quinta-feira, 26 de maio de 2016

Bourdieu em pílulas (6): O poder simbólico




Gabriel Peters (UFBA) 


Conhecimento, comunicação e dominação

Em um dos textos mais densos de sua carreira (2001a: 7-15), Bourdieu expôs sua teoria do poder simbólico através de uma reflexão sobre as funções sociais desempenhadas por sistemas simbólicos diversos, como a religião, a ciência, a arte, o mito, a linguagem etc. Como de costume, sua perspectiva teórica sobre o tema deriva de uma síntese crítica de diferentes abordagens. A primeira diferenciação importante que Bourdieu estabelece entre as diversas teorias do simbólico opõe visões internalistas e externalistas do fenômeno. O internalismo considera as produções simbólicas como portando, em si próprias, seu significado e sua inteligibilidade. Uma interpretação internalista de um texto literário como um romance ou uma poesia, por exemplo, apreende o seu sentido como imanente à própria obra, em vez de determinado (ou “co-determinado”) por fenômenos exteriores, como as intenções expressivas do seu autor, a época histórica de sua produção ou a atmosfera sociocultural em que o texto emergiu. Em contraste, como o seu nome já indica, o externalismo sustenta que os significados de uma produção simbólica carregam decisivamente as marcas de influências externas a ela, mesmo que tais influências não sejam facilmente perceptíveis. 

As mais conhecidas perspectivas externalistas dos sistemas simbólicos, como a estética marxista e a abordagem “genealógica” de Foucault, se dirigem, sobretudo, aos modos pelos quais tais sistemas se entrelaçam à reprodução de relações de poder. Como herdeiras daqueles autores que Ricoeur chamou de “filósofos da suspeita” (Marx, Nietzsche e Freud), tais perspectivas dão uma inflexão agonística e conflitual ao externalismo. Em outras palavras, elas buscam mostrar que os universos simbólicos aparentemente mais “encantados” e “ultramundanos”, como a arte e a religião, frequentemente servem de legitimação camuflada para relações bastante “intramundanas” de dominação. Para dar apenas um exemplo: uma cosmologia religiosa que explica o privilégio socioeconômico nesta vida em termos de méritos conquistados em encarnações passadas faz com que o poder de facto seja vivido e legitimado como poder “de direito”, tanto aos olhos daqueles que o possuem quando daqueles dele destituídos. 

Não há dúvida de que esta última perspectiva, centrada sobre as intersecções entre cultura e poder, é aquela mais afeita ao pensamento sociológico de Bourdieu. Não obstante, o mestre francês se esforça por integrar à sua análise do poder simbólico o legado do internalismo nas suas múltiplas vertentes. Em primeiro lugar, ele evoca a antropologia filosófica do neokantiano Ernst Cassirer como exemplar de uma análise das formas simbólicas em termos de sua função de conhecimento. É pelo uso de estruturas simbólicas partilhadas no seio de uma coletividade que os agentes se tornam habilitados a imprimir significado e inteligibilidade ao mundo que os circunda. O estruturalismo de Saussure e Lévi-Strauss, por sua vez, oferece a Bourdieu um exemplo das abordagens dos sistemas simbólicos centradas nas suas funções de comunicação. Para ficar na clássica ilustração oriunda da linguística de Saussure, a comunicação verbal entre dois indivíduos em uma situação de fala só é possível caso ambos vinculem os mesmos sons aos mesmos sentidos, fazendo uso de associações entre “significantes” e “significados” que nenhum deles criou, mas que foram estabelecidas no domínio da língua como uma estrutura anônima e impessoal. 

