domingo, 10 de abril de 2016

Bourdieu em pílulas (3): introdução ao habitus

  
 

Por Gabriel Peters (UFBA)

“Estruturas estruturadas e estruturantes...”

Como vimos no post anterior desta série, o núcleo da praxiologia de Bourdieu é a relação de interdeterminação histórica entre agentes individuais e estruturas sociais. Ao serem socializados em ambientes estruturais objetivos, os indivíduos adquirem disposições para agir, pensar e sentir segundo as características daqueles ambientes. A socialização da subjetividade individual não representa, no entanto, a mera impressão de forças sociais em uma matéria passiva. Ela consiste na produção de um agente dinâmico, isto é, na inculcação de disposições práticas que capacitam o indivíduo a intervir nos rumos históricos do mundo social, a nele deixar suas marcas. O social, dessa forma, não constitui somente uma realidade externa aos agentes individuais ou uma vivência interior que tais agentes mantêm na vida cotidiana, mas a própria dialética entre exterioridade objetiva e interioridade subjetiva. Em outras palavras, a sociedade existe no “duplo processo de interiorização da exterioridade e exteriorização da interioridade” (Bourdieu, 1983: 47).

A ferramenta conceitual mais importante para a captura dessa dialética entre o social como objetividade e o social como subjetividade é a ideia de habitus. Através desse conceito de origem aristotélico-tomista (Peters, 2010: 11-15), Bourdieu se refere a um conjunto de disposições de conduta instiladas no indivíduo pela socialização e tornadas, com o tempo, propriedades duradouras do seu modo de ser. Por um lado, o habitus representa a interiorização do social na subjetividade individual, o mecanismo pelo qual as circunstâncias sociais de vida nas quais o indivíduo foi socializado tornaram-se “sedimentadas” nas disposições de sua mente e de seu corpo. Nesse sentido, o habitus é o social feito subjetividade, graças à transformação de condições sociais objetivas em modos subjetivos de ser adaptados àquelas condições - a transmutação, por exemplo, da penúria econômica em frugalidade no consumo ou do acesso fácil a produtos da alta cultura em sensibilidade estética “espontânea”. Por outro lado, sendo a marca da sociedade no indivíduo, o habitus é também o que impulsiona e habilita o agente individual a imprimir suas marcas no mundo social. O habitus não é apenas socialmente constituído por estruturas objetivas, mas socialmente constituinte de tais estruturas quando mobilizado nas práticas dos agentes. Para citar o famoso (ou infame) malabarismo linguístico de Bourdieu, os habitus são “estruturas estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes” das mesmas estruturas que os estruturaram (Bourdieu, 1983: 61). Como uma “subjetividade socializada” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 126), o habitus é tanto produto de suas condições objetivas de formação quanto produtor de efeitos no mundo social objetivo ao engendrar as condutas do agente. Para sintetizar a coisa numa última acrobacia dialética (prometo!), é pela mediação do habitus que o social se torna tanto uma exterioridade objetiva subjetivamente interiorizada quanto uma interioridade subjetiva objetivamente exteriorizada. 

A dimensão “libidinal” do habitus

Os motores subjetivos de um habitus que anima a conduta social são tanto da ordem da vontade quanto da ordem da competência. O engajamento do agente na dinâmica da vida social é motivado, em primeiro lugar, pelo interesse em participar de algum dos seus “jogos”, em obter alguma das diversas formas de “bens” e “lucros” que o mundo societário distribui de modo desigual e competitivo. Tal ideia está ligada a um tema ao qual voltaremos em texto futuro dessa série, dedicado às noções básicas da “economia geral das práticas” proposta por Bourdieu. Grosso modo, assim como seus ancestrais intelectuais Marx e Weber, a visão que Bourdieu tem do universo societário é marcadamente conflitual e agonística, identificando-o a um espaço de relações de força e de competição por bens e recursos escassos, os quais não são apenas de caráter material, mas também simbólico (por exemplo, “glória, honra, crédito, reputação, notoriedade” etc. [Bourdieu, 2001: 202]). Como parte do habitus, os interesses que movem as práticas dos agentes não são naturalmente definidos, mas resultados de uma socialização da sua “libido”, que é gradualmente sensibilizada para ver certos “jogos” sociais (p.ex., a ciência, a arte ou a religião) como atraentes e, portanto, alvos propícios ao investimento.

