terça-feira, 26 de abril de 2016

Bourdieu em pílulas (4): algumas propriedades do habitus



Gabriel Peters (UFBA)


Como dissemos no post anterior desta série, a noção de habitus é a principal ferramenta analítica mobilizada por Bourdieu para tratar dos motores subjetivos da conduta humana, tanto no que toca à sua dimensão “libidinal” (ou volitiva) quanto à sua dimensão “hábil” (ou “procedimental”). A dimensão libidinal do habitus abarca os interesses e vontades que impulsionam o agente a engajar-se nos “jogos” do mundo social, a investir seus recursos na busca de bens materiais ou ideais que tal mundo distribui de modo desigual e competitivo. A esfera hábil do habitus contém, por seu turno, as capacidades cognitivas e práticas, mentais e corpóreas, que habilitam o agente a intervir na vida societária, a nela produzir efeitos com maior ou menor eficácia. Tanto os interesses quanto as capacidades que os agentes investem em suas práticas não são dados da natureza, mas disposições subjetivas adquiridas via socialização em determinados cenários sócio-históricos (p.ex., uma família que pertence a tal ou qual classe no espaço social, uma instituição acadêmica de pesquisa com tal ou qual volume de “capital simbólico” no campo científico etc.). Ao chamar o habitus de “uma subjetividade socializada” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 126), Bourdieu reconheceu, tal como Elias e Foucault em registros distintos, que diferentes condições sócio-históricas produzem diferentes tipos psíquicos, estruturas de personalidade ou formas de subjetividade. O social, nesse sentido, não é apenas o envoltório externo da subjetividade individual, mas também existe “dentro” ou “através” dessa subjetividade. Em outras palavras, a sociedade encontra nas disposições mentais e corpóreas do organismo socializado uma das suas modalidades fundamentais de existência.

Disposições duráveis e transponíveis

Durante boa parte de sua carreira, Bourdieu concebeu as disposições do habitus como significativamente duráveis e transponíveis. Os modos de agir, pensar e sentir adquiridos ao longo de nossa trajetória social são, em primeiro lugar, dotados de uma inércia relativa. As disposições de conduta inculcadas no primeiro estágio de socialização (p.ex., no âmbito de uma família posicionada em uma classe dominada no espaço social) condicionarão as reações do agente às suas vivências socializadoras posteriores (p.ex., seu desempenho escolar, sua resposta às mensagens da “indústria cultural”, seu exercício profissional e assim por diante). A formação do habitus via socialização é, assim, “temporalmente estratificada”, no sentido de que as propensões de pensamento, sentimento e ação adquiridas nas primeiras experiências socializadoras formam um “filtro” subjetivo para as experiências posteriores. É próprio das preferências de consumo, por exemplo, que elas encaminhem o seu portador a frequentar contextos sociais propensos a satisfazê-las, bem como a evitar cenários que frustrem ou desafiem seus gostos já adquiridos - assim, o crítico culinário passará longe do restaurante popular em que a “quantidade” predomina sobre a “qualidade”, enquanto o trabalhador da construção civil passará longe das porções pretensiosas, caríssimas e minúsculas da cozinha “experimental”. O fato de que as primeiras disposições incorporadas no habitus pré-condicionam as respostas do agente às suas experiências subsequentes é o que dá às etapas iniciais da socialização, portanto, um peso proporcionalmente maior na formação da subjetividade. Para dizer o mesmo naquela prosa de que só Bourdieu era capaz:

“A própria lógica de sua gênese faz do habitus uma série cronologicamente ordenada de estruturas: uma estrutura de posição determinada especificando as estruturas de posição inferior (portanto, geneticamente anteriores) e estruturando as de posição superior, por intermédio da ação estruturante que ela exerce sobre as experiências estruturadas geradoras dessas estruturas. Assim, por exemplo, o habitus adquirido na família está no princípio da estruturação das experiências escolares (e em particular, da recepção e da assimilação da mensagem propriamente pedagógica), o habitus transformado pela ação escolar, ela mesma diversificada, estando por sua vez no princípio da estruturação de todas as experiências ulteriores (por exemplo, da recepção e da assimilação das mensagens produzidas e difundidas pela indústria cultural ou das experiências profissionais) e assim por diante, de reestruturação em reestruturação. (…) As experiências...se integram na unidade de uma biografia sistemática que se organiza a partir da situação originária de classe, experimentada num tipo determinado de estrutura familiar” (BOURDIEU, 1983: 81).

Os vínculos “sistemáticos” entre as socializações na família e na escola, por exemplo, evocam um tema central na sua sociologia da educação: a explicação de diferenciais de desempenho escolar, frequentemente atribuídos a “dons” naturais, com base nos volumes desiguais de capital cultural incorporado em âmbito familiar antes da entrada no sistema educacional (“capital cultural”, aqui, é qualquer saber socialmente valorizado e capaz, portanto, de ser utilizado como instrumento de poder e distinção). Como compreenderam outros desmistificadores da noção de “talento inato”, diferenças a princípio infinitesimais na exposição a bens, saberes e competências culturais podem rapidamente se acumular, como uma bola de neve, para produzir impactos muito significativos na formação dos agentes. A distribuição desigual de capital cultural nas socializações familiares de diferentes classes não precisa resultar, dessa maneira, de um projeto deliberado por parte de pais ou outros agentes de socialização. Com frequência, ela advém da exposição acumulada a diferentes circunstâncias cotidianas, como a abrangência e a variedade do vocabulário espontaneamente utilizado pela mãe e/ou pelo pai ou o acesso doméstico a manifestações de “capital cultural objetivado” (livros, pinturas etc.)

