quarta-feira, 24 de fevereiro de 2016

Exorcizando o Simbolismo: algumas notas sobre o neo-kantismo e a “virada ontológica”

Aleksandr Efimovich Izmailov - Exorcism/ St. Petersburg, 1816



Por Diogo Silva Corrêa[1] Artigo originalmente publicado em Cadernos do Sociofilo. Sexto Caderno: Novas Antropologias. Cedido pelo autor.


O filósofo pragmatista William James já nos dizia que o método pragmático não é uma nova metafísica, mas “um modo de assentar disputas metafísicas que, de outro modo, se estenderiam interminavelmente” (1904: 44). Logo em seguida, ainda nessa mesma conferência na qual se esforça para definir o que é o pragmatismo, James afirmava que “sempre que uma disputa é séria, devemos estar em condições de mostrar alguma diferença prática que decorra necessariamente de um lado, ou o outro está correto” (1904: 44).

Queria aproveitar esse “mandamento pragmatista” para aplicá-lo às duas questões que motivam o presente texto: por que o conceito de simbolismo, assim como o conceito de cultura e o seu derivado imediato, o de representações simbólicas, se tornaram teoricamente obsoletos? E qual a importância da reflexão sobre ontologia para substituir o simbolismo e o conceito de cultura?

O simbolismo, ao menos aquele que desejo combater aqui, surge com Immanuel Kant[2]. Se Descartes e o seu famigerado cogito foram os principais inimigos dos pensadores do século XX, Kant pode ser definido como o principal inimigo filosófico do século XXI. Ao nos separar para sempre da coisa em si, facultando-nos apenas o acesso aos fenômenos, o filósofo de Königsberg nos condenou a uma espécie de clausura epistemológica. Mas se Kant se restringiu ao universo da razão pura e da ciência, foi Ernst Cassirer que a estendeu imperialisticamente para todos os demais saberes. O principal filósofo da escola neo-kantiana mostrou, na sua Filosofia das formas simbólicas, como a análise transcendental das ciências naturais podia ser estendida à análise transcendental da cultura, entendida como um sistema unitário, ainda que diversificado, "de produção de mundos no qual o acesso à realidade seria sempre mediado e constituído por símbolos"[3] (Vandenberghe, 1991: 486). Segundo Cassirer, o homem seria um “animal symbolicum” (Cassirer, 1972: 26), isto é, um ser cujo acesso à realidade ou a si próprio apenas se dá por e através dos símbolos. O filósofo alemão dizia a esse respeito que os “humanos nunca foram confrontados com a realidade imediata, mas apenas com a realidade que é simbolicamente mediata” (Cassirer, 2011: 322–3)

A partir disso, gerou-se um senso comum, ao menos nas ciências humanas, de que temos acesso às coisas apenas através de símbolos. Em outros termos, o símbolo é a única mediação por meio da qual (não) temos acesso às coisas mesmas. A construção social da realidade, o culturalismo e mesmo o pós-modernismo, todos compartilham a seguinte ideia: não temos acesso às coisas, mas apenas às suas representações simbólicas. Não é por acaso que ninguém menos que Michel Foucault (1994: 546) chegou a afirmar que “todos somos neokantianos hoje em dia, estejamos conscientes disso ou não”.

Mas é igualmente verdade que o próprio Foucault previra, em outro momento, uma mudança de cenário ao dizer que "um dia, talvez, o século será deleuziano". Se virou deleuziano ou não, não sei. Contudo, não creio ser incorreto dizer que estamos nos tornando cada vez mais pós-neokantianos; e que essa transformação se dá pela superação do simbolismo.

