnica necessária ao psicanalista e à possibilidade de escutar o inconsciente dos pacientes, atenção flutuante, a disposição de escutar o que é dito, sem esperar nada demais, sem julgar precipitadamente ou buscar coerência no que ouve (Freud, 1912).

Pois não se trata aqui de questionar o processo ou as decisões dos magistrados – os juristas que o façam, se for o caso –, mas sim de colocar-se diante de alguns acontecimentos, que, como na fala dos nossos pacientes, mostram que há algo mais na enunciação além do enunciado.

Não se trata de encontrar a verdade dos fatos ou decidir peremptoriamente sobre a inocência ou culpa de cada, se é que qualquer dessas coisas é mesmo possível, pois como aprendi outro dia em um seriado americano: confie naqueles que buscam a verdade e tenha medo dos que a encontraram.

quarta-feira, 28 de novembro de 2012

A dor do outro distante (parte 3): a moralidade imperfeita entre a indiferença blasé e a culpa metafísica




Gabriel Peters (IESP-UERJ)


Um anúncio de página inteira da Anistia Internacional mostra a foto de uma mulher muçulmana gritando de tristeza. A imagem é cercada por uma colagem de palavras: decapitados, massacres, mutilados, queimados vivos, bebês jogados de sacadas (...) O texto começa: ‘Nenhuma palavra – não há palavras – pode expressar o que essa mulher argelina está sentindo’: seu bebê arremessado para a morte...a cabeça de sua mãe rolando na poeira. As palavras perdem poder: ‘Manchetes chocantes não mais nos tocam. Não ficamos comovidos, mas ressentidos por tentarem nos manipular. A experiência diz que você vai ler essa página, virar-se e esquecê-la, porque esse é o modo como você, assim como o resto de nós, aprendeu a lidar com anúncios de apelo’ ” (Cohen, 2001: 3).



A VISÃO CÉTICA: O ESPECTADOR BLASÉ E O ESPECTADOR VOYEUR

Em sua clássica discussão sobre a experiência metropolitana, o sociólogo alemão Georg Simmel sustentou que a psique do habitante da grande cidade encontrava-se submetida a uma carga tão grande de estímulos cognitivos e afetivos que terminava por instaurar, como um mecanismo de proteção, uma indiferença blasé em face de seus arredores. Tudo indica que a espetacular multiplicação de informações e imagens que assomam as mentes dos indivíduos no mundo atual só fez radicalizar as esmagadoras exigências feitas às suas atenções e afetos.
A importância de se levar em conta que tais exigências são tanto cognitivas quanto afetivas é pronunciada nos casos de contato com mensagens midiáticas acerca de tragédias longínquas – como a aflição da mulher argelina descrita na epígrafe desse texto.  Isto porque, para além da “mera” situação de overdose informacional em que a quantidade de estímulos simplesmente supera a capacidade assimiladora de nossos cérebros de um quilo (ou um quilo e meio), a sucessão vertiginosa de informações e imagens do sofrimento de outros distantes nos meios de comunicação leva também à experiência de uma sobrecarga de demandas emocionais e morais. Como no caso do habitante metropolitano descrito por Simmel, nossa relativa impermeabilidade a vários casos de sofrimento atroz reportados na mídia deriva menos de uma indiferença passiva e mais de uma estratégia ativa de “sobrevivência psíquica em tempos difíceis” (Lasch, 1986): nenhum de nós poderia viver na consciência contínua de que, nesse exato instante, crianças estão morrendo de fome ou de alguma doença facilmente vacinável, prisioneiros políticos estão sendo torturados, mulheres estão sendo barbaramente violentadas como espólios de guerras civis e assim por diante. Para nos proteger de tais informações dolorosas e perturbadoras, entram em ação os mecanismos psicológicos de “denegação” (Freud) por meio dos quais bloqueamos, evitamos ou neutralizamos dados desconfortáveis para seguir com nossos afazeres.
  Seja como for, esta não é sequer a única interpretação mais crítica e desencantada encontrada na literatura sobre os efeitos morais do consumo de imagens midiáticas do sofrimento alheio. Para alguns autores, em vez de levar à “fadiga da compaixão” ou a estratégias de “bloqueio” cognitivo e autoproteção emocional, tais imagens antes alimentariam a lascívia de uma parte da audiência, que poderia dar vazão, assim, ao mesmo tipo de curiosidade mórbida que incita muitos de nós, por exemplo, a querer espiar um cadáver à beira da estrada ou a assistir a cenas de filmes com detalhes gráficos de violência (e, aqui, o cínico acrescenta à leitora ou leitor: “por favor, não finja que não sabe do que estou falando”).

sexta-feira, 23 de novembro de 2012

Sofrimento e Silêncio: alguns apontamentos sobre sofrimento psíquico e consumo de psicofármacos (PARTE 5)




Jonatas Ferreira

Por tudo quanto foi exposto, a linguagem é um ponto crucial de nossas preocupações teóricas. Trata-se, antes de tudo, de uma reflexão sobre o lugar da fala diante da emergência de uma nova geração de medicamentos psicoativos e de terapêuticas, a estes estreitamente associados, que propõem um tratamento do mal-estar contemporâneo em que a importância da fala é posta em questão. É preciso, todavia, entender que essa forma de abordar o sofrimento deve ser entendida como fortemente discursiva. Como entender essa proposição aparentemente contraditória? Se recorrermos mais uma vez ao que aqui chamamos de tradição trágica para interpretarmos essa dificuldade, constataremos ali um diagnóstico das sociedades contemporâneas que indica o empobrecimento da linguagem por um certo positivismo científico, empenhado em eliminar toda discussão semântica como um empecilho à plena universalização de um conhecimento objetivo[1]. É esta visão, este discurso, que prevalece hoje quando a psiquiatria busca reduzir o sofrimento a efeitos passíveis de serem tratados de modo objetivo. É necessário que reportemos a tendência contemporânea à medicalização, de um modo geral, e a tendência ao consumo de antidepressivos, ansiolíticos etc., a este movimento mais amplo que é produzido pela ciência moderna. E, assim, perguntamos: que discurso temos diante de nós?

terça-feira, 20 de novembro de 2012

Sofrimento e Silêncio: alguns apontamentos sobre sofrimento psíquico e consumo de psicofármacos (PARTE 4)




Jonatas Ferreira

Repitamos uma vez mais: sob condições modernas, o mergulho melancólico, o caráter narcisista de sua sintonia com o mundo, está associado de modo inextricável à elaboração da subjetividade. Esse mergulho já significa o silenciamento da dimensão social deste sofrimento em nome da constituição de um núcleo de “segurança ontológica” a partir do qual o indivíduo poderá sobreviver à “tragégia da vida moderna”, como diz Simmel, à ameaça de invasão da vida íntima pela aceleração, pelo excesso de estímulos da vida urbana. A saída psicanalítica se contrapõe a esse emudecimento de um modo curioso. Ora, se por um lado seu caráter confessional testemunha um desejo de se opor a tal silenciamento, na medida em que procura trabalhar uma significação para o sofrimento, por outro lado a psicanálise toma acriticamente a dinâmica melancólica e subjetivista que o torna possível entender esse sofrimento como algo privado. O sujeito, bem como o humano, diria Foucault, são categorias históricas que não devem ser tomadas como algo dado. Há no discurso psicanalítico, portanto, a esperança de transformar a dor em um sofrimento significativo, mas, ao mesmo tempo, esse trabalho de significação é subjetivado e o seu limite é a dor.

quarta-feira, 14 de novembro de 2012

Tome um remedinho e deixe o sofrimento pra lá: sofrimento, dor e psicofármaco


Artur Perrusi

Como já foi alardeado nesse prestimoso blog, Jonatas é o coordenador de uma pesquisa sobre sofrimento psíquico. Sou o seu mais dileto colaborador. Entrei de bobeira, por puro oportunismo do dito-cujo. Sofria horrores por causa da bosta do Santinha, e Jonatas, aproveitando-se de minha extrema vulnerabilidade, convenceu-me a entrar na pesquisa. Entrei quase chorando, posso dizer, mas mantive a altivez.