Por seu turno, a ideia de “transferibilidade” ou “tranponibilidade” dos habitus deriva, segundo Bourdieu, da importância do procedimento analógico na orientação da conduta social, isto é, do fato de que os agentes são propensos a mobilizar – de modo tácito - os mesmos esquemas de percepção, apreciação e ação em situações as mais diversas. Nos seus estudos da tradicional sociedade Cabila na Argélia, por exemplo, Bourdieu havia mostrado como a oposição simbólica entre o masculino e o feminino permeia o conjunto das práticas e experiências dos seus membros, desde seus rituais públicos de interação até a organização física do seu espaço doméstico (1999). A conhecida obra em que Erwin Panofsky (2001) explora as afinidades estruturais entre a arquitetura gótica e o pensamento escolástico nos séculos XII e XIII também reforçou, em Bourdieu, a tese de que manifestações culturais distintas (p.ex., uma catedral e uma suma de teologia) podem resultar da aplicação analógica dos mesmos princípios gerativos (p.ex., “a separação rigorosa entre as partes, a clareza expressa e explícita das hierarquias formais” e “a conciliação harmoniosa dos contrários” [Bourdieu, 1974: 337], características que definem tanto a arquitetura gótica quanto a prosa filosófica de São Tomás).

Bourdieu gostava (1983: 95; 1990: 21; 2001: 214) de definir o habitus com uma expressão tomada de empréstimo ao linguista Noam Chomsky: “gramática gerativa”. O conceito condensa os esforços de Chomsky para explicar como é possível que o falante competente em uma língua seja capaz de criar enunciados que ele jamais ouviu, mas que se revelam, ainda sim, conformes às regras do seu idioma. O que atraiu Bourdieu na noção chomskyana de gramática geradora foi, sobretudo, tal ideia de um saber ao mesmo tempo regrado e criativo. O domínio prático que possuímos de um idioma, por exemplo, não especifica todas as situações conversacionais que encontraremos na vida cotidiana, mas nos fornece uma capacidade adaptativa de responder a tais situações através de “improvisações regradas” (Bourdieu, 1990: 23). Diferentemente do que ocorre com o conceito chomskyano, no entanto, o habitus não se refere a uma gramática gerativa inata que possibilitaria aos seres humanos o aprendizado de quaisquer idiomas, mas a gramáticas gerativas social e historicamente específicas, aprendidas via socialização. Além disso, como o argumento sobre o funcionamento analógico do habitus permite entrever, os habitus podem ser gramáticas ou matrizes gerativas não apenas de atos linguísticos, mas de “percepções, avaliações e ações” que os agentes levam a cabo em uma multiplicidade de domínios. Com efeito, a ilustração mais detalhada da transferibilidade dos esquemas subjetivos do habitus é a discussão sobre o “juízo do gosto” em A distinção (2007). Ao examinar os estilos de vida dos membros de diferentes classes, Bourdieu tenta mostrar que tais agentes aplicam um número limitado de princípios tácitos, como as oposições entre o “ordinário” e o “único” ou entre o “vívido” e o “monótono”, à avaliação das coisas mais diversas: um prato de comida, uma peça de vestuário, um estilo musical, um quadro, uma maneira de falar, uma opinião política etc.

O pesado acento que Bourdieu conferiu ao caráter durável e transponível das disposições do habitus lhe valeu uma série de críticas. Ao conferir peso desproporcional às primeiras experiências socializadoras, a tese da durabilidade negligenciaria os graus em que as disposições subjetivas do agente podem ser transformadas ao longo de sua biografia, sobretudo sob efeito de mudanças no seu cenário social (p.ex., imigração, guerras, revoluções políticas etc.) ou dos seus esforços reflexivos de autotransformação. Quanto ao postulado do caráter transferível dos esquemas do habitus, ele implicaria, segundo alguns autores (p.ex., Lahire, 2002), um retrato demasiado integrado das subjetividades individuais, o qual negligenciaria sua pluralidade interna. Ainda segundo essa crítica, em sociedades complexas nas quais somos obrigados a circular em esferas de ação com princípios discrepantes, as subjetividades tornar-se-iam mais e mais internamente plurais, atravessadas por disposições subjetivas cuja inconsistência refletiria aquela discrepância. Ciente da existência dessas objeções teóricas, o Bourdieu maduro procurou responder a elas sublinhando o caráter de “conceito aberto” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 95-96) do habitus, isto é, sua abertura flexível à diversidade empírica das formas de ação e experiência social:

“Basta distender esses traços até o limite extremo, apresentando o habitus como uma espécie de princípio monolítico (quando, em muitas ocasiões, tenho evocado, sobretudo a propósito dos subproletários argelinos, a existência de habitus clivados, destroçados, ostentando sob a forma de tensões e contradições a marca das condições de formação contraditórias de que são o produto), imutável (qualquer que seja o grau de reforço ou de inibição que tiver recebido), fatal (conferindo ao passado o poder de determinar todas as ações futuras) e exclusivo (sem nunca abrir qualquer espaço à intenção consciente), para que se possa ter a honra de triunfar sem esforço sobre o adversário caricatural que assim se produziu. Como não perceber que o grau em que o habitus é sistemático (ou, ao contrário, dividido, contraditório), constante (ou flutuante e variável) depende das condições sociais de sua formação e de seu exercício, e que então pode e deve ser medido e explicado empiricamente?” (Bourdieu, 2001: 79).