A “primeira síntese” operada na teoria do poder simbólico de Bourdieu reconhece tanto a função cognitiva quanto a função comunicativa das estruturas simbólicas. Além disso, Bourdieu sustenta que tais estruturas, ao serem internalizadas pelos agentes através da socialização, adquirem aquela duplicidade própria do habitus como algo socialmente gerado (“estrutura estruturada”) e socialmente gerador (“estrutura estruturante”). A ênfase de Bourdieu sobre o caráter de “estrutura estruturada e estruturante” do habitus faz parte de uma manobra teórica que já descrevemos: sua integração e superação crítica do “momento objetivista” pela recuperação, no “momento subjetivista”, do papel da agência na reprodução histórica das estruturas sociais. No contexto mais específico de sua teoria dos sistemas simbólicos, Bourdieu dinamiza o estruturalismo de Saussure e Lévi-Strauss recorrendo à noção de “jogos de linguagem” formulada por Wittgenstein. Conquanto concorde com a tese de que as estruturas simbólicas são condições necessárias da ação, Bourdieu sustenta que o objetivismo estruturalista negligencia o fato de que elas não são suas condições suficientes. Como visto em nossa caracterização do componente inventivo do habitus, ao explicar como os agentes mobilizam estruturas simbólicas em suas ações, é necessário levar em conta que eles adaptam tais estruturas, de maneira estratégica e criativa, a contextos particulares. Em “A economia das trocas linguísticas” (1996 [1982]), Bourdieu mostra, por exemplo, que o domínio de uma língua nunca se reduz ao conhecimento de suas regras gramaticais, pois acarreta também saber aplicá-la estrategicamente às características específicas das suas situações sociais de uso (p.ex., o caráter formal ou informal do contexto de fala, o status dos interlocutores e assim por diante). 

A “segunda síntese” aventada por Bourdieu combina os acentos internalistas sobre conhecimento e comunicação às abordagens que enfatizam as funções de dominação das formas simbólicas, ou seja, as maneiras pelas quais elas são mobilizadas na legitimação ideológica e, por meio desta, na reprodução histórica de assimetrias de poder. A intenção analítica fundamental da ideia de “poder simbólico” consiste, assim, na captura dos processos em que as estruturas simbólicas desempenham aquelas três funções simultaneamente, isto é, os processos em que relações de dominação são experimentadas e reproduzidas como relações de conhecimento e de comunicação. O exemplo fundamental desses mecanismos é a naturalização ideológica da desigualdade e da dominação. Em uma articulação da teoria marxista da ideologia ao “kantianismo sociológico” de Durkheim (ver abaixo), Bourdieu afirma que os esquemas de percepção pelos quais os agentes conferem inteligibilidade ao mundo social resultam de sua socialização nesse mesmo mundo. Em função dessa “cumplicidade ontológica” entre esquemas subjetivos e contextos de socialização, as relações de desigualdade, hierarquia e dominação que perpassam o ambiente societário não são percebidas como relações arbitrárias de força, mas, sim, como a ordem natural e evidente das coisas, tanto para dominados quanto para dominantes. 

Tal naturalização de assimetrias de poder, ao dissimular o caráter arbitrário destas (isto é, o fato de que elas são relações de força), consistiria, para Bourdieu, em uma forma de violência não vivida como tal, “uma forma de violência que se exerce sobre um agente social com a sua colaboração” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 136); em suma, uma violência simbólica. O adjetivo “simbólica”, aqui, é tudo menos sinônimo de “ineficaz” ou “desprezível”. Ele se refere, ao contrário, a uma violência tanto mais eficaz quanto menos reconhecida como tal, uma violência “suave”, “doce”, “inerte” e “invisível” (Bourdieu, 2001b: 211), pois que disfarçada sob a forma de “reconhecimento”, “autoridade”, “prestígio” ou “obediência”. 


A herança da “Santíssima Trindade” da sociologia clássica

Em um artigo clássico chamado “Algumas formas primitivas de classificação” (2000: 183-203), Durkheim e Mauss propuseram que, em “sociedades tribais” da Austrália, as estruturas mentais pelas quais os indivíduos percebiam a realidade reproduziam, no plano cognitivo, as próprias estruturas sociais em que eles estavam imersos. As divisões que estruturavam o grupo eram interiorizadas, em suas mentes, como princípios de visão do mundo (p.ex.: “as tribos do Rio Bellinger estão divididas em duas fratrias...esta divisão também se aplica à natureza. (...) As coisas são masculinas ou femininas, o sol, a lua, as estrelas são homens e mulheres...e...pertencem a esta ou àquela fratria” [op.cit.: 184-185]). Grossíssimo modo, Bourdieu se apropria criativamente da tese de Durkheim e Mauss em pelo menos três sentidos. Em primeiro lugar, a teoria do habitus como a mediação entre objetividade e subjetividade no mundo social especifica o mecanismo pelo qual estruturas sociais se transmutam em estruturas mentais - como a sociedade entra na cabeça dos indivíduos. Em segundo lugar, diferentemente do que fizeram tio e sobrinho, Bourdieu transpõe a tese da “cumplicidade ontológica” entre estruturas objetivas e subjetivas para as sociedades modernas ou “complexas” – por exemplo, o espaço de classes da França moderna (2007) e o próprio “campo acadêmico” em que ele, Bourdieu, estava imerso (2011). Por último, se me permitem apenas dois adjetivinhos compostos, Bourdieu junta a ideia durkheimiano-maussiana quanto ao vínculo entre estruturas subjetivas e objetivas a uma visão weberiano-marxista (isto é, agonística e conflitual) da vida social. Nesse sentido, ele conclui que o vínculo entre “princípios de divisão” e “princípios de visão” no mundo social constitui o principal mecanismo através do qual assimetrias de poder e relações de dominação são vividas e reproduzidas como legítimas: 