Pois ainda que sempre tenham havido alternativas ao legado simbolista e representacionista - Pierre Montebello (2003) muito bem nos fala da outra metafísica de Ravaisson, Tarde, Nietzsche e Bergson -, apenas mais recentemente parece haver, na filosofia e nas ciências humanas de modo geral, um combate frontal e sistemático à clausura epistemológica kantiana. Um novo realismo tem sido trazido à superfície do pensamento. Para a surpresa de muitos, parece que retornamos (ainda que a palavra retornar possa ser aqui enganosa) à era da ontologia e do real. Cansamos do artificialismo do símbolo e, uma vez mais, procuramos retornar “às coisas mesmas” – só que agora sem o sujeito, como no caso da fenomenologia, e sem o simbólico, como ainda presente no anti-humanismo estruturalista ou no pós-modernismo. Na filosofia, o grupo do “realismo especulativo” (Meillassoux, 2008; Brassier, 2007; Bryant, Graham e Srnicek, 2011) e do OOO (object-oriented-ontology) (Harman, 2011; Garcia, 2011) propõem a superação do “correlacionismo” kantiano e lançam mão de uma especulação acerca do mundo sem os humanos. Antes mesmo deles, o realismo crítico de Roy Bhaskar[4] (1997), no debate da sociologia da ciência, já propunha uma superação da hipótese idealista kantiana, criticando a “falácia epistêmica” a que ela teria levado; na sociologia, Bruno Latour (1991; 2014) vem fazendo uma crítica sistemática ao simbolismo, voltando-se para uma reflexão sobre os “modos de existência” dos modernos; na antropologia, um conjunto de autores também seguem nessa crítica ao epistemologismo e ao simbolismo neo-kantiano (Ingold, 2000; 2011; Descola, 1996) e alguns têm advogado por uma “virada ontológica” (Henare et al. 2007; Venkatesan, Carrithers, Sykes, Candea e Holbraad, 2010; Jensen and Rödje 2010; Pedersen 2011; Holbraad 2012Candea e Alcayna-Stevens, 2012; Viveiros de Castro, 2014). De modo a não me alongar, irei me ater a esse último conjunto de autores.

A partir da antropologia, mas dentro do espírito pragmatista, tentarei responder que diferença faz pensar em termos de ontologia (ou de realidade) e não de cultura (ou de representações simbólicas)? Ou, simplesmente, que diferença prática faz pensar a partir da “virada ontológica”?

Na antropologia, a versão representacionista e simbolista main stream ficou conhecida como o multiculturalismo ou a antropologia da diversidade cultural. Essa pode ser definida do seguinte modo: as pessoas diferem em sua apreciação do mundo objetivo porque possuem acerca dele diferentes visões. Em outros termos: se as pessoas veem as coisas de modo diferente – embora as próprias coisas não sejam, em si, distintas –, é porque as coisas são representadas de modo diverso.

Mas gostaria de propor o exercício de se pensar quais seriam as consequências de se ir além de uma visão representacionista, pensando em termos de premissas ontológicas distintas.

Em primeiro lugar, creio que esse deslocamento permite dar uma outra solução ao clássico problema da variação perceptiva de humanos - e entidades vivas, de um modo geral. Por que, afinal de contas, pessoas percebem coisas “aparentemente idênticas” de forma “totalmente diferente”? Ora, a tradição neo-kantiana nos permitia resolver essa questão ao dizer que o símbolo, uma vez sociologizado e em sua historicidade (como Durkheim brilhantemente o faz na introdução de As formas elementares da vida religiosa), nos refrataria as “mesmas” coisas de modo “distinto”. Nesse caso, não são as coisas que são diferentes; apenas as representamos distintamente. O mundo mantém-se íntegro enquanto a nossa cognição varia.