Em suas investigações dos campos religioso, científico e artístico, a noção de “interesse” foi utilizada por Bourdieu em conluio com outros termos oriundos da economia: capital, investimento, estratégia etc. O uso da linguagem econômica não servia para explicar a religião, a ciência ou a arte em termos de suas condições materiais, mas para mostrar que os campos religioso, artístico e científico constituem, cada um deles, “economias de trocas simbólicas” (para citar o título da coletânea organizada por Sérgio Miceli [1974]), com suas próprias formas de interesse, investimento, estratégia, capital, lucro e assim por diante. A terminologia econômica buscava, assim, rechaçar a ideia de que as condutas de sacerdotes, artistas ou cientistas seriam “desinteressadas”. O desinteresse que estes agentes demonstram pelos alvos comumente associados à conduta interessada, como afluência material ou poder na esfera política, seria produto de seus interesses na aquisição dos lucros simbólicos disponíveis nos campos em que estão imersos, lucros tais como a consagração artística, científica ou sacerdotal.  

Sem abandonar essa intenção desmistificadora, Bourdieu, em uma etapa posterior de sua obra, quis sublinhar que o que ele entendia por “interesse” não devia transmitir qualquer conotação de frivolidade, pois designava um envolvimento existencial intenso na busca dos bens disputados em um jogo. Como veremos mais abaixo, os interesses constitutivos de um habitus também não assumem, no mais das vezes, a forma de objetivos explícitos na mente dos agentes, mas sim de inclinações práticas “vividas na carne”. Em contraste com o “autointeresse” pensado pelos teóricos da escolha racional, Bourdieu refere-se a interesses situados, predominantemente, em um domínio tácito e infraconsciente. Como orientações de conduta colocadas em prática repetidas vezes, e assim tornadas disposições duráveis, os fins para os quais as condutas dos agentes são orientadas sequer precisam ser explicitamente representados nas suas mentes. Além disso, em alguns casos, a inconsciência do agente quanto aos interesses que movem suas ações pode envolver o autoengano e a denegação ativos – como, por exemplo, o sacerdote e o artista que dissimulam, para si próprios, o quão interessados estão em recompensas “mundanas” como autoridade e prestígio.

Estes pontos esclarecem por que Bourdieu passou a apresentar sua ideia de investimento em um sentido tanto econômico como “psicanalítico”. Investir em tal ou qual “jogo” social não é simples diversão, mas, ao contrário, um emprego extenso de tempo, energia, afeto e recursos, um investimento “libidinal” na acepção ampliada que Freud conferiu à ideia de “libido” como “pulsão de vida”. Em suma, ainda que os paralelos entre Bourdieu e a psicanálise não devam ser exagerados, o recurso do primeiro ao conceito de “libido” na referência aos interesses que animam a ação social destaca: a) a pluralidade dos “bens” e “recursos” valorizados e disputados pelos seres humanos em diferentes cenários sociais, contra qualquer reducionismo econômico stricto sensu; b) a intensidade emocional e existencial do engajamento dos agentes nos “jogos” do mundo societário. 

Dado que a própria existência histórica dos campos depende das práticas de agentes interessados, cada campo funda-se sobre uma forma particular de investimento que ele próprio contribui para instilar - veja-se, por exemplo, o processo prolongado de seleções e treinamentos pelo qual um aspirante a cientista deve provar não apenas sua aptidão, mas também sua vontade de participar do jogo da ciência. Bourdieu denominou esse investimento particular a um campo de illusio. O termo remete tanto à ideia de “jogo” (ludus) quanto àquela de “ilusão”, no sentido de que o investimento específico a um jogo parece irreal, ilusório, incompreensível ou sem-sentido para o observador externo a ele, o “espectador imparcial, que não investe nada no jogo nem nos seus objetivos” (Bourdieu, 1988: 53-54). Isto foi o que descobriu, por exemplo, a jovem pesquisadora que conseguiu publicar um artigo em uma revista prestigiosa e, ao contar a boa notícia ao seu avô, teve de explicar a ele que ela não receberia pagamento nenhum pela publicação. Na sociedade moderna, a proliferação de diferentes campos implica a pluralização das formas de illusio associadas a eles. Subjetividades socializadas para jogar em um campo tenderão, assim, a tomar seus interesses como autoevidentes e a espantar-se com os investimentos que movem outros campos: o fisiculturista obcecado com o cultivo de sua massa muscular considerará bizarro que uma filósofa dispenda milhares de horas estudando argumentos em favor da existência do mundo externo à sua mente, mas a filósofa também ficará perplexa com os esforços do fisiculturista.  
  