A inércia relativa das disposições inculcadas nos primeiros estágios da socialização não impediria, segundo Bourdieu ou seu discípulo Wacquant (2004), a existência de trajetórias biográficas marcadas por “reestruturações disposicionais” mais ou menos radicais, como em mudanças abruptas de cenário social ou em conversões religiosas. De modo similar, o grau em que as disposições constitutivas de um habitus seriam transponíveis ao longo de uma maior ou menor diversidade de cenários de ação consistiria em um problema empírico, não em uma questão teórica a ser resolvida a priori. Ainda que a sua teoria do habitus tenha se concentrado sobre disposições internamente coerentes, o próprio Bourdieu havia se debruçado também sobre agentes dotados de disposições discrepantes entre si, isto é, de “habitus clivados”. Este seria o caso dos subproletários argelinos que ele estudou na década de 1950, indivíduos cujas subjetividades eram atravessadas, como ele disse, por “tensões e contradições” que davam testemunho “das condições de formação contraditórias de que...[eram] o produto” (idem).

Uma teoria disposicional da ação

Nesse ponto, a teoria “disposicional” da ação implicada no conceito bourdieusiano de habitus pode ser rearticulada à sua tentativa de superação do subjetivismo e do objetivismo por uma via praxiológica. Como vimos no segundo post dessa série, o cerne da praxiologia é a tese de que as práticas sociais não derivam apenas das disposições interiorizadas pelo agente ou das características exteriores do contexto em que ele está imerso. As práticas sociais são precisamente o produto desse encontro entre subjetividade e objetividade, entre um agente socializado por sua experiência passada e as condições sociais em que ele age no presente. Como um conjunto de disposições para agir, pensar e sentir de determinadas maneiras, um habitus incorporado só gera ações, pensamentos e sentimentos em resposta aos estímulos particulares de um contexto presente. Como o habitus é o mediador entre o estímulo contextual e a resposta do agente, Bourdieu rechaça qualquer visão “externalista” segundo a qual as características de um contexto social são suficientes para explicar as condutas dos agentes nele imersos, já que indivíduos dotados de diferentes habitus responderão de modos diferentes aos “mesmos” contextos. Por outro lado, como um conjunto de potenciais de conduta, o habitus só gera práticas efetivas no mundo social quando ativado por “gatilhos” contextuais. Nesse sentido, juntamente com aquela visão “externalista”, Bourdieu também afasta o “internalismo” segundo o qual as disposições subjetivas do agente seriam condições suficientes para a geração das práticas, já que tais disposições só são efetivadas ou atualizadas como respostas às propriedades de um contexto – nesse sentido, um mesmo habitus engendrará práticas diferentes em resposta a contextos diferentes. Duas observações cabem aqui, ambas retraçáveis às ideias do primeiro post dessa série. Em primeiro lugar, podemos ver que, tal como um campo, um habitus constitui um fator causal na produção de práticas observáveis, mas não é, ele próprio, diretamente observável, tendo de ser teoricamente reconstruído a partir dos seus efeitos empíricos. Em segundo lugar, os cenários presentes nos quais os habitus são ativados não se resumem às microssituações imediatas de ação, mas envolvem estruturas “trans-situacionais” que condicionam a própria microssituação. Para retomar um exemplo já dado aqui, o contexto em que um advogado engravatado conversa com um flanelinha não se resume à sua interação face a face, mas é condicionado por toda a estrutura de classes da sociedade brasileira.

Cumplicidade ontológica e histerese

Na obra de Bourdieu, os exemplos de práticas como “ativações de disposições subjetivas em resposta a condições objetivas” são múltiplos. Em termos teóricos mais gerais, sua praxiologia privilegia os cenários de “cumplicidade ontológica” (Bourdieu, 1988: 52) entre as disposições subjetivas do habitus e as condições objetivas nas quais ele opera. Nesses casos, os agentes atuam em circunstâncias estruturais idênticas ou homólogas àquelas em que foram socializados, de tal modo que seu habitus gera práticas tendentes a reproduzir aquelas circunstâncias. Não obstante, segundo o próprio Bourdieu, a tese da cumplicidade ontológica foi primeiramente formulada “às avessas”, isto é, para dar conta de um descompasso histórico entre disposições subjetivas e condições objetivas. Tal descompasso caracterizou a abrupta transição para o capitalismo na Argélia durante a passagem dos anos 1950 para os anos 1960. Ali, Bourdieu examinou de perto as dificuldades e sofrimentos de indivíduos socializados em uma economia rural tradicional, porém repentinamente forçados a atuar no capitalismo urbano:

“...a interrogação sobre as relações entre as estruturas e os habitus foi formulada a propósito de uma situação histórica dentro da qual ela se propunha...sob a forma de uma discordância permanente entre as disposições econômicas dos agentes e o mundo econômico no qual estes deveriam agir. Nas situações de transição entre uma economia pré-capitalista e uma economia capitalista, a abstração objetivista na qual se encontram neomarginalistas e estrutural-marxistas, tão fortemente que seria preciso tornar-se cego para reduzir os agentes econômicos a simples reflexos das estruturas objetivas e para deixar de pôr a questão da gênese das disposições e das condições econômicas e sociais desta gênese” (Bourdieu, 1979: 7-8).

A investigação das disposições de conduta que capacitam os agentes a operar em uma economia capitalista pode ser lida na chave da superação da dicotomia subjetivismo/objetivismo. Os motores subjetivos da ação econômica não podem ser simplesmente deduzidos das condições estruturais objetivas em que os agentes se encontram no presente, como se eles fossem simples “reflexos”, “portadores”, “veículos” ou “fantoches” de tais condições. Por outro lado, o ataque a tal dedução objetivista não pode deslizar para a perspectiva naturalista de um “homo economicus” assocializado, um agente cuja relação com sua situação objetiva seria intocada pela influência social. O que se torna necessário para escapar a ambas as posições é um exame das disposições nas quais os indivíduos se baseiam para responder às suas circunstâncias socioeconômicas presentes (i.e., um capitalismo urbano fundado no trabalho assalariado), disposições que trazem a marca das condições econômicas nas quais eles foram previamente socializados (i.e., uma economia rural de dons e contradons entre vizinhos). Ao estudar a diferença radical entre as condições passadas e presentes dos ex-camponeses tornados subproletários na Argélia dos anos 1950, Bourdieu se deparou com uma primeira instância do que viria a chamar de “efeito de hysteresis” (Bourdieu; Passeron, 1975: 69), o qual ocorre quando o habitus é forçado a operar em um contexto estrutural distinto daquele em que foi formado.