Vê-se a contribuição decisiva que traz à conservação da ordem social o que Durkheim designava por ‘conformismo lógico’, ou seja, a orquestração das categorias de percepção do mundo social que, por estarem ajustadas às divisões da ordem estabelecida – e, por conseguinte, aos interesses daqueles que a dominam – e por serem comuns a todos os espíritos estruturados em conformidade com tais estruturas, se impõem com toda a aparência de necessidade objetiva” (Bourdieu, 2007: 438)

O papel das estruturas simbólicas de percepção do mundo social na legitimação de assimetrias de poder foi definido por Bourdieu, por vezes, com uma expressão tomada de empréstimo a Raymond Aron: sociodiceia. A referência implícita aqui é, naturalmente, a noção de “teodiceia” cunhada por Leibniz para referir-se à demonstração de compatibilidade entre a existência de um Deus bondoso e onipotente, de um lado, e a presença do mal e do sofrimento no mundo, de outro. Tal como a teodiceia leibniziana buscava tornar o sofrimento compatível com o pressuposto de que este é “o melhor dos mundos possíveis”, uma sociodiceia leva à percepção do mundo social existente como o melhor ou, pelo menos, o único dos mundos possíveis, mesmo no que ele tem de privilégio e hierarquia, dominação e desigualdade. O caminho que leva de Leibniz até Bourdieu via Aron bem pode ter sido mediado por um autor do qual o último gostava que se enroscava, o mesmo autor, aliás, que havia ampliado o conceito leibniziano de teodiceia a ponto de torná-lo um instrumento de sociologia comparativa das “religiões mundiais”: nosso velho herói Max Weber.

Dissemos acima que a teoria do poder simbólico em Bourdieu pode ser lida como uma espécie de “marxismo durkheimiano”, isto é, como uma reformulação da teoria marxista da ideologia com os instrumentos do “kantianismo sociológico” do Durkheim maduro. Mas a mediação fundamental entre Durkheim e Marx na visão bourdieusiana do poder simbólico foi uma preocupação tipicamente weberiana, qual seja, a preocupação com os processos por meio dos quais relações de dominação são percebidas como legítimas no mundo social. No rumo de uma teoria da “sociodiceia”, Bourdieu certamente fez sua a tese de Weber segundo a qual os agentes privilegiados por uma estrutura de dominação raramente se contentam em exercê-la como pura relação de força. Eles “desejam”, em vez disso, “ver essas posições transformadas de relações de poder apenas de fato em um cosmo de direitos adquiridos”, graças aos quais tais posições de privilégio tornar-se-iam “legitimadas” ou “santificadas” (Weber, 1982: 302).

A weberianice de Bourdieu não fica por aí. Segundo o testemunho do homem mesmo, a inspiração primeira para a ideia de uma “economia geral das práticas” proveio de uma interpretação criativa da sociologia weberiana da religião (Bourdieu, 2000: cap.6). Weber teria fornecido a Bourdieu a premissa básica de seu “economicismo generalizado”, qual seja, a ideia de que não são apenas os bens materiais que são escassos e objetos de disputa interessada na vida societária, mas também os bens ideais mais diversos, como a consagração religiosa ou o prestígio científico. O “economicismo generalizado” na análise de esferas sociais de “trocas simbólicas”, como a arte e a religião, implica, nesse sentido, a crítica a qualquer versão marxista de economicismo que explique tais esferas como efeitos “superestruturais” da dominação de classe. Dessa forma, o retrato da sociedade moderna como um mosaico de campos relativamente autônomos também deve algo à sensibilidade weberiana à pluralidade social e histórica de “ordens de vida”.