Por isso, começo essas linhas já sofrendo. Talvez, até ajude a abordar o tema. Escrever sobre o sofrimento, sofrendo? Sei, sei, é estranho e piegas, mas defenderei sua eficácia. Não é só a escrita que me faz sofrer. Precisei, na verdade, arrancar parte da unha para continuar o texto. Desse jeito, incorporei um zeitgeist da dor, que passava voando pela janela, e pude, enfim, começar a escrever. Mas parei, rapidamente. Tirei a unha certa da mão errada. Um erro infantil que me impossibilitou de pressionar o teclado. Doía, simplesmente – eu sofria. E, ainda, fiquei na dúvida sobre a natureza do tal zeitgeist: afinal, sofria porque sentia dor ou meu sofrimento estava além do meu dedo dolorido? Meu sofrimento significava algum caminho axiológico a algum lugar? Ou, simplesmente, como sintoma do espírito de nossa época, era apenas e nada mais do que... dor.

Dor e sofrimento são termos intercambiáveis. Posso usar dor no sentido de sofrimento, e vice-versa. Porém, no texto, farei uma distinção analítica (Brant e Gomez, 2005; Ricoeur, 1994). Acho-a útil para compreender, como veremos, determinadas questões. Ela é analítica, não sendo, portanto, propriamente “real”. Mesmo assim, farei a hipótese de que, nalgumas situações, a distinção torna-se uma separação bem concreta. Além da distinção, defenderei que o sofrimento psíquico, pelo menos da forma pela qual se expressa atualmente, seria um sintoma da reconfiguração da subjetividade moderna. Sei, sei, é bem pomposo dizer isso. Digo até de boca cheia: “sintoma da reconfiguração da subjetividade moderna”. Mas, se Jonatas relaciona as percepções sociais sobre o sofrimento a matrizes históricas de longo alcance, a judaica-cristã e a grega, por que não posso também viajar na maionese? Viva a democratização da maionese, portanto.

E começo repetindo o mote: o sofrimento psíquico foi reconfigurado. Atualmente, está bem além da velha “dor moral”. Virou um "fato social". Não só é comum, mas também tem tanta importância quanto à dor somática – na verdade, como se verá mais adiante, faço a hipótese de que o sofrimento tornou-se “universal” até porque foi reduzido à dor. Existe, assim, uma generalização do sofrimento psíquico. Ele faz parte, inclusive, de todo espaço institucional. Por isso, as instituições assumem agora a responsabilidade de combatê-lo: escola, família, igrejas, empresa, bancos. A mobilização de atores sociais, expertises do sofrimento psíquico, torna-se plural: psiquiatras, médicos, enfermagem, serviço social, educadores, recursos humanos, padres, pastores, policiais, juízes, usuários, movimentos sociais. O sofrimento psíquico está em toda parte, em toda situação social, principalmente naquelas relacionadas à vulnerabilidade social (doença, pobreza, delinquência, desemprego, trabalho precário, etc.).

Não se silencia sobre o sofrimento, embora o silêncio seja o resultado. É um paradoxo, eu sei. Mas o que quero dizer é que não se sofre mais no silêncio. O sofrer é logorreico: nunca se falou tanto sobre o assunto -- sofre-se falando, porque se tem algo a dizer. Mas dizer o quê, se o sofrimento expressa-se fundamentalmente por meio da dor, essa prática sem linguagem? Curiosamente, a prática discursiva do sofrimento faz-se acompanhar de novas formas de sofrimento e de sua... denegação. Ou seja, do silêncio.

E não se sofre só, pois o sofrimento faz parte da socialização -- da criança hipercinética ao velho deprimido. A adaptação ao mundo não é mais dada por formas de aprendizado mais ou menos simples ou rápidas, e sim construídas, geralmente de forma individual, tomando como base uma pluralidade de valores e papéis sociais. Por isso, estar no mundo precisa agora da ajuda de especialistas da socialização -- de educadores a psicólogos e psiquiatras.

Como chegamos a esse ponto? Por que a banalização do sofrimento? De forma esquemática, sugiro duas explicações gerais:

a)   Faço a hipótese de que o sofrimento, no mundo atual, seria uma expressão do individualismo contemporâneo. O sofrimento revelaria, assim, mudanças na configuração da individualidade. Por meio de seus sinais, pode-se fazer uma ponte entre o psíquico e o social, pois a socialização moderna induz a uma apreensão subjetiva e individualizada do mundo. Não causa surpresa, com efeito, que ocorra uma psicologização do sofrimento, mesmo que tenha uma distribuição social do mesmo – ao psicologizar e biologizar o sofrimento, neutraliza-se seu aporte simbólico. O sofrimento é uma construção social, embora sua expressão seja individualizada. É individualizado, porque é socializado dessa forma. Por isso, é de ninguém e de todos – empiricamente infinito e sociologicamente limitado (Otero, 2005).

Talvez, essa “solidão” do sofrimento, no mundo contemporâneo, tenha uma relação com o surgimento de novas vulnerabilidades: fragilização da solidariedade e das posições estatutárias (ocorre uma assimetria entre experiência individual e coletiva); fragilizações dos processos de identificação (a identidade como busca permanente de reconhecimento, logo, com chances reais de fracasso); individualismo e psicologização das condutas (responsabilização total de todos os fatos de nossa vida); naturalização dos “sentimentos morais” (psicologização e biologização dos valores).

Provavelmente, estamos diante de uma nova relevância do sofrimento, mas como denegação. Afinal, fala-se do sofrimento para exorcizá-lo. Assim como a sexualidade, tornou-se um espaço de práticas e de significações, logo, de conhecimento, reconhecimento e diferenciação. Há uma reivindicação do sofrimento – um direito ao sofrer. Como tal, é uma contrapartida da reivindicação de valores relacionados à autonomia, ao desempenho, ao empreendedorismo, à responsabilidade, à adaptação, à iniciativa, à flexibilidade... Por isso, o sofrimento é interpretado como sintoma de fracasso e incapacidade – como inadaptação.

Chamo isso de “handicapização” do sofrimento.

b)      A saúde virou uma categoria de valor fundamental no mundo contemporâneo. Transformou-se numa ordem axiológica que norteia os comportamentos no cotidiano, pois define, inclusive, a Boa Vida – tornou-se uma Cidade no sentido de Boltanski (1991). Vivemos sob o peso da “utopia da saúde perfeita” (Sfez, 1995). Tal utopia está intrinsecamente acoplada ao surgimento e ao desenvolvimento da biotecnologia e à constituição de políticas públicas como biopolítica (Foucault, 1977). O corpo pôde assim ser capturado pela biotecnologia, num processo concomitante à biopolitização da pessoa (Biehl, 2008) – o controle político da vida passa pela captura biológica da pessoa. A saúde, nesse sentido, é uma ordem normativa que higieniza os valores mundanos. No seu sentido hegemônico, a saúde naturaliza a boa vida, o prazer e, consequentemente, o sofrimento. A "utopia da saúde perfeita" pode ser julgada como um sistema de crenças que radicaliza a modernidade, porque interpela diretamente o núcleo da individualidade e da subjetividade modernas, justamente o corpo. A busca compulsiva à saúde produz a intolerância obsessiva à doença, à dor e ao sofrimento. Ora, o sofrimento é o outro da saúde. E, se a saúde é higienizada, o sofrimento é naturalizado – daí sua relação intrínseca com o uso de psicotrópicos. Não causa surpresa que a saúde, assim como a saúde mental, seja hegemonizada pela biomedicina.