As aflições vivenciadas por aqueles agentes também revelavam, às avessas, a “cumplicidade ontológica” entre disposições subjetivas e condições objetivas no capitalismo ocidental moderno, isto é, o fato de que indivíduos socializados em uma economia capitalista tendem a vê-la, por isso mesmo, como a ordem natural e evidente das coisas. As relações variáveis entre subjetividade e objetividade em economias pré-capitalistas e capitalistas justificam, nesse sentido, o foco de Bourdieu sobre “a gênese das disposições [econômicas]” e sobre “as condições econômicas e sociais dessa gênese” (ibid). Recuperar a gênese social das disposições econômicas significa rejeitar, por um lado, o naturalismo subjetivista de abordagens que tomam a “racionalidade” típica do capitalismo moderno como a-histórica e universal. Recuperar as condições econômicas e sociais daquela gênese também significa rejeitar, por outro lado, o dedutivismo objetivista que supõe que a vigência de determinadas estruturas econômicas objetivas é suficiente para gerar nos agentes a conduta adequada a elas, sem levar em consideração que os agentes respondem às suas circunstâncias presentes através das disposições de conduta que trazem do seu passado de socialização.

Seja como for, a cumplicidade ontológica entre disposições subjetivas e estruturas objetivas não ofereceu a Bourdieu apenas um modelo da dialética entre agência e estrutura. Ela também está na raiz de sua teoria do “poder simbólico”, ou seja, do processo pelo qual relações de desigualdade e dominação são percebidas como naturais e evidentes tanto aos olhos de dominantes quanto de dominados. Como veremos em texto posterior desta série, o poder simbólico não é tanto uma forma específica de poder quanto a forma que quaisquer assimetrias de poder assumem quando são vividas como legítimas e, assim, historicamente reproduzidas pelos agentes nelas posicionados. Como já antecipamos, para Bourdieu, o principal dentre esses mecanismos de legitimação do poder é a naturalização ideológica da dominação e da desigualdade. Quando um habitus opera no mesmo cenário em que foi produzido, tal naturalização ocorre tanto no seu domínio motivacional quanto no seu domínio cognitivo.

Por um lado, se um habitus é a interiorização, na subjetividade individual, de certas condições sociais objetivas de existência, parte dessa interiorização envolve o que Bourdieu chamou de “adequação das expectativas subjetivas às chances objetivas” (1990: 23). A experiência reiterada de oportunidades ou restrições socioeconômicas, de “portas” abertas ou fechadas, de acesso fácil ou difícil a certos bens e recursos, toda essa experiência termina se traduzindo, com o tempo, em aspirações pré-ajustadas ao que os agentes percebem, intuitivamente, como suas “chances” realistas de vida. A adequação dos desejos subjetivos do agente a um senso do que é “possível” ou “impossível” para ele e para “aqueles como ele” gera, assim, condutas que terminam transformando suas probabilidades socialmente desiguais de “sucesso” e “fracasso” em realidade. Exemplos marcados desse processo são as formas diversas de “autoexclusão” pelas quais agentes que intuem suas desvantagens competitivas sequer entram em determinadas competições – p.ex., meninas expostas a um cenário com um número inexistente ou muito restrito de mulheres ocupando cargos políticos poderão, ao longo do tempo, simplesmente excluir o “tornar-se representante política” do domínio do realisticamente concebível e, portanto, desejável. Mas a naturalização de condições sociais e históricas contingentes de existência também opera no âmbito cognitivo do habitus. Juntando a teoria marxista da ideologia ao “kantianismo sociológico” de Durkheim, Bourdieu sustenta que os esquemas de percepção que os agentes mobilizam para conferir sentido e inteligibilidade ao mundo social derivam, com frequência, de sua socialização nesse mesmo mundo. Graças a tal “cumplicidade ontológica” entre esquemas subjetivos e contexto de socialização, as relações de dominação que perpassam esse contexto não são vistas pelos indivíduos nele socializados como arbitrárias, mas, ao contrário, como parte da ordem natural e evidente das coisas (e, uma vez mais, tanto para dominantes quanto para dominados).

De qualquer modo, já vimos que Bourdieu também reconheceu a existência de rupturas na cumplicidade ontológica entre o habitus e suas circunstâncias de funcionamento, rupturas às quais deu o nome de “efeito de histerese”. A “histerese” é um descompasso histórico entre o passado e o presente do agente, ou seja, entre as condições de geração e as condições de operação do seu habitus. Por designar situações em que um habitus é obrigado a funcionar em um cenário estrutural distinto daquele em foi gerado, a noção tornou-se um dos principais instrumentos analíticos de Bourdieu para tratar da mudança sócio-histórica. Não obstante, os efeitos que a histerese produz sobre as subjetividades e as condutas dos indivíduos por ela capturados não são uniformes, mas variáveis segundo contextos sócio-históricos específicos. Por exemplo, os “camponeses camponeizados” (paysans empaysannés) que Bourdieu estudou na Argélia dos anos 1950, socializados em uma economia rural-tradicional e lançados repentinamente em uma economia urbano-capitalista, foram empurrados a uma posição social tão marginal que vários deles refugiaram-se na postura resignada que Bourdieu chamou de “tradicionalismo do desespero”. No mesmo cenário, os “camponeses descamponeizados” (paysans dépaysannés), pessoas confusamente expostas aos mundos tradicional e moderno, acabaram desenvolvendo um “habitus clivado”, uma subjetividade internamente dividida que dificultava sua integração feliz a qualquer desses meios.