O campo como mediação autônoma entre “base” e “superestrutura”

O conceito de “campo” torna-se central na síntese crítica de análises internalistas e externalistas de sistemas simbólicos aventada por Bourdieu. Ao remontar a história de produções culturais (p.ex., obras literárias ou ideias científicas) à dinâmica interna de seus respectivos campos, Bourdieu pretendia escapar a dois erros: a) o “transcendentalismo” internalista que não reconhece quaisquer condicionantes sociais das produções simbólicas, como na mitologia do “criador livre” contra a qual Bourdieu tanto se bateu; b) o “reducionismo” externalista que, ao negligenciar a dinâmica relativamente autônoma dos campos de produção cultural, explica as criações culturais somente em termos de condicionamentos ideológicos de classe. Em outras palavras: 

Ter presente que as ideologias são sempre duplamente determinadas – que elas devem as suas características mais específicas não só aos interesses das classes ou frações de classe que elas exprimem (função de sociodiceia), mas também aos interesses específicos daqueles que as produzem e à lógica específica do campo de produção (comumente transfigurado em ideologia da ‘criação’ e do ‘criador’) – é possuir o meio de evitar a redução brutal dos produtos ideológicos aos interesses das classes que eles servem (efeito de ‘curto-circuito’ frequente na crítica ‘marxista’) sem cair na ilusão idealista a qual consiste em tratar as produções ideológicas como totalidades auto-suficientes e autogeradas, passíveis de uma análise pura ou puramente interna” (2001a: 13).

Como viu o sempre brilhante Frédéric Vandenberghe (2010: 292), a teoria dos campos como mediações autônomas entre “base” e “superestrutura” é a resposta de Bourdieu à provocação de Sartre: “Valéry é um intelectual pequeno-burguês, sem dúvida. Mas nem todo intelectual pequeno-burguês é Valéry. A inadequação heurística do marxismo contemporâneo está contida nessas duas sentenças”. Não foi à toa, nesse sentido, que a crítica de Bourdieu ao “efeito de curto-circuito” tenha sido frequentemente dirigida a luminares do “marxismo ocidental” (isto é, daquele marxismo particularmente atento à superestrutura [Merquior, 1987]), como Lukács e Goldmann: 

“ [Em]...sociologia da literatura,...sociologia da filosofia ou...sociologia da arte,...quando se fazem objetivações ao modo de Lukács-Goldmann - para tomar a forma mais moderada de um tipo de reducionismo sociologista muito comum -, põe-se em relação de maneira brutal as produções culturais e a posição dos produtores no espaço social. Diz-se: isso é a expressão de uma burguesia ascendente etc. É o erro do curto-circuito,...que consiste em relacionar dois termos muito distantes escotomizando uma mediação muito importante - o espaço no interior do qual as pessoas produzem, isto é, o que eu chamo de campo de produção cultural. Esse subespaço continua sendo um espaço social, no interior do qual está em jogo um tipo particular de alvos sociais, interesses que podem ser absolutamente desinteressantes do ponto de vista do que está em jogo no mundo exterior” (1990: 115).