Contudo, gostaria de argumentar que a quebra com esse epistemologismo permite pensar a diferença de percepções de outra forma. A variação perceptiva, nessa segunda chave, é vista não em termos cognitivos, onde a diferença fica reduzida ao universo das representações mentais, mas em termos ecológicos, concernindo aos distintos modos de existência ou formas de vida. Nessa direção, Philippe Descola argumenta que a abordagem “simbolista” é insuficiente ou mesmo incorreta porque
não há nenhuma coisa como uma ‘coisa’, uma porção previamente cortada do mundo que apresentaria o dado com todas as suas propriedades prontamente decifráveis para todos. Nós sabemos, graças aos trabalhos de etnobiologia em categorização popular, que a capacidade de qualquer sujeito de categorizar uma planta – isto é, produzir um juízo acerca da sua identidade especifica – é dependente de sua familiaridade com a planta no mundo; o que é percebido por um botanista como uma faia de quarenta ou cinquenta anos que sofreu com falta d’água e drenagem escassa, em razão de um solo argiloso, será apenas uma “árvore” para um jovem cidadão citadino. Há uma eterna essência das faias, cuja “coisidade” pode ser definida prototipicamente e que humanos vão ver de acordo com a sua cultura? Ou não seria mais plausível [pensar] que a planta, ou qualquer outro percepto, é acessível ao nosso conhecimento como um conjunto de pistas que humanos vão detectar ou ignorar de acordo com inferências básicas que eles fazem sobre as qualidades e tipos do comportamento dos objetos no mundo, inferência que eles aprenderam a formar durante seu processo de socialização? Se esse é o caso, como eu suponho, então que pessoas não “vêem a mesma coisa diferentemente”, mas de fato vêem coisas diferentes, porque as qualidades que elas detectam no “mesmo” objeto são dissimilares devido à variabilidade pessoal ou cultural de sua atenção às affordances perceptivas. Mas talvez o exemplo da árvore seja muito simplista. E isso porque, muito frenquentemente, pessoas não veem a “mesma coisa” em seu ambiente porque a mobília ontológica de seus mundos é composta de “coisas” muito diferentes. Um caçador Achuar não vê um quark porque um quark não existe como uma “coisa” no ambiente natural de ninguém e é apenas detectável como uma pista indireta graças a uma maquinaria altamente complexa. Isso não quer dizer que o quark não exista; isso quer dizer que seu modo de existência ôntico depende de seu modo de existência epistêmico e que isso não pode, portanto, existir no mobiliário que compõe o mundo dos Achuar. De modo distinto, é duvidoso que um físico que trabalhe na Organização Europeia para a Pesquisa Nuclear (...) seja capaz de ver um Iwianch – um espírito Achuar dos mortos –, porque um Iwianch não mais existe como uma ‘coisa’ no ambiente do que um quark; ele também é apenas detectável como traço e por meio de um conjunto complexo de pistas fenomênicas que vão permitir uma pessoa que foi treinada identificá-las para inferir a sua presença. Isso não quer dizer que um Achuar, treinado apropriadamente em física, não será capaz de ‘ver’ um quark; ou que o físico, depois de ficar alguns anos vivendo com os Achuar, não seja capaz de detectar a presença de um Iwianch. Isso apenas que dizer que, em circunstâncias normais, os Achuar e os físicos vivem em mundos que são diferentes porque eles são povoados por diferentes seres cuja existência é predicada sob premissas ontológicas distintas” (2014: 433-4).
Essa longa passagem de Descola sintetiza a primeira virtude de se pensar em termos de ontologia: a variação perceptiva concerne o próprio existente e não o modo como o existente é conhecido.

Em segundo lugar, advogar pela noção de ontologia possui também um sentido político maior. Fugir de um culturalismo das representações simbólicas e pensar em termos de ontologia não deixa de ser uma estratégia teórico-metodológica para levar a diferenças culturais efetivamente a sério. Dito de outro modo, a ideia que apregoa a existência de outras ontologias é uma forma não tanto de reificar o outro em uma realidade outra e impenetrável, mas de conferir à diferença do outro um estatuto de realidade, de existência efetiva. Essa estratégia metodológica não consiste, portanto, em exotizar a diferença do outro, tornando-a a priori inacessível, mas apenas em apontar como o diferente (ou a diferença) não pode ser redutível ao (e encerrada no) universo da representação. Ao contrário, o outro deve ser tratado como tão real e existente quanto o lugar do qual aquele que o analisa parte. Para fazer uma justa definição, a virada ontológica é, nesse sentido, o inverso simétrico do pós-modernismo: enquanto esse último advoga que tudo o que existe pode ser reduzido ao universo do texto e das representações simbólicas (daí porque, no final das contas, tudo é construído e desconstruível), para os autores da virada ontológica trata-se, ao contrário, de a tudo conferir o estatuto de realidade. Nesse sentido, enquanto o pós-modernismo é um artificialismo generalizado (afinal de contas, tudo não passa de meras representações simbólicas), a virada ontológica é um realismo circunstanciado (afinal, tudo que existe é real).