Acredito que essas duas explicações acima, ao se misturarem, criam o seguinte paradoxo: a banalização do sofrimento vem acompanhada de denegação, principalmente por meio da sua medicalização (uso de psicotrópicos, por exemplo). E a medicalização do sofrimento (Guarido, 2007, 2009; Tesser, 2006) é facilitada pela sua naturalização e redução do sofrimento à dor.

Continua. É só clicar, abaixo.

sexta-feira, 9 de novembro de 2012

Sofrimento e Silêncio: alguns apontamentos sobre sofrimento psíquico e consumo de psicofármacos (PARTE 3)

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 Jonatas Ferreira

Poderíamos afirmar que a analgesia e apatia que marcam a contemporaneidade são plenamente compatíveis com uma cultura do consumo, dos gozos superficiais, da agitação constante da vida e da extenuação dos recursos do planeta (Ferreira e Silva, 2011). No Segundo Excurso da Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer discorrem acerca do modo como a cultura moderna impõe uma distância emocional que inviabiliza aquilo que poderíamos chamar, com Benjamin, de experiência. Ali, analisando o significado moral da obra de Sade no mundo moderno, eles afirmam: “‘A apatia (considerada como fortaleza) é um pressuposto indispensável da virtude’, diz Kant, distinguindo essa ‘apatia moral’ (um pouco à maneira de Sade) da insensibilidade no sentido da indiferença a estímulos sensíveis. O entusiasmo é mau. A calma e a determinação constituem a força da virtude” (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 93). E, no entanto, vivemos uma realidade de excitação constante, em que uma infinidade de apelos sensíveis nos solicitam diuturnamente e aos quais só podemos atender se não nos comprometermos verdadeiramente com coisa alguma. Num certo sentido, esse contexto cultural está diretamente ligada àquilo que Sennett chama de “corrosão do caráter” e outros chamarão muito simplesmente de niilismo. Acredito que hoje experimentamos o recrudescimento de um traço fundamental dos processos de modernização, marcados que estão pela apatia e analgesia.

Todas essas evidências devem ser colocadas no contexto de uma discussão mais ampla que diz respeito ao sentido do sofrimento nas sociedades modernas e de uma reflexão acerca de como, ou em que medida, o tratamento com substâncias psicoativas interferem neste processo de significação. O uso de antidepressivos e ansiolíticos nos coloca sempre diante da perspectiva de um adiamento indefinido de tal processo na exata medida que podemos contornar os sintomas físicos da ansiedade, da depressão, do pânico e de muitas outras afecções. Ora, se a ideia de uma terapêutica para essas e outras formas de sofrimento é tão antiga no ocidente quanto a própria formalização da prática, de uma techné médica, como pode atestar a leitura de várias das obras que constituem o corpus hipocraticum (Conti, 2007), a forma como damos sentido ao sofrimento sempre teve um papel fundamental na cultura ocidental. Weber, por exemplo, entende que o problema do sentido do mal no mundo, ou seja, da existência do sofrimento e da morte, é o núcleo sobre o qual as grandes religiões mundiais gravitam. Em outras palavras, as grandes formações culturais que a história da humanidade conhece estariam inextricavelmente relacionadas a processos de significação do mal, do sofrimento humano. Do ponto de vista de sua sociologia, portanto, uma constatação como essa evidentemente tem uma importância considerável. Cassirer, outro exemplo relevante, dedica um belo capítulo de seu A Filosofia do Iluminismo (1951) a traçar uma linha de continuidade entre a forma como a tradição judaico-cristã lida com o sofrimento e a sua tradução em discurso e prática científicos, iluministas. Ali ele constata que a maneira como a psicologia do século XVIII lida com a questão do sofrimento é informada pela questão da teodiceia e por discussões religiosas mais específicas que remontam à Idade Média. Mais contemporaneamente, se tomarmos a fenomenologia de Jan Patocka (1996) como ilustração derradeira deste ponto, poderíamos mesmo argumentar que aquilo que fundamentalmente caracteriza a cultura ocidental é o fato de atribuirmos ou buscarmos significado para as experiências que implicam em padecimento moral, existencial – no mais vivemos confortavelmente na atitude natural dos fatos que, por não constituírem um problema, não demandam a busca de significação ampla.

A forma como damos sentido ao sofrimento, ou, dito de um modo mais religioso, à presença do mal no mundo, é evidentemente histórica. Partimos aqui do pressuposto de que a mudança desse significado ocorra sobre linhas mestras cujo entendimento deve ser buscado. Porém, exemplifiquemos um pouco a variabilidade desse conceito. Para isso, é necessário especificar a ideia ampla de sofrimento numa noção muito mais precisa e relevante para o argumento deste ensaio: a melancolia. A centralidade de tal noção na estruturação de uma narrativa da subjetividade, ou seja, em uma narrativa que confere significado ao sofrimento moderno como contraponto à possibilidade de liberdade individual, é uma das hipóteses básicas deste ensaio. Digamos com todas as letras: se é inquestionável que a modernidade é marcada por uma metafísica da subjetividade que se legitima por um discurso racionalizador, não é menos verdade que essa razão sobre a qual o sujeito se constitui como entidade moral, epistemológica e técnica, precisa ser experienciada existencialmente. É esta a conclusão a qual Weber chega, para citarmos apenas um exemplo, quando fala da ansiedade que caracteriza a ética calvinista, sua insegurança com relação à salvação, como um dos fatores que o levam a abraçar a tarefa e o chamado de racionalização mundana. A tese weberiana, como veremos, está longe de ser original. Ora, parece-nos que é exatamente uma discursividade melancólica como núcleo simbólico, existencial da subjetividade que parece entrar em crise na contemporaneidade com a possibilidade técnica de adiamento indefinido dos sintomas do sofrimento. Não parece fortuito que essa crise coincida com uma percepção cada vez mais hegemônica da realidade contemporânea como algo estruturalmente irracional.  

Ilustremos, por enquanto, as diversas acepções que a melancolia ganhou ao longo de alguns séculos na Europa para nos concentrarmos, em seguida, no seu sentido moderno.

A palavra 'melancolia' deriva do grego, mais especificamente das palavras melaina e chole, cuja tradução seria "bile negra". Derivada do corpus hipocraticum, a teoria dos humores, em cujo contexto a melancolia é explicada, é uma teoria do equilíbrio entre o ser humano e o cosmos. Há um sentido ontológico nas noções de proporção e equilíbrio na antiguidade clássica que é traduzido quer sob a forma de ideal estético, moral, político ou como dietética e terapêutica. Por isso mesmo, os elementos básicos que ditam nossa saúde ou nossas enfermidades, os traços de nossa personalidade ou estrutura física, regulam também as estações do ano, as fases da vida. E isso por um motivo simples, o ser humano é parte da natureza - ou, mais propriamente, da physis. Deste modo, o sangue é associado tanto à primavera, quanto ao calor e a umidade, ou à infância dos seres humanos; a bile amarela é associada ao verão, ao calor seco e à vida adulta; a bile negra ao outono, ao frio seco, ao outono e ao ocaso de nossa vida; a fleuma à velhice, ao inverno, à velhice e à umidade fria (Conti, 2007, p. 16). Para a medicina grega, a melancolia é entendida como desequilíbrio nos humores em que prevaleceria a força da bile negra - quer esse desequilíbrio ou predomínio seja um traço de personalidade, uma afecção passageira ou uma doença - em cujo caso, o retorno a um estado de equilíbrio demanda a intervenção médica, uma dieta, medidas profiláticas. A influência da teoria dos humores prolonga-se dos gregos até a Idade Moderna.