Nem todos os casos de histerese discutidos por Bourdieu se resumem, entretanto, a dolorosas inadaptações. Em Homo Academicus (2011: cap.5), ao investigar a insurreição estudantil de Maio de 68 na França, ele mostra um desajuste entre expectativas subjetivas e condições objetivas que levou tanto ao questionamento crítico quanto à transformação consciente de tais condições estruturais por meio de uma ação coletiva. A despeito de suas críticas obstinadas a retratos intelectualistas da conduta humana, os quais superestimariam o quanto somos movidos pela reflexão consciente, o sociólogo francês usa o exemplo dos “sessenta-e-oitistas” (soixante-huitards) como demonstração de que a ruptura da “cumplicidade” entre estruturas subjetivas e objetivas, entre habitus e campo, possibilita a passagem da práxis ao logos, do senso prático à reflexividade crítica como motor da ação.

Pois bem. Aqui, nos aproximamos dos limites do modelo teórico de Bourdieu de uma forma que escapa, espero, tanto à caricatura construída pela bourdiofobia quanto ao herói intocável da bourdiolatria (aquele que, ao solucionar todos os problemas da teoria sociológica, deixou a nós poucas opções além da fidelidade à igreja bourdivina).

Isto, no entanto, é assunto para outro dia.

Referências

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. Organização de Sérgio Miceli. São Paulo, Perspectiva, 1974.
________O desencantamento do mundo: estruturas econômicas e estruturas temporais. São Paulo, Perspectiva, 1979.
________Sociologia. Coleção Grandes Cientistas Sociais. Organização de Renato Ortiz. São Paulo, Ática, 1983.
________Lições da aula. São Paulo, Ática, 1988.
________Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.
________A dominação masculina. Rio de janeiro, Bertrand Brasil, 1999.
________Meditações Pascalianas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
________Homo academicus. Florianópolis, UFSC, 2011.
BOURDIEU, Pierre; WACQUANT, Loïc. An invitation to reflexive sociology. Chicago: Chicago University Press, 1992.
BOURDIEU, Pierre; PASSERON, Jean-Claude. A reprodução: elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de janeiro, Francisco Alves, 1975.
KAUFMANN, Jean-Claude. Ego: para uma sociologia do indivíduo. Lisboa, Piaget, 2003.
LAHIRE, Bernard. O homem plural. Petrópolis, Vozes, 2002.
PANOFSKY, Erwin. Arquitetura gótica e escolástica. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
PETERS, Gabriel. “Humano, demasiado mundano: a teoria do habitus em retrospect”. Teoria & Sociedade, v.18, n.1, p. 8-37, 2010.
________“Habitus, reflexividade e neo-objetivismo na teoria da prática de Pierre Bourdieu”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, 28, 83, 2013.
PETERS, Gabriel. Percursos na teoria das práticas sociais: Anthony Giddens e Pierre Bourdieu. São Paulo: Annablume, 2015.
WACQUANT, Loïc. “Habitus”. In: International Enciclopedia of Economic Sociology. Milan Zafirovski (ed.). Londres, Routledge, 2004b. [Tradução: Esclarecer o habitus. Educação & Linguagem, 10, 16, 63-71, 2007.



domingo, 10 de abril de 2016

Bourdieu em pílulas (3): introdução ao habitus

  
 

Por Gabriel Peters (UFBA)

“Estruturas estruturadas e estruturantes...”

Como vimos no post anterior desta série, o núcleo da praxiologia de Bourdieu é a relação de interdeterminação histórica entre agentes individuais e estruturas sociais. Ao serem socializados em ambientes estruturais objetivos, os indivíduos adquirem disposições para agir, pensar e sentir segundo as características daqueles ambientes. A socialização da subjetividade individual não representa, no entanto, a mera impressão de forças sociais em uma matéria passiva. Ela consiste na produção de um agente dinâmico, isto é, na inculcação de disposições práticas que capacitam o indivíduo a intervir nos rumos históricos do mundo social, a nele deixar suas marcas. O social, dessa forma, não constitui somente uma realidade externa aos agentes individuais ou uma vivência interior que tais agentes mantêm na vida cotidiana, mas a própria dialética entre exterioridade objetiva e interioridade subjetiva. Em outras palavras, a sociedade existe no “duplo processo de interiorização da exterioridade e exteriorização da interioridade” (Bourdieu, 1983: 47).

A ferramenta conceitual mais importante para a captura dessa dialética entre o social como objetividade e o social como subjetividade é a ideia de habitus. Através desse conceito de origem aristotélico-tomista (Peters, 2010: 11-15), Bourdieu se refere a um conjunto de disposições de conduta instiladas no indivíduo pela socialização e tornadas, com o tempo, propriedades duradouras do seu modo de ser. Por um lado, o habitus representa a interiorização do social na subjetividade individual, o mecanismo pelo qual as circunstâncias sociais de vida nas quais o indivíduo foi socializado tornaram-se “sedimentadas” nas disposições de sua mente e de seu corpo. Nesse sentido, o habitus é o social feito subjetividade, graças à transformação de condições sociais objetivas em modos subjetivos de ser adaptados àquelas condições - a transmutação, por exemplo, da penúria econômica em frugalidade no consumo ou do acesso fácil a produtos da alta cultura em sensibilidade estética “espontânea”. Por outro lado, sendo a marca da sociedade no indivíduo, o habitus é também o que impulsiona e habilita o agente individual a imprimir suas marcas no mundo social. O habitus não é apenas socialmente constituído por estruturas objetivas, mas socialmente constituinte de tais estruturas quando mobilizado nas práticas dos agentes. Para citar o famoso (ou infame) malabarismo linguístico de Bourdieu, os habitus são “estruturas estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes” das mesmas estruturas que os estruturaram (Bourdieu, 1983: 61). Como uma “subjetividade socializada” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 126), o habitus é tanto produto de suas condições objetivas de formação quanto produtor de efeitos no mundo social objetivo ao engendrar as condutas do agente. Para sintetizar a coisa numa última acrobacia dialética (prometo!), é pela mediação do habitus que o social se torna tanto uma exterioridade objetiva subjetivamente interiorizada quanto uma interioridade subjetiva objetivamente exteriorizada. 