Mas preciso se faz enfatizar que a virada ontológica não pode ser confundida com um retorno ao velho e ingênuo positivismo. Como nota Viveiros de Castro,

A imagem do Ser [implicada no conceito de ontologia] é obviamente um solo perigoso para se pensar sobre as conceituações imaginárias não-ocidentais. E a noção de ontologia não é sem os seus próprios riscos. Entretanto, eu penso que a linguagem da ontologia é importante por uma razão única e, digamos, tática. Ela age contra o truque da artificialização, frequentemente praticado contra o pensamento nativo, que torna o seu pensamento um tipo de fantasia, reduzindo-o as dimensões de forma de conhecimento ou representação, do tipo ‘epistemologia’ ou ‘visão de mundo’. (2003: 18)

Trata-se, portanto, de reconhecer a real diferença que existe entre pessoas, coletivos, povos e, porque não dizer, culturas. Com o perdão da redundância, trata-se de simplesmente reconhecer o estatuto de realidade da diferença do diferente. Questão esta que, naturalmente, não se reduz a uma discussão interior à antropologia.

Para extrair um exemplo de uma discussão contemporânea à sociologia, esse foi o pano de fundo presente no debate entre Bruno Latour e Ulrich Beck. Enquanto o último propunha um processo de politização cujo intuito era fazer as pessoas reconhecerem (e descobrirem) que, ao fim e ao cabo, vivem em um mesmo mundo (daí o cosmopolitismo), Latour chamava a atenção para o fato de que não há, nem nunca houve um “mesmo” mundo, e que era exatamente por isso que as pessoas precisavam se colocar como tarefa compor um mundo comum (daí uma cosmopolítica). O cosmopolita estaria para o multiculturalismo, assim como o cosmopolítico para o “multinaturalismo” (Viveiros de Castro, 1996). O ponto central é que aquele que pratica o cosmopolitismo quer apenas convencer o outro de que todos vivemos, desde sempre, em um mundo comum; enquanto, por outro lado, o praticante da cosmopolítica, reconhecendo que nossos respectivos mundos nunca foram comuns, interpela o outro à tarefa de compô-lo. O próprio Latour resumiu o debate da seguinte forma: “cosmopolitas devem sonhar com o dia em que cidadãos do mundo irão reconhecer que todos reconhecerão que vivem em um mesmo mundo, mas os cosmopolíticos estão mais preocupados com uma tarefa um tanto mais complexa: ver como esse ‘mesmo mundo’ pode ser vagarosamente composto” (2004: 457).

Essas duas razões acima explicitadas me levam a crer que as ideias de cultura e de representações simbólicas devem ser senão completamente abandonadas, ao menos radicalmente deslocadas. Inflacionados em seu uso e inadequados para pensar o processo de formação das formas de vida, o culturalismo e o simbolismo perderam sua capacidade operacional de levar a sério as diferenças. Em suma, para lembrar as famosas controvérsias de Key Debates in Anthropology, tornaram-se teoricamente obsoletos. Para retomar William James, o simbolismo perdeu a capacidade de fazer a diferença (no duplo sentido do termo). Considerando a atual conjuntura sócio-histórica em que vivemos, o conceito de ontologia, sem nenhuma dúvida, faz mais diferença prática do que os de cultura e de representações simbólicas.