Tomado geralmente como acedia, como incapacidade do espírito em decidir, a visão prevalecente que a Idade Média oferece da melancolia é que ela é um pecado: tratava-se de um monstro que lança confusão, preguiça, imobilidade, observa Evagrius Ponticus, “o solitário” (Ferguson, 2005, p. 7). O humanismo de Marsilio Ficino, por seu turno, no século XV, retorna à visão positiva que Platão tinha deste sentimento. “Aqueles sob a influência de Saturno tendem para a melancolia, e, de acordo com Ficino, isto não é sempre um infortúnio. Revivendo as visões de Platão, Ficino percebe a melancolia como um dom intelectual, que por seu turno estimula dois outros frenesis divinos, a poesia e a filosofia” (Ibid., p. 9)1. No século XVI, Teresa de Ávila parece entender a melancolia como espaço tanto de manifestação do divino quanto do diabólico no ser humano. Para ela, seria necessário certa sutileza de espírito para diferenciar o sofrimento melancólico da angústia provocada por Deus quando este “incendeia o espírito” (Radden, 2000, p. 108). Esta fineza de espírito é precisamente a capacidade de entender se somos tomados por um sofrimento da alma ou da imaginação, ou seja, uma dor presidida por Deus ou pelo demônio.

Aquilo que chamaríamos de sensibilidade barroca em Teresa de Ávila é um passo decisivo para a estruturação de uma ideia moderna de melancolia. Alguns elementos poderiam sustentar essa afirmação: i. ela diferencia de modo pragmático aquilo que hoje denominaríamos comportamentos neuróticos mais brandos daqueles que poderíamos chamar de casos psicóticos mais graves. No tratamento destes últimos, recomenda a tolerância; no tratamento daqueles primeiros, o uso da autoridade. ii. A aceitação dessa autoridade é um elemento na cura na própria trajetória religiosa desta extraordinária freira espanhola. O foco das considerações de Teresa de Ávila tem um caráter já fortemente psicológico, se o comparamos com a teoria dos humores. O que chama atenção no seu Livro da Vida, por exemplo, é o fato de suas dúvidas, indecisões e sofrimentos não poderem ser alividados pela voz da tradição, mas apenas por uma experiência única e mística com a autoridade Divina. Isso que chamamos de sensibilidade barroca virá a preparar uma virada moderna que nos diz respeito mais de perto: diante do sofrimento, da incerteza, a única promessa de resolução se encontra na graça de Deus. Como melancólica Teresa raciocina: sou fundamentalmente má. E disso conclui: todo bem (me) é fundamentalmente Alheio, ou seja, proveniente de Deus. Esta é a possibilidade de significação do mal, do sofrimento no mundo. Se a resolução é aqui transcendente, o problema coloca já a subjetividade como questão cultural central. A acedia, a tristitia, portanto, não lhe são estranhas, mas um lugar de onde ela só pode sair a partir da intervenção, da autoridade maior da Divindade:

E direi o que se passa comigo para que, no caso de ser conforme à fé, possa ser de algum proveito ao senhor. E, se não, tirará o senhor minha alma do engano, para que não ganhe o demônio onde me parece que eu estou ganhando. […] Pois bem sabe meu Senhor que não pretendo outra coisa com isso a nnão ser que ele seja louvado e engrandecido um pouquinho por ver que, em uma fossa tão suja e malcheirosa, fez um jardim de tão suaves flores (Teresa de Ávila, 2010, p. 1o3).

Quando lemos Teresa de Ávila e comparamos com tudo o que Benjamin falou acerca do conceito de acedia e da importância do drama barroco alemão como indicadores de um processo de modernização cultural na Europa, impossível não perceber a estatura intelectual desse pensador alemão. A indecisão paralisante de Segismundo, de A vida é Sonho, ou de Hamlet, aguardam, como em Teresa de Ávila uma decisão, um corte transcendente. E essa caracteriza a solução barroca, absolutista, para a questão política, cultural e existencial que a modernidade implica. A partir do começo do século XIX, o Romantismo levou adiante o namoro platônico entre melancolia e sensibilidade artística, além de associá-las ambas ao próprio frenesi da vida moderna. Apenas mais recentemente, isto é, com a elaboração de um sistema de classificação de doenças mentais por Emil Kraepelin, ela passou a ser considerada doença, com um conjunto de sintomas delimitados, identificáveis: despersonalização, impressão de que o mundo se tornou estranho, que o próprio corpo é sentido como algo apartado do indivíduo etc (Radden, 2000, p. 261). Em Kraepelin encontramos a base da psiquiatria estadunidense que hoje prevalece como terapêutica no mundo e a tentativa de proceder a uma classificação mais precisa das doenças mentais, o que conduziu a uma definição mais precisa de um conceito demasiado amplo, como era o de melancolia.

Acredito que o sofrimento, em particular a melancolia, na cultura moderna é um lugar privilegiado para observar as implicações existenciais, mas também políticas e sociais, que decorrem do que podemos alternativamente chamar de empobrecimento da experiência ou de radicalização do niilismo. Tal relação não é fortuita. Ora, na psicanálise a melancolia e a morte apresentam uma ligação estreita, oferecendo a meu ver perspectivas teóricas auspiciosas de aprofundamento de uma tradição que podemos reportar a Kant – sem aqui alimentar obviamente intenção de empreender qualquer forma de genealogia. Refiro-me aqui muito especificamente ao Luto e Melancolia, porém, é claro que o tema pode ser também trabalhado através de textos como O Mal-Estar na Civilização. Em oposição ao sentimento de luto, em que a perda de um 'objeto' amado não compromete a integridade da individualidade, a melancolia é aqui considerada uma patologia que consiste na dificuldade de realização do trabalho de aceitação desta perda, dificuldade que se manifesta como sentimento de auto-depreciação, rebaixamento de si. Que o mundo perca suas cores e sabores é, para Freud, uma decorrência natural de nossa experiência do desaparecimento de algo especialmente valorizado, amado, quer esse algo seja um ideal, um emprego, ou um ente querido. Preocupante para ele é que o trabalho do luto seja postergado indefinidamente, que outros 'objetos' não venham a substituir em um devido tempo de sofrimento aquele que é centro de nosso investimento emocional.

El em duelo hallamos que inhibición y falta de interés se esclarecían totalmente por ele trabajo del duelo qua absorbía al yo. En la melancolía la pérdida desconocida tendrá por consecuencia un trabajo interior semejante y será responsable de la inhibición que le es característica. Sólo que la inhibición melancólica nos impressiona como algo enigmático porque no acertamos a ver lo que absorbe tan enterramente al enfermo. El melancólico nos muestra todavía algo que falta em el duelo: una extraordinaria rebaja e su sentimento yoico [Ichgefül], un enorme empobrecimiento del yo. En el duelo, el mundo se há hecho pobre y vacío; em la melancolía, eso le ocurre al yo mismo. El enfermo nos describe a su yo como indigno, estéril y moralmente despreciable” (FREUD, 1917, p. 2)

Sob a auto-depreciação melancólica, existe em relação ao objeto de investimento emocional um impulso agressivo que não encontrou, por alguma razão, possibilidade de ser suficientemente elaborado. Toda emoção intensa guarda em si contra-correntes que o tornam fundamentalmente ambíguo e, para Freud, é importante que essa ambiguidade seja reconhecida. O melancólico, todavia, é aquele que não teve a oportunidade de elaborar a agressividade que implicitamente sustenta com relação a um objeto decisivo de sua afeição. Essa agressividade retornaria ao eu num impulso de auto-destruição, de perda de significado que poderia, em última instância resultar em uma ação suicida. A agressividade não elaborada com respeito ao objeto de afeto retornaria na forma de tal impulso.