A dimensão “libidinal” do habitus

Os motores subjetivos de um habitus que anima a conduta social são tanto da ordem da vontade quanto da ordem da competência. O engajamento do agente na dinâmica da vida social é motivado, em primeiro lugar, pelo interesse em participar de algum dos seus “jogos”, em obter alguma das diversas formas de “bens” e “lucros” que o mundo societário distribui de modo desigual e competitivo. Tal ideia está ligada a um tema ao qual voltaremos em texto futuro dessa série, dedicado às noções básicas da “economia geral das práticas” proposta por Bourdieu. Grosso modo, assim como seus ancestrais intelectuais Marx e Weber, a visão que Bourdieu tem do universo societário é marcadamente conflitual e agonística, identificando-o a um espaço de relações de força e de competição por bens e recursos escassos, os quais não são apenas de caráter material, mas também simbólico (por exemplo, “glória, honra, crédito, reputação, notoriedade” etc. [Bourdieu, 2001: 202]). Como parte do habitus, os interesses que movem as práticas dos agentes não são naturalmente definidos, mas resultados de uma socialização da sua “libido”, que é gradualmente sensibilizada para ver certos “jogos” sociais (p.ex., a ciência, a arte ou a religião) como atraentes e, portanto, alvos propícios ao investimento.

Em suas investigações dos campos religioso, científico e artístico, a noção de “interesse” foi utilizada por Bourdieu em conluio com outros termos oriundos da economia: capital, investimento, estratégia etc. O uso da linguagem econômica não servia para explicar a religião, a ciência ou a arte em termos de suas condições materiais, mas para mostrar que os campos religioso, artístico e científico constituem, cada um deles, “economias de trocas simbólicas” (para citar o título da coletânea organizada por Sérgio Miceli [1974]), com suas próprias formas de interesse, investimento, estratégia, capital, lucro e assim por diante. A terminologia econômica buscava, assim, rechaçar a ideia de que as condutas de sacerdotes, artistas ou cientistas seriam “desinteressadas”. O desinteresse que estes agentes demonstram pelos alvos comumente associados à conduta interessada, como afluência material ou poder na esfera política, seria produto de seus interesses na aquisição dos lucros simbólicos disponíveis nos campos em que estão imersos, lucros tais como a consagração artística, científica ou sacerdotal.  

Sem abandonar essa intenção desmistificadora, Bourdieu, em uma etapa posterior de sua obra, quis sublinhar que o que ele entendia por “interesse” não devia transmitir qualquer conotação de frivolidade, pois designava um envolvimento existencial intenso na busca dos bens disputados em um jogo. Como veremos mais abaixo, os interesses constitutivos de um habitus também não assumem, no mais das vezes, a forma de objetivos explícitos na mente dos agentes, mas sim de inclinações práticas “vividas na carne”. Em contraste com o “autointeresse” pensado pelos teóricos da escolha racional, Bourdieu refere-se a interesses situados, predominantemente, em um domínio tácito e infraconsciente. Como orientações de conduta colocadas em prática repetidas vezes, e assim tornadas disposições duráveis, os fins para os quais as condutas dos agentes são orientadas sequer precisam ser explicitamente representados nas suas mentes. Além disso, em alguns casos, a inconsciência do agente quanto aos interesses que movem suas ações pode envolver o autoengano e a denegação ativos – como, por exemplo, o sacerdote e o artista que dissimulam, para si próprios, o quão interessados estão em recompensas “mundanas” como autoridade e prestígio.

Estes pontos esclarecem por que Bourdieu passou a apresentar sua ideia de investimento em um sentido tanto econômico como “psicanalítico”. Investir em tal ou qual “jogo” social não é simples diversão, mas, ao contrário, um emprego extenso de tempo, energia, afeto e recursos, um investimento “libidinal” na acepção ampliada que Freud conferiu à ideia de “libido” como “pulsão de vida”. Em suma, ainda que os paralelos entre Bourdieu e a psicanálise não devam ser exagerados, o recurso do primeiro ao conceito de “libido” na referência aos interesses que animam a ação social destaca: a) a pluralidade dos “bens” e “recursos” valorizados e disputados pelos seres humanos em diferentes cenários sociais, contra qualquer reducionismo econômico stricto sensu; b) a intensidade emocional e existencial do engajamento dos agentes nos “jogos” do mundo societário. 