REFERÊNCIAS


Descola, Philippe. (2014). Hau : Journal of Ethnographic Theory, 4 (3): 431–443.
Brassier, Ray. 2007. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. London: Palgrave Macmillan.
Bryant, Levi, Graham Harman, and Nick Srnicek. 2011. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: Re.Press.
Candea, Matei, e Lys Alcayna-Stevens. 2012. “Internal Others: Ethnographies of Naturalism.” Cambridge Anthropology 30, no. 2: 36–47.
Cassirer, Ernst. (1972) An Essay on Man . New Haven, CT: Yale University Press.
________. (1994). A Filosofia das Formas Simbólicas III (2011) MARTINS EDITORA.
Foucault, Michel. (1994) ‘Une histoire restée muette’, in Dits et écrits (1954–1969 1:545–49).Paris: Gallimard.
Hamlin, Cynthia Lins. (2000) Realismo crítico: um programa de pesquisa para as Ciências Sociais. Dados [online]. vol.43, n.2, pp. 00-00. ISSN 1678-4588. http://dx.doi.org/10.1590/S0011-52582000000200006.
Harman, Graham. (2011). The Quadruple Object. Winchester, UK: Zero Books.
Latour, Bruno (2004) Whose cosmos, which cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck  In Common Knowledge, Vo. 10 Issue 3 Fall 2004 pp.450-462
____________. (2015). Face à gaia. Paris, La découverte.
James, William. (1907). Pragmatism. Ed. Frederick H. Burkhardt, & Fredson Bowers & Ignas K. Skrupskelis. Cambridge: Harvard University Press.
Meillassoux, Quentin. (2008). After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Trans. Ray Brassier. London: Continuum.
Mol, Annemarie (2002). The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham, N. Ca., and London: Duke University Press.
Paleček, Martin, and Mark Risjord. 2013. “Relativism and the Ontological Turn within Anthropology.” Philosophy of the Social Sciences 43(1): 3-23.
Pedersen, Morten Axel. (2011) Not Quite Shamans. Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
____________________. (2012). “Common Nonsense: A Review of Certain Recent Reviews of the ‘Ontological Turn.’” Anthropology of This Century, no. 5.
Vandenberghe, Frédéric. (2007). From Structuralism to Culturalism Ernst Cassirer’s Philosophy of Symbolic Forms.
Venkatesan, Soumhya, Michael Carrithers, Karen Sykes, Matei Candea, e Martin Holbraad. (2010). “Ontology is Just Another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory, University of Manchester.”Critique of Anthropology 30, no. 2: 152–200.
Vivieros de Castro, Eduardo. (2003) AND. Manchester papers in Social Anthropology, 7, URL (consultado em Maio de 2010): http://abaete.wikia.com/wiki/(anthropology)_ AND_(science)_(E._Viveiros_de_Castro)

NOTAS

[1] É doutor em sociologia pelo Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (IESP-UERJ) e pela École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS).

[2] É importante dizer que a perspectiva simbolista não é um monopólio do neo-kantismo. Uma vertente do simbolismo que escapa ao cognitivismo neo-kantiano pode ser encontrada no simbolismo dos afetos de Randall Collins, em Interaction Ritual Chains, com o qual, diga-se de passagem, me sinto particularmente identificado.

[3] Para uma brilhante explicitação do modo como Ernst Cassirer expande o simbolismo kantiano para o conceito genérico de cultura, ver Vandenberghe, 1991.

[4] Para uma completa apresentação de Roy Bhaskar e o impacto do realismo crítico nas ciências sociais, ver Hamlin (2000).

6 comentários:

Tâmara disse...

Li muito rapidamente, Diogo, mas fiquei com uma simpatia muito grande. Mas acho que não é preciso jogar fora conceitos de simbolismo e de cultura; apenas deslocá-los de seu kantismo ou neo-kantismo. Texto muito bem escrito. Valeu.

Tâmara disse...

Deu vontade de fazer outro comentário, por causa do post abaixo de Cynhtia sobre P. Berger: a construção social da realidade nos termos dele e T. Luckmann não me parece próxima à abordagem neo-kantiana do símbolo ou da cultura. Penso que está mais próxima do pragmatismo. Estaria enganada?

Cynthia disse...

Concordo com o seu primeiro comentário, Tâmara. Gadamer seria um bom exemplo de realismo simbólico e cultural não (neo)kantiano; Geertz também. Quanto ao segundo comentário, sou mais cética: entre o realismo de Durkheim e o nominalismo de Weber, acho que Berger frequentemente se alia mais ao segundo - embora afirme que as posições dos dois sejam meramente complementares (e não contraditórias). O que poderia aproxima-lo mais do pragmatismo seria, obviamente, Mead, mas creio que ele é mais utilizado como complemento psicossocial da teoria de Marx do que como alguém que lhe permitiria deslocar o significado do plano da consciência ou fazer uso de uma teoria pragmatista da verdade. Bem, ainda resta James, mas não sei se o uso que Berger faz dele daria para contrabalançar a influência de Weber nesse aspecto... mas a questão dá panos pra mangas.