Sólo este sadismo nos revela el enigma de la inclinación al suicídio por la cual la melancolía se vuelve tan interesante y... peligrosa. Hemos individualizado como el estado primordial del que parte la vida pulsional un amor tan enorme del yo por sí mismo, y en la angustia que sobreviene a consecuencia de una amenaza a la vida vemos liverarse un monto tan gingantesco de libido narcisista, que no entendemos que ese yo pueda avenirse a su autodestrucción. […] Ahora el análisis de la melancolía nos enseña que el yo sólo puede darse muerte si em virtud del retroceso de la investidura de objeto puede tratarse a sí mismo como objeto, si le es permitido dirigir contra sí mismo esa hostilidad que recae sobre un objeto y subroga la reacción originaria del yo hacia objetos del mundo exterior” (Ibid, p. 4)

Neste ponto, não necessitamos responder da perspectiva psicanalítica à pergunta que propõe Freud, nomeadamente: como um investimento libidinal de enormes proporções pode se transformar em melancolia e, no limite, em impulso de auto-destruição? Basta que afirmemos claramente que a hipótese que oferecemos é precisamente o de que a própria constituição da narrativa tipicamente moderna da subjetividade, em torno da qual a psicanálise gira, é recorrentemente associada ao sentimento melancólico. Se entendemos o sujeito moderno como uma questão existencial, e não meramente ética ou epistemológica, diríamos que mais que primordialmente uma experiência da ordem da razão, o espelho sobre o qual a cultura moderna retorna sempre a subjetividade é a melancolia. É desta perspectiva que ela se torna significativa, ou seja, quando esse sentimento nos retorna o sujeito como questão, mas também como possibilidade de resposta.

Uma conclusão semelhante Kant encontra ao discorrer sobre o sentimento do sublime, na Crítica do Juízo. O sublime é originalmente um sentimento doloroso em que nos confrontamos com nossa insignificância diante da evidência de um mundo quase absoluto em sua infinitude. Sentir-se aniquilado é o primeiro e doloroso momento do sentimento do sublime, e, no entanto, é através dele que descobrimos nossa capacidade para transcender nossa condição finita, é através desse desconforto que encontramos a evidência estética de nossa disposição para a razão2. Já em Kant, portanto, podemos compreender um elemento fundamental daquilo que Freud considera ambíguo na melancolia, ou seja, entendemos como o prazer pode estar associado ao sofrimento que o sentimento do sublime desperta: esta dor nos retorna a evidência estética do sujeito racional. Esta dor, este momento em que a língua trava, que o dizível é colocado em questão, é a própria experiência estética da centralidade do sujeito na vida moderna.

Não é fortuito que o Romantismo alemão, ao qual não podemos deixar de associar o pensamento freudiano, e cujo débito para com a Crítica do Juízo é mais que conhecido, estrutura subjetiva e melancolia encontram-se de modo tão evidente conectados. A contrapartida da constituição de uma cultura de sujeitos, diante dos quais os objetos são concebidos como infinitamente controláveis pela razão, é precisamente, de acordo com a sensibilidade romântica, o estabelecimento de um hiato intransponível entre esses dois  mundos. O prazer do melancólico é o de, ao lamber suas próprias feridas, encontrar a possibilidade de estruturação de sua subjetividade como núcleo de estabilidade existencial mínima. E essa privatização da vida social, esse silêncio e inapetência que caracterizam o melancólico, são aspectos fundamentais da vida moderna. Por tudo isso, parece-nos sensata a argumentação que nos oferece Havey Ferguson (2005, p. 26):

A filosofia moderna, particularmente em Descartes, Kant e Hegel, pressupôs a melancolia da vida moderna como condição permanente, e incorporou isso em suas reflexẽos, e assim fazendo domesticou o gênio subversivo que aderia a todo caso de 'pesar sem causa' […]. A melanconlia moderna, enlutada, pesada e tonta como a infinitude, também está carregada com a lucidez metafísica da depressão.

Discorrendo sobre a importância da filosofia de Kierkegaard na elaboração dessa relação estreita que existe entre modernidade e melancolia, Ferguson (Ibid, p. 4) observa ainda:

Melancolia, para ele, era mais do que um humor, ou mesmo uma peculiaridade de um temperamento específico; era, antes, uma forma particular de existir como ser humanano. E, mais que isso, era um modo de existir que ele passou a ver como mais apropriado às condições da vida moderna. Havia, na visão de Kierkegaard, algo de uma verdade única no auto-retiramento melancólico.

Em, O Conceito de Angústia, o próprio Kierkegaard (2010, p. 45) nos propõe o seguinte:
O conceito de angústia3 não é tratado quase nunca pela Psicologia, e, portanto, tenho de chamar a atenção sua total diferença ao medo e outros conceitos semelhantes que se referem a algo determinado, enquanto que a angústia é a realidade da liberdade como possibilidade antes da possibilidade. Por isso não se encontrará angústia no animal, justamente porque este em sua naturalidade não está determinado pelo espírito.

Se Simmel nos diz que, diante da dinâmica caótica da vida moderna, o indivíduo precisa constituir um núcleo duro de subjetividade que lhe permita não ser digerido pela aceleração das grandes cidades, afirmamos aqui, numa linha de raciocínio afim, que a melancolia é o próprio investimento propiciador dessa narrativa moderna que é a da subjetividade. Neste contexto cultural, significar o sofrimento melancólico é um ato de enorme sentido existencial, pois esse ato garante a própria reflectividade narcísica sem a qual uma sociedade dos sujeitos parece incompreensível.

Entre o moderno sujeito melancólico e o indivíduo depressivo que encontramos na contemporaneidade, devidamente estabilizado por antidepressivos e ansiolíticos, porém, há uma diferença que deve ser observada. Ora, é precisamente o investimento no sofrimento melancólico e na sua significação que parece ser negado nesse segundo caso. Há aqui, no entanto, uma contradição básica no fato de que esse processo de significação seja entendido como algo, em Simmel ou na psicanálise, como algo privado. E é precisamente este traço cultural que traz em si, para além das possibilidades bioquímicas que se abrem diante de nós, a perspectiva de emudecimento sobre a qual temos falado. Mas se temos na melancolia moderna, núcleo de constituição de uma narrativa da subjetividade, uma condição necessária ao silenciamento do sofrimento, ela não é certamente condição suficiente. A própria possibilidade de constituição de uma narrativa é aqui um obstáculo – o que nos levará certamente mais para perto de uma discussão sobre a questão da linguagem, da fala neste contexto.

Antes de seguir adiante neste raciocínio, gostaria de propor algo como um excurso acerca de duas matrizes culturais decisivas na significação do sofrimento no ocidente. Isso nos permitirá uma visão mais clara, não apenas daquilo que parece ser colocado em questão no contexto daquilo que aqui chamamos de medicalização do sofrimento, mas entender que tipo de elaboração o mundo moderno, e em especial a constituição de um discurso da subjetividade, produz acerca de seu significado. Esse passo parece importante quando temos em mente precisamente o que parece ser o esvaziamento da tarefa de significação e esgarçamento de um contexto cultural marcado por aquilo que Foucault chama de 'analítica da finitude' no célebre capítulo de As Palavras e as Coisas.
1Para Ficino, a bile negra compele o sábio sempre para o centro de si, tal como a Terra que constitui o centro do universo. “And being analogous to the world's center, it forces the investigation to the center of individual subjetcts, and it carries one to the contemplation of whatever is highest, since, indeed, it is most congrunent with Saturn, the highest of planets. Contempation itself, in its turn, by a continual recollection and compression, as it were, brings on a nature similar to black bile” (in Radden, 2000, p. 90). A bile negra, como sabemos, é desde Platão o humor que determina a melancolia.
2 Na 'Analítica do Sublime', por exemplo, lemos: “Bold, overhanging, and, as it were, threatening rocks, thunderclouds piled up the vault of heaven, borne along with flashes and peals, volcanoes in all their violence of destruction, hurricanes leaving desolation in their track, the boundless ocean rising with rebellious force, the high waterfall of some mighty river, and the like, make our power of resistance of trifling moment in comparison with their might. But, provided our own position is secure, their aspect is all the more attractive for its fearfulness; and we readily call these objects sublime, because they raise the forces of the soul above the height of vulgar commonplace, and discover within us a power of resistance of quite another kind, which gives us courage to be able to measure ourselves against the seeming mnipotence of nature” (Kant, 2007, p. 91)
3O conceito de angústia é, neste texto, diretamente associado ao de melancolia.