Dado que a própria existência histórica dos campos depende das práticas de agentes interessados, cada campo funda-se sobre uma forma particular de investimento que ele próprio contribui para instilar - veja-se, por exemplo, o processo prolongado de seleções e treinamentos pelo qual um aspirante a cientista deve provar não apenas sua aptidão, mas também sua vontade de participar do jogo da ciência. Bourdieu denominou esse investimento particular a um campo de illusio. O termo remete tanto à ideia de “jogo” (ludus) quanto àquela de “ilusão”, no sentido de que o investimento específico a um jogo parece irreal, ilusório, incompreensível ou sem-sentido para o observador externo a ele, o “espectador imparcial, que não investe nada no jogo nem nos seus objetivos” (Bourdieu, 1988: 53-54). Isto foi o que descobriu, por exemplo, a jovem pesquisadora que conseguiu publicar um artigo em uma revista prestigiosa e, ao contar a boa notícia ao seu avô, teve de explicar a ele que ela não receberia pagamento nenhum pela publicação. Na sociedade moderna, a proliferação de diferentes campos implica a pluralização das formas de illusio associadas a eles. Subjetividades socializadas para jogar em um campo tenderão, assim, a tomar seus interesses como autoevidentes e a espantar-se com os investimentos que movem outros campos: o fisiculturista obcecado com o cultivo de sua massa muscular considerará bizarro que uma filósofa dispenda milhares de horas estudando argumentos em favor da existência do mundo externo à sua mente, mas a filósofa também ficará perplexa com os esforços do fisiculturista.  
  
A dimensão “hábil” do habitus

A participação na dinâmica da vida social não depende, no entanto, apenas dos interesses que propelem o agente, mas também de competências cognitivas e práticas sem as quais aquela participação não adquiriria o mínimo de eficácia. É ao dotar o indivíduo de interesses na procura de certos bens, assim como de habilidades para investir nessa procura, que o habitus passa de socialmente gerado a socialmente gerador, contribuindo para reproduzir ou transformar as estruturas sociais em que ele opera. Como convinha a um defensor da “ruptura epistemológica”Bourdieu fez questão de trabalhar com o termo latino “habitus”, em vez de recorrer simplesmente à expressão de senso comum “hábito”. No século XIII, a expressão “habitus” havia sido mobilizada por São Tomás de Aquino para traduzir, do grego, a palavra “hexis”, que Aristóteles utilizara em sua discussão sobre a natureza da virtude. Antes de São Tomás, Boécio já havia proposto o mesmo termo latino, indicativo de uma “posse” durável do agente (“habitus” é o particípio passado do verbo “habere”, que significa “ter” ou “possuir”). Desde então, a lista de autores que mobilizaram a noção, na sua matriz latina, engrossou: Durkheim, Weber, Husserl, Veblen, Elias, Mauss, entre outros (ver Kaufmann, 2003: 115-142; Wacquant, 2007; Peters, 2010: 11-15). 

Por que “habitus? Porque, na sua utilização mais corrente, a palavra “hábito” tende a referir-se a comportamentos repetidos, normalmente associados a automatismos mecânicos. Em contraste, o conceito bourdieusiano de habitus refere-se a toda uma matriz geradora de condutas, isto é, de respostas práticas aos cenários mais ou menos (in)esperados que os agentes encontram na vida social ordinária. Dado que não é possível que tais agentes conheçam, de antemão e com exatidão, todas as situações com que se depararão em sua experiência social, as disposições do habitus têm de ser relativamente inventivas e versáteis, possibilitando adaptações mais ou menos criativas aos contextos particulares em que os indivíduos circulam.

Uma das formas mais adequadas de definir tal propriedade adaptativa do habitus é concebê-lo como um conjunto de esquemas de orientação prática que os indivíduos aplicam a cenários sociais particulares. Em diferentes momentos, Bourdieu definiu o habitus como um repositório de “esquemas de percepção, avaliação e ação” (1983: 66). Esquemas de percepção são instrumentos cognitivos pelos quais os agentes imbuem de significado e inteligibilidade as entidades e eventos que encontram na vida social. Nesse âmbito, Bourdieu confere uma ênfase particular às operações de classificação pelas quais os indivíduos situam uns aos outros em categorias sociais distintas, identificando o médico pelo jaleco ou o policial pela farda, por exemplo, mas também o pequeno-burguês pelos gestos de deferência e o burguês pela postura corporal desenvolta e autoconfiante. Atrelados aos esquemas cognitivos de percepção, os esquemas de avaliação servem para atribuir valores simbólicos diferenciais aos objetos, práticas e pessoas percebidos – digamos, o alto valor da elegância no falar versus o baixo prestígio da música, da pintura ou da roupa vistas como “bregas”. Por fim, esquemas de ação são “maneiras de fazer” que engajam não apenas nossa mente, mas também nosso corpo como instrumento prático de produção de efeitos no mundo social – do andar em uma calçada partilhada com dezenas de estranhos em uma grande cidade até as performances peritas em campos específicos (p.ex., a palestra científica, a escrita literária ou o desempenho atlético).  

Aqui e ali na sua vasta obra, Bourdieu chegou a avançar uma diferenciação analítica entre esses três aspectos do habitus: esquemas cognitivos de percepção (“eidos”), esquemas éticos e estéticos de avaliação (“ethos”) e esquemas corpóreos de ação (“hexis”). A distinção entre essas dimensões do habitus é “analítica” no sentido de que, na realidade concreta, elas funcionam de maneira entrelaçada e simultânea na subjetividade do agente. Os princípios tácitos de classificação que os agentes empregam cotidianamente, por exemplo, tendem a ser imediatamente cognitivos e avaliativos, “lógicos e axiológicos” (Bourdieu, 1988: 16-17). Do mesmo modo, a noção de “senso prático” recorre ao duplo significado da ideia de “senso” para avançar uma perspectiva antidualista da relação entre mente e corpo: o senso prático é sensório, fruto de uma socialização do aparato sensorial pelo qual nos experimentamos como “corpos-no-mundo”, mas é também senso significante, um repertório de esquemas pelos quais atribuímos significado a tais experiências mundanas. Uma triste ilustração do funcionamento combinado dos esquemas do habitus encontra-se na psicologia social dos estigmas: para o sujeito racista, digamos, a categorização cognitiva da cor da pele é logo seguida de uma avaliação negativa (possivelmente associada a uma emoção de repulsa) e de uma postura corporal que pode ir do distanciamento ressentido à agressividade aberta.