Como um “estudo de caso” sobre a “refração” exercida por um campo de produção cultural sobre condicionantes exteriores (por exemplo, aqueles oriundos do espaço de classes ou da arena política), o livrinho de Bourdieu sobre “a ontologia política de Martin Heidegger” (1989) é, uma vez mais, relevante. Autores como Adorno já haviam notado os influxos reacionários na filosofia de Heidegger, bem como interpretado tais influxos como uma resposta ideológica à situação histórica de sua fração de classe: a “aristocracia espiritual” dos “mandarins alemães” (Ringer, 2000), ameaçados em sua condição econômica e seu prestígio social pelo avanço da sociedade industrial nas primeiras décadas do século XX. Segundo Bourdieu, faltava a marxistas como Adorno, no entanto, o meio de explicar como e por que Heidegger foi capaz de transformar motivos oriundos da “revolução conservadora” (Spengler, Jünger etc.) em temas dignos de discussão no campo filosófico. Por um lado, a referência de Bourdieu ao campo filosófico como mediação autônoma na relação entre classe e produção cultural não é um antideterminismo, e sim um “duplo” determinismo: as influências ideológicas de classe não são negadas, mas vistas como “refratadas” pela influência do campo. Por outro lado, a engenhosa tradução de motivos político-ideológicos (cripto)fascistas em uma perspectiva filosófica original dá testemunho de que essa “dupla determinação” não é mecânica, mas tanto alimenta quanto pressupõe a inventividade do agente (nesse caso, Heidegger) capaz de levar tal tradução a cabo. Em compasso com a dialética entre estrutura e agente que está no coração da sociologia de Bourdieu, poder-se-ia dizer que não é somente Heidegger que fala no e para o campo filosófico; a história do campo também fala através dele. A transformação alquímica de um discurso político-ideológico em “revolução filosófica” é menos fruto de um cálculo explícito do que de um habitus intelectual socializado no campo e, assim, apto a pensar espontaneamente nos termos consagrados pela sua história.

Conclusão: o poder simbólico como arbitrariedade legitimada 

Já dissemos que a praxiologia não é “somente” uma teoria das práticas, mas uma teoria do mundo social como cenário de práticas; ou, se quisermos, uma teoria da prática como o modo fundamental de existência do social. Também vimos que a abordagem praxiológica de Bourdieu identifica as práticas como o domínio ontológico em que se integram as dimensões da ação humana e da vida societária normalmente tratadas pela teoria sociológica em termos dicotômicos: indivíduo e sociedade, subjetividade e objetividade, ação e estrutura, mente e mundo, mente e corpo, material e simbólico etc. Vale a pena nos determos sobre esse último par. Como escrevemos logo acima, a intenção bourdieusiana de superação da dicotomia entre idealismo e materialismo se manifesta, na teoria dos campos, como síntese crítica dos modos “internalistas” e “externalistas” de análise das formas simbólicas. Na teoria do poder simbólico, a mesma proposta de superação leva a Bourdieu a defini-lo não como “uma forma particular de poder”, mas como “uma dimensão de todo poder, isto é, outro nome para legitimidade” (1980: 243; grifos meus). Se a base de tal legitimidade é a percepção e a experiência de arranjos sociais arbitrários como se fossem naturais, um poder reconhecido como legítimo é, ipso facto, um poder desconhecido na sua arbitrariedade, um poder fundado sobre uma forma de “falso conhecimento” (méconnaissance, na expressão ambígua que designa essa mistura singular de [re]conhecimento e desconhecimento). Tal preocupação bourdieusiana com formas ideologicamente mascaradas de dominação levou diversos comentadores (p.ex., Calhoun, 1993: 63) a classificar sua sociologia como uma variedade de “teoria crítica”, concebida em um sentido abrangente da expressão (isto é, para além da chamada Escola de Frankfurt). Na próxima pílula, escreverei um pouco mais sobre o que é crítico na sociologia crítica de Bourdieu.

Referências 

BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique. Paris, Les Éditions de Minuit/La Maison des Sciences de l’homme, 1980.
________A ontologia política de Martin Heidegger. Campinas, Papirus, 1989.
________Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.
________A economia das trocas linguísticas: o que falar quer dizer. São Paulo, Edusp, 1996.
________A economia das trocas simbólicas. Organização de Sérgio Miceli. São Paulo, Perspectiva, 2000.
________O poder simbólico. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001a.
________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001b.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
________Homo academicus. Florianópolis, UFSC, 2011.
BOURDIEU, Pierre & WACQUANT, Loic. An invitation to reflexive sociology. Chicago, University of Chicago Press, 1992.
CALHOUN, Craig. “Habitus, field and capital: the question of historical specificity”. In: CALHOUN, Craig, LIPUMA, Edward & POSTONE, Moishe (Org.).Bourdieu: critical perspectives. Chicago, Polity Press, 1993.
DURKHEIM, Emile; MAUSS, Marcel. “Algumas formas primitivas de classificação”. Durkheim: Sociologia. In: Rodrigues, José Albertino (Org.). Coleção Grandes Cientistas Sociais. São Paulo, Ática, 2000.
MERQUIOR, José Guilherme. O marxismo ocidental. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1987.
RINGER, Fritz. O declínio dos mandarins alemães. São Paulo: Edusp, 2000.
VANDENBERGHE, Frédéric. Teoria social realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte: UFMG, 2010.
WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro, Guanabara Koogan, 1982.