sábado, 3 de novembro de 2012

Sofrimento e Silêncio: alguns apontamentos sobre sofrimento psíquico e consumo de psicofármacos (PARTE 2)

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Jonatas Ferreira

Em Do Silêncio, David le Breton discorre acerca do imperativo da comunicação nas sociedades contemporâneas, da impossibilidade de vivenciar o silêncio que este imperativo acarreta. Na sociedade da informação a única forma de obtermos silêncio parece ser, ele argumenta, a avaria técnica: o computador não funciona, a conexão com a Internet caiu etc. A tagarelice que caracteriza nossos envolvimentos cotidianos, todavia, seria apenas uma evidência de que já não conseguimos verdadeiramente dizer mais nada de significativo. Sobre isso, como sabemos, também falou o Heidegger de Linguagem Técnica e Linguagem de Tradição. Se pudéssemos calar por um momento talvez viéssemos a constatar precisamente isso: numa cultura em que a linguagem foi finalmente achatada pelos imperativos técnicos da ciência da informação e por um capitalismo que só pode ter uma relação predadora com o mundo, parece que nada temos a dizer.

Poderíamos propor, de um modo algo paradoxal, que a impossibilidade de silêncio neste contexto só é possível mediante a garantia de certos silenciamentos, pelo emudecimento de tudo aquilo que venha a comprometer a plena circulação de signos, a aceleração e o consumo. O silenciamento sobre o sofrimento é uma desses fenômenos técnicos sem o qual a plenitude do consumo, a aceleração constante não pode ser alcançada. É a partir dessa constatação que podemos compreender a inconveniência da depressão, da melancolia no mundo contemporâneo e, de resto, as estatísticas de consumo de medicamentos psicoativos expostas no tópico anterior. Como pondera Maria Rita Kehl em O tempo e o cão, o indivíduo acometido de depressão desacelera, engarrafa o trânsito que deveria fluir de modo célere. Em sua letargia, sua suspeita acerca dos sentidos culturais consolidados em uma linguagem demasiadamente livre de ambiguidades, esse indivíduo demanda um silêncio que, mediante terapias de base química, deve ser silenciado. É preciso calar a letargia desse sofrimento,  pois o deprimido é aquele que diz como Kierkegaard nos Diapsalmata: “Summa summarum: não me apetece nada de nada”.

Neste ensaio, portanto, pretendo, no seio do discurso psiquiátrico, explorar a produção de silêncios  sobre o sofrimento psíquico, ou, mais propriamente, poderia dizer que me debruçarei sobre os silenciamentos produzidos em nome da dizibilidade de tal discurso. Mais especificamente, me aterei em considerar aqueles discursos que legitimam a proliferação do consumo de substâncias psicoativas na contemporaneidade. Como ficará claro na continuidade de nossa exposição, não se trata aqui de uma cruzada contra a psiquiatria, mas da investigação desse silenciamento que, de resto, não é estranho à psicanálise. Sobre isso falaremos.

Estou perfeitamente ciente que, do ponto de vista teórico, não apresentarei aqui uma abordagem nova. Há uma vasta literatura estruturalista e pós-estruturalista que enfatiza precisamente um jogo de diferenças em que o dizível se torna possível mediante a supressão, a repressão daquilo que deve ser emudecido. Ora, Foucault, por exemplo, e a propósito, já nos falava na História da Loucura na era Clássica, e em pequenos ensaios do começo da década de 1960, da exclusão da loucura como experiência, processo que é realizado em nome da racionalidade do discurso psiquiátrico, ou seja, em nome da possibilidade de falar a verdade da loucura como contraluz de uma sociedade do trabalho e da produtividade. No Prefácio àquele livro, Michel Foucault esclarece da seguinte forma sua intenção mais ampla: “A linguagem da psiquiatria, que é monólogo da razão sobre a loucura, só pode estabelecer-se sobre um tal silêncio. Não quis fazer a história dessa linguagem; antes a arqueologia desse silêncio” (Foucault, 2002, p. 153). Procurando expor a economia que preside à racionalidade da psiquiatria, que historicamente interrompe uma comunicação entre razão e desrazão, ele abre espaço para criticar, alguns anos depois do lançamento da História da Loucura, a própria psicanálise por seu comprometimento na produção de um discurso normalizador da psiquê. A psiquiatria, como a psicanálise, subjetivam mediante a eliminação da experiência excessiva da loucura, ou da neurose. Em “A loucura, a ausência de obra” lemos o seguinte comentário: “Somos nós hoje que nos surpreendemos de ver comunicarem-se duas linguagens (a da loucura e a da literatura), cuja incompatibilidade foi construída por nossa história. A partir do século XVII, a loucura e a doença mental ocuparam o mesmo espaço no campo das linguagens excluídas (Grosso modo, o do insensato)” (2002, p. 219). É possível comparar o jogo diferencial que prendem o dizível e o silenciado, neste caso, o emudecimento da loucura é condição para o surgimento de uma sociedade da razão e do trabalho disciplinado, com várias outras referências estruturalistas e pós-estruturalistas. Desde Saussure, passando por Lévi-Strauss, a linguagem significa mediante aquilo que ela exclui, converte em tabu, em não-dito, em alteridade.

O jogo diferencial sobre os quais os significados são constituídos é uma marca da contribuição estruturalista e pós-estruturalista e se aqui elencamos mais um exemplo desta lógica é por acreditarmos que ele traz à tona, à discussão, o caráter intransponível da liminalidade como espaço ético, político em que os silenciamentos podem por alguns instantes fulgurar. De fato, quando nos reportamos à obra de Derrida a tematização do silêncio como âmbito filosófico, ético e político se oferece como recusa a qualquer transcendência, a uma perspectiva privilegiada em que a estrutura da linguagem e do dizível, com seus emudecimentos, possam aparecer em plena transparência. Desde sua célebre polêmica com Foucault sobre a loucura, encontramos em Jacques Derrida a recusa em tentar trazer à luz a alteridade em seu caráter absoluto, gesto que, de resto, está relacionado à sua recusa a uma metafísica da presença, a uma nostalgia por um momento mágico de plenitude. O desejo foucaultiano de realizar uma “arqueologia do silêncio”, de deixar que a loucura fale por si própria, é uma tarefa que se autocontradiz. Roy Boyne (1990, p. 56) descreve da seguinte forma parte da crítica derridiana à História da Loucura: “Derrida afirma que o desejo de Foucault de que a loucura seja o ‘objeto [subject] de seu livro em cada sentido da palavra’ é o aspecto mais louco do trabalho. Para Derrida, há uma armadilha simples, que é pensar que se possa penetrar a loucura pelo uso do mesmo instrumento que a baniu previamente, esse instrumento sendo a linguagem da razão”. O filósofo do traço se recusa, assim, a abraçar qualquer projeto que signifique ‘deixar a loucura falar por si’. Seu espaço filosófico é antes o da liminalidade, espaço no qual a lógica, a razão parece trepidar, oscilar, em que a figura do outro aparece de modo radical, mas onde a tradição ocidental e suas narrativas não podem simplesmente ser abandonadas. Se, por exemplo, a absoluta alteridade do animal o comove e convoca, como em O Animal que logo sou, interessa-lhe se debruçar sobre o indizível que vem forjando historicamente as relações entre humanismo e o espectro do animal, a impossibilidade dessa abertura humana para o totalmente outro, e não um projeto de falar em nome daquela alteridade.