Diogo Correa disse...

Que bom que você gostou, Tâmara. Na verdade, eu escrevi uma espécie de position paper, com uma finalidade um tanto polemista. Mas eu deixo claro em um rodapé que a minha crítica se dirige especificamente ao simbolismo neo-kantiano, mais precisamente à versão mais cognitivista do simbolismo. Digo isso porque eu sou muito simpático ao simbólico do Randall Collins (interaction ritual chains é um livro maravilhoso), a partir da releitura que ele faz do Durkheim das formas elementares da vida religiosa, focando na noção de afeto, de energia. Não vejo nesse simbólico nenhuma oposição com o que propõe a virada ontológica. Pelo contrário. Se houve uma "outra metafisica"na filosofia, como diz o Pierre Montebello, é preciso dizer que também ela esteve presente na sociologia. Gabriel Tarde é um bom exemplo, mas o Randall Collins tb é. Ele seria a versão da outra metafísica sociológica, rsrs. Em todo caso, vale a pena dar uma olhada no cadernos do sociofilo, na última parte, e ver os outros textos sobre simbolismo - boa parte dos quais críticos ao meu. Segue o endereço: http://sociofilo.iesp.uerj.br/wp-content/uploads/2016/02/8_Debate1.pdf

Diogo Correa disse...

Cynthia, talvez minha leitura seja pouco rigorosa, mas vejo Geertz como um representante do neo-kantismo, só que com o sujeito transcendental transposto pra noção de cultura. Não consigo ver diferença de fundo, por exemplo, entre o simbólico do Geertz e o do Cassirer. Gostaria mesmo de entender melhor essa diferença. Também quanto ao Gadamer, que conheço pouco (li faz tempo algumas partes do Verdade e Método e uma conferência, excelente por sinal, sobre consciência histórica), gostaria muito de ouvir mais sobre esse simbolismo não neo-kantiano. Digo isso tb pq o pessoal da "virada ontológica" tende a subsumir a hermenêutica no legado simbolista. Então, se vc tiver um tempinho, ficaria feliz em te ouvir mais sobre isso.

Cynthia disse...

Oi, Diogo, desculpe a demora: estava viajando. Sim, creio que é possível ver alguma relação entre Cassirer e Gadamer, a começar pelo fato de que ambos foram orientandos de Nartrop. No entanto, a associação de Gadamer com Heidegger foi decisiva para romper com o que ele chamava de "fanatismo metodológico" de Nartrop e com a centralidade da relação sujeito/objeto que fundamenta o kantismo e o neokantismo. Nesse aspecto, Gadamer achava Dilthey muito superior aos neokantianos. E, sim, Gadamer também faz referência ao simbolismo de Cassirer, mas rejeita tanto sua dimensão romântica e expressivista, quanto a dimensão neokantiana a que me referi acima. Não há "fatos culturais" equivalentes a "fatos científicos" na perspectiva Gadameriana (suspeito que isso tem a ver com concepções distintas de "verdade" entre essas duas tradições -a hermenêutica filosófica e o neokantismo - mas isso é uma conversa comprida!). Geertz eu conheço menos, e minha releitura recente buscou justamente identificar a concepção de Verstehen que orienta seu trabalho. Apesar do parentesco com Weber, ele retira todo o nominalismo presente nesta linhagem, fazendo com que o significado não possa ser reduzido ao sentido subjetivamente visado. Por fim, acho que é preciso atentar para que hermenêutica se fala quando se nega sua dimensão ontológica: a hermenêutica filosófica é um projeto ontológico, não epistemológico. Agora, o que eu acho é que ela não sucumbe à falácia ôntica que parece informar algumas tradições da chamada virada ontológica. Sei não...

Abraço