terça-feira, 17 de maio de 2016

Sofrimento e Silêncio: uma discussão acerca da saúde mental na contemporaneidade a partir do avanço da Psicofarmacologia (versão preliminar) PARTE 2



Jonatas Ferreira


De acordo com Foucault, a realidade do capitalismo é a mobilização constante da vida biológica, o estímulo diuturno para que falemos, confessemos, o investimento constante na construção de interioridades que já nascem ligadas às dinâmicas econômicas, aos dispositivos de poder disponíveis. Para ele, concebido como tecnologia da subjetivação, o biopoder não faz calar. Pelo contrário, solicita a confissão, o tagarelar constante, o que possibilita a administração dos corpos e das populações. Esse confessar constante diante de psicólogos, educadores, assistentes sociais é parte do próprio dispositivo mediante os quais se produz interioridade e subjetividade. Além disso, para ele, o biopoder é uma tecnologia de proliferação da vida biológica e, em sua positividade, não possui uma dinâmica marcadamente tanatológica. Giorgio Agamben, a partir do Homo Saccer, como sabemos, ganhou grande atenção nas ciências sociais por contestar este último pressuposto das formulações foucaultianas sobre dinâmicas políticas contemporâneas. Para ele, devemos matizar a ideia de uma positividade das dinâmicas biopolíticas, ou seja, que elas sejam marcadas pela mobilização e proliferação da vida, e perceber também uma dimensão tanatológica que lhe é intrínseca. O campo de concentração, para Agamben, é um exemplo limite da necessidade de se considerar tal dimensão.

Em linha com as ponderações agambenianas, acredito que devemos também afirmar que a administração política e econômica da vida biológica requer um tipo particular de silenciamento. Se de fato a comunicação, a tagarelice da sociedade em rede, deve ser compreendida como quintessência de nossos envolvimentos culturais e técnicos, parece que essa perspectiva implica o amesquinhamento de possibilidades linguísticas, existenciais mais amplas. Ali, como nos exemplos que viemos arrolando, não se trata mais de um poder sobre a vida que teria implicações necessariamente subjetivadoras, pois a própria subjetividade entendida como condição mais econômica e eficiente de exercer controle político – mediante um controle de si - é posta em uma suspensão curiosa. O recurso constante que as sociedades liberais fazem à responsabilidade subjetiva com relação ao próprio corpo, à própria saúde, por exemplo, parece se chocar com o sentimento de estupor, de impotência que os indivíduos vivenciam ao se confrontarem com os poderosos vetores econômicos e políticos globais. Byung-Chul Han captuou esse clima cultural ao afirmar que a imunologia se esgotou como campo ao qual recorremos para coletar metáforas que nos ajudem a pensar nos males contra os quais precisamos investir em uma coerência interna. Evidentemente, a ideia de subjetividade pode ser pensada nestes termos, como busca de manutenção de uma verdade interna contra as adversidades da alteridade. Porém,
“De um ponto de vista patológico não é o princípio bacteriano nem o viral que caracterizam a entrada no século XXI, mas, sim, o princípio neuronal. Determinadas doenças neuronais, tais como a depressão, o transtorno por défice de atenção e hiperatividade (TDAH) ou certas perturbações de personalidade – transtorno de personalidade borderline (TPB) ou síndroma de burnout (SB) – descrevem o panorama patológico do século XXI” (Han, 2014, p. 9)[3].

No campo da prática médica, a obsolescência da subjetividade parece também marcante. A anamnese de um paciente que recorre à Psiquiatria contemporânea, para ser catalogado como portador de um transtorno bipolar, de uma fobia ou de uma síndrome de pânico, passa por uma redução comunicacional do seu sofrimento a um conjunto de sintomas que podem ser mapeados com clareza e de forma não ambígua. Essa não ambiguidade, simplificação, a oferta de diagnósticos supostamente objetivos, parece constituir sua força política. Numa sociedade da dissolução e da aceleração da aceleração, muitas vezes ser enquadrado, catalogado é um conforto, uma âncora contra o vendaval dessa história intensa. Nesse caso, os processos de significação do sofrimento parecem ser ofertados do exterior e não são o resultado de um investimento em si, como comumente ocorre quando analisamos tecnologias disciplinares, como Foucault julga ser o caso das psicologias como em sua totalidade.