As dificuldades desse gesto filosófico evidenciam-se quando considerarmos, com Judith Butler, a possibilidade de enunciação de uma subjetividade feminina. Como é possível às mulheres falarem sua própria voz e identidade, sem recorrer às categorias de representação, subjetivação, universalização mediante as quais o seu silêncio e condição de ‘faltantes’ foram estruturados? Se as mulheres não se contentarem com uma unidade negativa, uma unidade sob a condição de silenciadas, o que podem enunciar enquanto mulheres? “A crítica feminista tem de explorar as afirmações totalizantes da economia significante masculinista, mas também deve permanecer autocrítica em relação aos gestos totalizantes do feminismo. O esforço de identificar o inimigo como singular em sua forma é um discurso invertido que mimetiza acriticamente a estratégia do opressor, em vez de oferecer um conjunto diferente de termos” (2003, p. 33-34). Uma vez que determinadas narrativas, dizibilidades, são produzidas, parece difícil quebrar o silêncio sobre as quais elas se estruturam sem recorrer a mais opressão. E, no entanto, nossa tarefa se coloca precisamente na encruzilhada dessa dificuldade, ou seja, dispõe-se como busca a recuparar o sentido do silenciamento do sofrimento precisamente quando uma cultura que impõe a sua medicalização afirma a superfluidade de tal gesto.

Voltemos a Derrida. Como todos sabemos, ele é o filósofo das aporias, ou seja, daquilo que em sua impossibilidade nos convoca e que, como tal, nos oferece a chance de reflexão sobre o que julgamos possível. Em Derrida, o silêncio é sempre o silêncio do já dito e que, enquanto tal, abre-nos o campo de dizibilidades ‘reprimidas’. Lembremo-nos do seu Mal de Arquivo, da própria memória como estrutura arcôntica, isto é, como estrutura de poder que compreende aquilo que devemos recordar, por certo, mas também aquilo que devemos esquecer e a dinâmica hipomnética em que mantemos o esquecido como tal. Assim é que, por exemplo, na repetição compulsiva o neurótico lembra-se (de modo hipomnético e recorrente) daquilo que não deve ser plenamente trazido à lembrança. Como estrutura de arquivamento, pois, nossa memória precisa não apenas lembrar, mas lembrar aquilo que devemos esquecer, reprimir, deixar de fora. E assim, com respeito a psicanálise freudiana, Derrida afirma que ali está sempre potencialmente em jogo os princípios de consignação, de arquivamento que formam a lei, que estruturam a própria linguagem de modo a torná-la sempre objeto de interrogação. E aqui temos mais uma ambiguidade fundamental. A autoridade paterna, por exemplo, surgiria no desenvolvimento psíquico como algo que em si deve ser pensado como inquestionável, quase absoluto, mas, ao mesmo tempo, como centro de toda questão. Sempre que o gesto crítico é possível, os segredos e heterogeneidades que o arquivamento não pode deixar de trazer constantemente à tona estarão também em questão. Quando esta dinâmica entre o que deve ser esquecido e o que deve ser lembrado dá lugar a uma naturalização das forças de arquivamento, uma força de destruição poderosa, uma força de auto-destruição, instala-se no coração do arquivo. Toda estrutura arcôntica é, sobre este ponto de vista, constituído também por uma arquiviolítica, uma pulsão de morte, de esquecimento, de destruição que ameaça o próprio poder arquívico. E esta é apenas outra forma de considerar aqui a ambiguidade fundamental entre dizibilidade e o que deve ser silenciado, mas nunca pode ser totalmente esquecido, como os dois lados da própria força de estruturação da memória, do discurso. A dizibilidade depende de um constante ato de silenciamento daquilo que deve ficar fora de nossos arquivos culturais. Quando esse ato de repetição compulsiva, de silenciamento, não pode mais ser produzido, a própria força do arquivo fica comprometida.

É como se Freud não conseguisse mais resistir à perversidade irredutível desta pulsão que ele nomeia aqui pulsão de morte ou pulsão de agressão ou pulsão de destruição, como se estas três palavras fossem, nesse caso, sinônimas. Mais tarde, Freud dirá que esta pulsão com três nomes é muda (stumm). Ela trabalha, mas, uma vez que trabalha em silêncio, não deixa nunca nenhum arquivo que lhe seja próprio (Derrida, 2001, p. 21)

Pergunto-me, nesse ponto, se não existiria nas sociedades contemporâneas essa mesma força arquiviolítica, essa mesma pulsão de morte, no tratamento do sofrimento? Quando o sofrimento deixa de ser objeto de tratamento simbólico e passa a ser tratado por uma terapêutica química que, em princípio, postula a não ambiguidade das narrativas discursivas, não estaríamos, do ponto de vista desta narrativa moderna que é a psicanálise, diante de uma pulsão de destruição? Em que medida estaríamos dispostos a fazer ecoar precisamente aquilo que contorna o terreno do dizível em relação ao tema que aqui propomos discutir, qual seja, o sofrimento psíquico na contemporaneidade é o que nos aproxima do referencial pós-estruturalista e em particular de Jacques Derrida. Um pressuposto básico de nossa exploração aqui será o de que as sociedades contemporâneas operam de modo a produzir um silenciamento ou a privatização do sofrimento, sua transformação em dor intransitiva e intransitável. As dinâmicas sociais que favorecem o consumo, dos gozos rápidos, do pudor diante da própria finitude (ver Ferreira e Silva, 2011) não podem ser capazes de oferecer um sentido, uma teodicéia ou antropodicéia, ao sofrimento, à melancolia ou depressão humanos.


quinta-feira, 1 de novembro de 2012

Sofrimento e Silêncio: alguns apontamentos sobre sofrimento psíquico e consumo de psicofármacos (PARTE 1)

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[Introdução de um artigo bem mais extenso. Como não passava por aqui há algum tempo, deixo essas notas breves.]


Jonatas Ferreira1

De acordo com dados do relatório Health at a Glance (2011), de 2000 e 2009, entre os países que compõem a Organization for Economic Cooperation and Development, houve um aumento de 60% no consumo de antidepressivos2. Esse crescimento parece indicativo não apenas de uma tendência global de aumento dos gastos com medicamentos (que apresentou um crescimento de 50% entre os países membros da OECD), mas, especificamente, uma evidência da importância que as substâncias psicoativas vêm ganhando nas sociedades contemporâneas. O Brasil, não está imune à sedução dos psicofármacos. Segundo dados da ANVISA, “Só em 2010, foram vendidas cerca de 10 milhões de caixas do medicamento Clonazepam”, o que representou um gasto em torno de R$ 92,4 milhões apenas com esse medicamento entre os brasileiros3. Para sermos exatos, em 2007 foram dispensadas 29.463 unidades de Clonazepan no nosso país, número que cresceu vertiginosamente em 2008 (4.784.730), 7.498.569 em 2009 e 10.590.047 em 20104. Esses números fizeram do Clonazepan (Rivotril, para os íntimos) o segundo medicamento mais comercializado no Brasil em 2010: estimativa de um consumo de 2,1 toneladas5. Se considerarmos os cinco psicotrópicos mais vendidos no Brasil nos anos de 2008 e 2010, temos um crescimento no número de unidades físicas dispensadas de mais de 320 vezes. Uma expansão certamente surpreendente. Em Portugal, ao que tudo indica, observamos também um crescimento expressivo no consumo de medicamentos psicoativos. Em estudo realizado pela Ordem dos Psicólogos que dimensionou o consumo de substâncias psicoativas entre usuários do SNS entre os anos de 2000 e 2009, verificou-se que, em 2004, “o consumo de ansiolíticos, hipnóticos, sedativos e antidepressivos no mercado do SNS em ambulatório foi de 129,5 (DDD6/1000 hab dia). Em 2009 este consumo passou para 162,23 representando um crescimento de 25,3% (Alto Comissariado da Saúde – Ministério da Saúde, 2010)”7. Se esses números estão corretos, o consumode substâncias psicoativas em Portugal está bem acima do resto da Europa, cujos índices não ultrapassam os 100 DDD/1000.