A dimensão “hábil” do habitus

A participação na dinâmica da vida social não depende, no entanto, apenas dos interesses que propelem o agente, mas também de competências cognitivas e práticas sem as quais aquela participação não adquiriria o mínimo de eficácia. É ao dotar o indivíduo de interesses na procura de certos bens, assim como de habilidades para investir nessa procura, que o habitus passa de socialmente gerado a socialmente gerador, contribuindo para reproduzir ou transformar as estruturas sociais em que ele opera. Como convinha a um defensor da “ruptura epistemológica”Bourdieu fez questão de trabalhar com o termo latino “habitus”, em vez de recorrer simplesmente à expressão de senso comum “hábito”. No século XIII, a expressão “habitus” havia sido mobilizada por São Tomás de Aquino para traduzir, do grego, a palavra “hexis”, que Aristóteles utilizara em sua discussão sobre a natureza da virtude. Antes de São Tomás, Boécio já havia proposto o mesmo termo latino, indicativo de uma “posse” durável do agente (“habitus” é o particípio passado do verbo “habere”, que significa “ter” ou “possuir”). Desde então, a lista de autores que mobilizaram a noção, na sua matriz latina, engrossou: Durkheim, Weber, Husserl, Veblen, Elias, Mauss, entre outros (ver Kaufmann, 2003: 115-142; Wacquant, 2007; Peters, 2010: 11-15). 

Por que “habitus? Porque, na sua utilização mais corrente, a palavra “hábito” tende a referir-se a comportamentos repetidos, normalmente associados a automatismos mecânicos. Em contraste, o conceito bourdieusiano de habitus refere-se a toda uma matriz geradora de condutas, isto é, de respostas práticas aos cenários mais ou menos (in)esperados que os agentes encontram na vida social ordinária. Dado que não é possível que tais agentes conheçam, de antemão e com exatidão, todas as situações com que se depararão em sua experiência social, as disposições do habitus têm de ser relativamente inventivas e versáteis, possibilitando adaptações mais ou menos criativas aos contextos particulares em que os indivíduos circulam.

Uma das formas mais adequadas de definir tal propriedade adaptativa do habitus é concebê-lo como um conjunto de esquemas de orientação prática que os indivíduos aplicam a cenários sociais particulares. Em diferentes momentos, Bourdieu definiu o habitus como um repositório de “esquemas de percepção, avaliação e ação” (1983: 66). Esquemas de percepção são instrumentos cognitivos pelos quais os agentes imbuem de significado e inteligibilidade as entidades e eventos que encontram na vida social. Nesse âmbito, Bourdieu confere uma ênfase particular às operações de classificação pelas quais os indivíduos situam uns aos outros em categorias sociais distintas, identificando o médico pelo jaleco ou o policial pela farda, por exemplo, mas também o pequeno-burguês pelos gestos de deferência e o burguês pela postura corporal desenvolta e autoconfiante. Atrelados aos esquemas cognitivos de percepção, os esquemas de avaliação servem para atribuir valores simbólicos diferenciais aos objetos, práticas e pessoas percebidos – digamos, o alto valor da elegância no falar versus o baixo prestígio da música, da pintura ou da roupa vistas como “bregas”. Por fim, esquemas de ação são “maneiras de fazer” que engajam não apenas nossa mente, mas também nosso corpo como instrumento prático de produção de efeitos no mundo social – do andar em uma calçada partilhada com dezenas de estranhos em uma grande cidade até as performances peritas em campos específicos (p.ex., a palestra científica, a escrita literária ou o desempenho atlético).  

Aqui e ali na sua vasta obra, Bourdieu chegou a avançar uma diferenciação analítica entre esses três aspectos do habitus: esquemas cognitivos de percepção (“eidos”), esquemas éticos e estéticos de avaliação (“ethos”) e esquemas corpóreos de ação (“hexis”). A distinção entre essas dimensões do habitus é “analítica” no sentido de que, na realidade concreta, elas funcionam de maneira entrelaçada e simultânea na subjetividade do agente. Os princípios tácitos de classificação que os agentes empregam cotidianamente, por exemplo, tendem a ser imediatamente cognitivos e avaliativos, “lógicos e axiológicos” (Bourdieu, 1988: 16-17). Do mesmo modo, a noção de “senso prático” recorre ao duplo significado da ideia de “senso” para avançar uma perspectiva antidualista da relação entre mente e corpo: o senso prático é sensório, fruto de uma socialização do aparato sensorial pelo qual nos experimentamos como “corpos-no-mundo”, mas é também senso significante, um repertório de esquemas pelos quais atribuímos significado a tais experiências mundanas. Uma triste ilustração do funcionamento combinado dos esquemas do habitus encontra-se na psicologia social dos estigmas: para o sujeito racista, digamos, a categorização cognitiva da cor da pele é logo seguida de uma avaliação negativa (possivelmente associada a uma emoção de repulsa) e de uma postura corporal que pode ir do distanciamento ressentido à agressividade aberta.