O habitus como senso prático

Além de referir-se à mediação entre o individual e o social, o conceito de habitus cumpre outro propósito analítico primordial: indicar o caráter predominantemente tácito e não reflexivo dos motores subjetivos da conduta humana. A abundância de exemplos oriundos do esporte na teoria da prática de Bourdieu não é fortuita. As improvisações que jogadores de futebol ou de basquete realizam em situações de “urgência”, as quais impedem longas reflexões ou cálculos explícitos, sugeriam a Bourdieu a existência de um saber incorporado, passível de ativação à margem da reflexão consciente. Ainda que não pressuponham a deliberação reflexiva, as práticas de atletas experientes não são meros reflexos mecânicos (p.ex., a piscada imediata quando alguém estala os dedos bem em frente aos nossos olhos), mas performances inteligentes dotadas de “racionalidade estratégica”, isto é, capazes de explorar os “meios” mais adequados à consecução de certos fins (p.ex., fazer o gol ou a cesta).  

Uma jogada esportiva bem-sucedida pode ser explicitamente dissecada por um técnico ou comentarista em termos dos princípios de sua eficácia estratégica: “o armador Fulano percebeu que o centroavante Beltrano corria em diagonal por trás do zagueiro Sicrano...”. No entanto, as condições efetivas em que Fulano resolveu passar a bola para Beltrano obviamente impediam que ele raciocinasse explicitamente nos termos em que o técnico ou o comentarista explicam suas ações. Por que ele foi capaz de fazer o que fez? Porque, ao longo de uma exposição prolongada a circunstâncias similares, seu corpo interiorizou disposições cognitivas e práticas adequadas às exigências do jogo. Tal como as regras do nosso idioma natural nos permitem inventar sentenças novas, as disposições incorporadas pelo atleta também são, além disso, matrizes de invenção ou “improvisação regrada” (Bourdieu, 1990: 23).  

Segundo Bourdieu, uma das deficiências mais frequentes nas teorias da ação em ciências sociais é a ignorância do hiato que separa o exame teórico das propriedades da conduta social (p.ex., sua adequação a normas coletivas ou sua combinação de meios a fins) e os seus motores reais na subjetividade dos agentes, os quais são, no mais das vezes, tácitos, infraconscientes e não discursivos. Ao passarem ao largo desse hiato, os cientistas sociais supõem erroneamente que os raciocínios teóricos pelos quais eles explicam uma conduta são os seus princípios efetivos na própria subjetividade dos atores – à maneira, digamos, de um gramático que notasse que tendemos a colocar o sujeito antes do predicado quando falamos, e concluísse que esta é uma decisão explícita que tomamos antes de pronunciar qualquer enunciado. Tal projeção espúria do “sujeito cognoscente” (sujet connaisant) no “sujeito atuante” (sujet agissant) seria tão comum nas ciências sociais e na filosofia que Bourdieu, inspirado no filósofo John Austin, cunhou um conceito para referir-se a ela: “falácia escolástica” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 123). As manifestações dessa falácia assumem, segundo ele, as formas mais diversas: o foco sobre o cálculo explícito na teoria da escolha racional, que geraria “uma espécie de monstro, com a cabeça do pensador, pensando a sua prática de modo reflexivo e lógico, montada sobre o corpo de um homem de ação engajado na ação” (idem); a análise existencialista que Sartre produziu quanto à “má-fé” do garçom de café que tenta identificar-se completamente com o seu papel social, “um monstro com corpo de garçom de café e cabeça de filósofo” (Bourdieu, 2001: 189); o “juridicismo” (Bourdieu, 1990: 96) de abordagens que explicam a conduta social em termos da obediência consciente a normas (Bourdieu não mencionou nenhum monstro aqui, até onde sei); entre outras.

Três características frequentemente associadas ao habitus por Bourdieu estão no cerne dos debates críticos provocados por sua obra: a durabilidade, a “transponibilidade” e a “cumplicidade ontológica” com as condições objetivas nas quais ele opera. Trataremos desses temas no próximo post desta série.   

Referências

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________Sociologia. Coleção Grandes Cientistas Sociais. Organização de Renato Ortiz. São Paulo, Ática, 1983.
________Lições da aula. São Paulo, Ática, 1988.
________Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.
________A dominação masculina. Rio de janeiro, Bertrand Brasil, 1999.
________Meditações Pascalianas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
________Homo academicus. Florianópolis, UFSC, 2011.
BOURDIEU, Pierre; WACQUANT, Loïc. An invitation to reflexive sociology. Chicago: Chicago University Press, 1992.
BOURDIEU, Pierre; PASSERON, Jean-Claude. A reprodução: elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de janeiro, Francisco Alves, 1975.
KAUFMANN, Jean-Claude. Ego: para uma sociologia do indivíduo. Lisboa, Piaget, 2003.
LAHIRE, Bernard. O homem plural. Petrópolis, Vozes, 2002. 
PETERS, Gabriel. “Humano, demasiado mundano: a teoria do habitus em retrospect”. Teoria & Sociedade, v.18, n.1, p. 8-37, 2010. 
________“Habitus, reflexividade e neo-objetivismo na teoria da prática de Pierre Bourdieu”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, 28, 83, 2013.  
PETERS, Gabriel. Percursos na teoria das práticas sociais: Anthony Giddens e Pierre Bourdieu. São Paulo: Annablume, 2015.

WACQUANT, Loïc. “Habitus”. In: International Enciclopedia of Economic Sociology. Milan Zafirovski (ed.). Londres, Routledge, 2004b. [Tradução: Esclarecer o habitus. Educação & Linguagem, 10, 16, 63-71, 2007.