Fluoxetina, Paroxetina, Sertralina, Venlafaxina, Nefazodona, Citalopram, essas substâncias são as grandes protagonistas de uma transformação na psiquiatria. Elas constituem uma geração de psicotrópicos de maior tolerabilidade, cujo efeito mais evidente tem sido a medicalização8 de emoções antes consideradas aflições aceitáveis, associadas à própria condição humana, ou à vida num contexto de modernização. Esses medicamentos colocam-nos a oportunidade de estabilização psíquica num contexto de constante aceleração e consequente geração de ansiedades. Para muitos, o desenvolvimento de uma geração eficiente de psicofármacos parece ter livrado o comum dos mortais de um mal-estar desnecessário. É a partir desse pressuposto que Henri Laborit, anestesista e um dos descobridores do primeiro neuroléptico, escrevia em 1966:
O homem pedirá à farmacologia […] a liberação e o desenvolvimento de suas faculdades propriamente humanas. O operário que volta para casa após um dia de trabalho duro e desinteressante, que espera reencontrar um lar demasiadamente estreito, uma mulher cujo trabalho extenuante deixou de humor rabugento, crianças de pouca idade que gritam, […], passará no caminho da volta num bar e tomará alguns copos de álcool. Ele sabe de fato empiricamente que o álcool o deixa mais indiferente às preocupações que o acabrunham. Ele faz neuropsicofar-macologia sem o saber, utilizando uma droga bem mais tóxica que os tranquilizantes (Ehrenberg, 1995, p. 33).

A citação acima nos permite tocar em diversos temas importantes da investigação que temos em curso: primeiro, a promessa de uma psicofarmacologia capaz de promover o desenvolvimento de “faculdades propriamente humanas”; segundo, a constatação implícita de que o sofrimento é desumanizador – o que é uma novidade cultural: basta que nos reportemos ao cristianismo e à tradição trágica para nos darmos conta da importância de uma significação do sofrimento para o humanismo; e, por último, a expectativa de que o medicamento psicoativo em geral possa constituir uma resposta satisfatória ao trabalho rotineiro e tedioso, a uma mulher estressada, a crianças infelizes. Caricatural, esse pequeno relato chama nossa atenção para a força argumentativa de uma indústria que age num espaço cultural deixado aberto pelo colapso de grandes narrativas capazes de mobilizar e dar significado ao sofrimento dos indivíduos, ou no vazio de um niilismo radical do qual não podemos dissociar a sociedade do consumo e seu ímpeto em negar qualquer obstáculo à produção de gozos superficiais. Na citação acima, uma questão cultural parece se impor em meio à constatação do apelo que os psicofármacos passaram a paulatinamente desfrutar nos últimos trinta anos. “Qual o sentido do sofrimento nas sociedades contemporâneas?” E: “Por que sofrer se nosso sofrimento não constitui parte de uma 'ascese' razoável, não está a serviço da realização de nenhum conjunto de valores fundamentais?” Essas duas perguntas só fazem sentido se partirmos do pressuposto, como o fazemos, de que dar sentido ao sofrimento humano é um eixo fundamental da organização das culturas. Sobre isso, falaremos mais adiante.

Junto à oportunidade comercial que esses medicamentos representam, uma mudança epistemológica no tratamento do mal-estar psíquico foi promovida sob a égide da psiquiatria estado-unidense9, particularmente, com a popularização das últimas edições dos Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) que, como sabemos, passou a orientar e regular a prática de médicos sem qualquer especialização no tratamento de doenças mentais, ou mesmo do sofrimento psíquico, no diagnóstico de transtornos, síndromes etc. Mediante a catalogação de um conjunto de sintomas claramente estabelecidos, cardiologistas, ginecologistas, clínicos gerais podem agora chegar a uma terapêutica de base química para diversas formas de ansiedade e tristezas da vida cotidiana. Sob essa nova perspectiva, já não temos em nossa sociedade neuróticos, mas vítimas de transtornos, como o pânico, a depressão, a obsessão compulsiva; os sofrimentos psíquicos se individualizam radicalmente e já não são prioritariamente objeto de uma terapêutica pela fala, uma terapêutica em que esse tipo de padecimento ganhe significado, mas um tratamento que prioriza a atenuação de sintomas. E, assim, é possível afirmar com Grob e Horwitz (2010, p. 120): “A publicação do DSM-III em 1980 revolucionou a classificação psiquiátrica. A missão central das várias forças tarefas que lidaram com categorias de desordem particulares foi eliminar a interferência psicanalítica não comprovada que subjazia às classificações prévias do DSM. Os pesquisadores orientados pela psiquiatria, liderados pelo presidente da Força Tarefa do DSM, Robert Spitzer, insistiu que diagnósticos devem ser baseados na presença de sintomas manifestas sem considerar etiologia. Posto que seriam fundamentados em sintomas observáveis esses diagnósticos aumentam o grau de confiança e são mais apropriados para fins de pesquisa”. O sintoma é a própria doença ou, mais propriamente, o transtorno mental; a intervenção química nos processos cerebrais substitui ou toma a dianteira sobre o tratamento psicanalítico, sobre o tratamento pela palavra - em que o paciente era levado reconhecer o seu sofrimento, ou seja, dar-lhe proporção e sentido existencial10. Com a popularização das novas terapias de base química dissemina-se uma percepção de que não precisamos dar significado ao nosso sofrimento, mas silenciá-lo radicalmente. A consequência mais radical da privatização do sofrimento11, é o seu emudecimento, sua transformação em um conjunto de sintomas que podem ser objeto de tratamento bioquímico.

1 Pesquisador financiado pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) E pelo Instituto nacional de Ciência e Tecnologia da Inovação Terapêutica (INCT-If).
2Dados do relatório Health at a Glance 2011 - OECD Indicators. Segundo esse mesmo relatório, as despesas totais com medicamentos entre os países membros da OECD foi de US$ 700 bilhões em 2009.
3http://portal.anvisa.gov.br; acesso em 20 de janeiro de 2012.
4CNGPC. Boletim de Farmacoepidemiologia, Vol. 2, ano 1, jul-dez de 2011.
6Defined Dayly Doses.
7 Ordem dos Psicólogos Portugueses. 2011. Evidência Científica sobre custo-efetividade de intervenções psicológicas em cuidados de saúde.
8A medicalização da existência se refere mais propriamente a uma redução das questões acerca do viver bem, às questões relativas ao estar biologicamente apto, ser capaz de responder convenientemente aos desejos da máquina capitalista – inclusive aos desejos da indústria farmacêutica.
9“As imposições regulamentares da FDA a partir de 1962, colocando os estudos controlados com placebo no centro da medicina e da produção de medicamentos, tornou inevitável a padronização dos diagnósticos, e o DSM-III acabou ganhando abrangência mundial. O fato de empresas farmacêuticas internacionais buscarem quase sempre o registro de seus medicamentos no mercado americano levou à adoção dos critérios do DSM-III em diversos países. Só com a uso dos diagnósticos padronizados oficialmente nos Estados Unidos seria possível obter a licença da FDA para comercializar um medicamento no mercado americano” (Aguiar, 2004, p. 61-62)
10Dentro das ciências médicas, a psiquiatria vive decerto alguns dilemas constituidores. Um deles, é tratar sintoma como se fosse etiologia. Tomemos o caso de um inibidor da recaptação da serotonina, como a sertralina, por exemplo. Embora um baixo nível de serotonina possa ser considerado como causa da depressão, isso não é exato. O que sabemos é que os inibidores de recaptação de serotonina ajudam no combate a alguns de seus sintomas. Do ponto de vista clínico, mesmo esse efeito tem sido contestado por autores como Irving Kirsch que, através de meta-análise de substâncias ditas antidepressivas e ansiolíticas, chega a constatação de que estas não diferenciam consideravelmente em eficácia do placebo.
11Quanto a essa privatização, podemos dizer que ela está associada ao colapso do Estado de Bem-Estar Social na Europa, à transformação do cuidado com a saúde em uma responsabilidade individual.