O habitus como senso prático

Além de referir-se à mediação entre o individual e o social, o conceito de habitus cumpre outro propósito analítico primordial: indicar o caráter predominantemente tácito e não reflexivo dos motores subjetivos da conduta humana. A abundância de exemplos oriundos do esporte na teoria da prática de Bourdieu não é fortuita. As improvisações que jogadores de futebol ou de basquete realizam em situações de “urgência”, as quais impedem longas reflexões ou cálculos explícitos, sugeriam a Bourdieu a existência de um saber incorporado, passível de ativação à margem da reflexão consciente. Ainda que não pressuponham a deliberação reflexiva, as práticas de atletas experientes não são meros reflexos mecânicos (p.ex., a piscada imediata quando alguém estala os dedos bem em frente aos nossos olhos), mas performances inteligentes dotadas de “racionalidade estratégica”, isto é, capazes de explorar os “meios” mais adequados à consecução de certos fins (p.ex., fazer o gol ou a cesta).  

Uma jogada esportiva bem-sucedida pode ser explicitamente dissecada por um técnico ou comentarista em termos dos princípios de sua eficácia estratégica: “o armador Fulano percebeu que o centroavante Beltrano corria em diagonal por trás do zagueiro Sicrano...”. No entanto, as condições efetivas em que Fulano resolveu passar a bola para Beltrano obviamente impediam que ele raciocinasse explicitamente nos termos em que o técnico ou o comentarista explicam suas ações. Por que ele foi capaz de fazer o que fez? Porque, ao longo de uma exposição prolongada a circunstâncias similares, seu corpo interiorizou disposições cognitivas e práticas adequadas às exigências do jogo. Tal como as regras do nosso idioma natural nos permitem inventar sentenças novas, as disposições incorporadas pelo atleta também são, além disso, matrizes de invenção ou “improvisação regrada” (Bourdieu, 1990: 23).  

Segundo Bourdieu, uma das deficiências mais frequentes nas teorias da ação em ciências sociais é a ignorância do hiato que separa o exame teórico das propriedades da conduta social (p.ex., sua adequação a normas coletivas ou sua combinação de meios a fins) e os seus motores reais na subjetividade dos agentes, os quais são, no mais das vezes, tácitos, infraconscientes e não discursivos. Ao passarem ao largo desse hiato, os cientistas sociais supõem erroneamente que os raciocínios teóricos pelos quais eles explicam uma conduta são os seus princípios efetivos na própria subjetividade dos atores – à maneira, digamos, de um gramático que notasse que tendemos a colocar o sujeito antes do predicado quando falamos, e concluísse que esta é uma decisão explícita que tomamos antes de pronunciar qualquer enunciado. Tal projeção espúria do “sujeito cognoscente” (sujet connaisant) no “sujeito atuante” (sujet agissant) seria tão comum nas ciências sociais e na filosofia que Bourdieu, inspirado no filósofo John Austin, cunhou um conceito para referir-se a ela: “falácia escolástica” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 123). As manifestações dessa falácia assumem, segundo ele, as formas mais diversas: o foco sobre o cálculo explícito na teoria da escolha racional, que geraria “uma espécie de monstro, com a cabeça do pensador, pensando a sua prática de modo reflexivo e lógico, montada sobre o corpo de um homem de ação engajado na ação” (idem); a análise existencialista que Sartre produziu quanto à “má-fé” do garçom de café que tenta identificar-se completamente com o seu papel social, “um monstro com corpo de garçom de café e cabeça de filósofo” (Bourdieu, 2001: 189); o “juridicismo” (Bourdieu, 1990: 96) de abordagens que explicam a conduta social em termos da obediência consciente a normas (Bourdieu não mencionou nenhum monstro aqui, até onde sei); entre outras.

Três características frequentemente associadas ao habitus por Bourdieu estão no cerne dos debates críticos provocados por sua obra: a durabilidade, a “transponibilidade” e a “cumplicidade ontológica” com as condições objetivas nas quais ele opera. Trataremos desses temas no próximo post desta série.   

Referências

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WACQUANT, Loïc. “Habitus”. In: International Enciclopedia of Economic Sociology. Milan Zafirovski (ed.). Londres, Routledge, 2004b. [Tradução: Esclarecer o habitus. Educação & Linguagem, 10, 16, 63-71, 2007.

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