Avancemos sobre o sentido desse processo. Ao se debruçar nos pressupostos epistemológicos da biologia moderna, Canguilhem (1977), mais uma vez nos oferece subsídios importantes. A ideia da vida como máquina que se autorregula é aqui importante. O modelo de compreensão da vida pelos biólogos, a partir do século XIX, passa por conceber o organismo vivo como “usina química inteiramente automática”, ou seja, entendê-lo como mecanismo de eficiência virtualmente perfeita. A máquina, por seu turno, passa a ter no organismo autorregulado um ideal regulativo de funcionamento. O que determina tal eficiência e perfeição? “Ajuntemos enfim que a superioridade dessas funções orgânicas sobre as funções tecnológicas análogas é reconhecida, senão em sua infalibilidade, ao menos em sua confiabilidade, e na existência de mecanismos de detecção e de retificação disso que os bioquímicos nomeiam os erros e as falhas da reprodução” (Canguilhem, 1977, p. 123).

Canguilhem está interessado aqui em afirmar e entender o sentido da existência da ideia de normalidade no corpo teórico da biologia. Parece clara a importância da regulação produzida pela ideia de normalidade biológica, que é transferida da biologia para a medicina e, contemporaneamente, para a Psiquiatria e para a Psicologia de base cognitiva. Mas a metáfora que garante a inteligibilidade do organismo vivo – entendido como máquina confiável, capaz de identificar e retificar bioquimicamente suas falhas – interessa-nos não menos. Trata-se de uma ideia que antecipa em alguma medida a ideia de organismo cibernético, de um organismo que se debate com a tendência a desorganização da matéria, e que para tal procura identifica os seus erros, falhas de adaptação em um ambiente dado. Essa coincidência epistemol´goica tem consequências cruciais, pois permitirá pensar a própria integração do organismo vivo, e sua adaptação, aos circuitos técnicos informacionais e suas exigências por celeridade, intensificação etc. Não seria essa precisamente a lógica que preside ao dispositivo psicofarmacológico? Afinal, não se trata de garantir o funcionamento dos indivíduos num contexto de aceleração constante? Que a Psiquiatria não possa identificar a base fisiológica que determina as patologias mentais com a segurança que o podem fazer outros campos da medicina, parece não ser tão importante quanto a ideia de uma usina química capaz de se autorregular e corrigir os seus próprios erros de expressão. Quando essa autorregulação não ocorre, caberia à intervenção médica agir de modo a reparar, compensar essa falha orgânica. O organicismo dessa concepção é, portanto, extremamente revelador em seu conservadorismo, pois para ela o meio ambiente social é algo dado, algo ao qual teremos necessariamente de nos adaptar.

Em linha com essas considerações, em “La formation du concept de régulation biologique aux XVIIIe et XIXe siècles” (1977), Canguilhem nos apresenta outras ideias importantes. De acordo com ele, o diálogo, a mútua influência entre as biociências, por um lado, e a física, a cosmologia, por outro, tem longa data. “O termo [regulação] foi introduzido na psicologia por via de metáforas, em uma época em que as funções que ela designa estavam bem distantes de ter suscitado os estudos comparativos de ondem saíram uma teoria geral das regulações e da homeostase orgânica, apta por seu turno a fornecer metáforas inspiradoras de racionalização rigorosas, de onde deveria nascer um dia a cibernética” (p. 82). Aqui valeria uma pequena nota sobre a lógica que a cibernética, que a teoria da informação, e a dinâmica técnica que elas aportam à sociedade capitalista como um todo e a produção de um dispositivo biotecnológico e biopolítico em seu seio. Ouçamos Simondon a esse respeito:

Enfim, no nível dos conjuntos técnicos do século XX, o energetismo termodinâmico é substituído pela teoria da informação, cujo conteúdo é eminentemente regulador e estabilizador: o desenvolvimento das técnicas aparece como uma garantia de estabilidade. A máquina, como elemento do conjunto técnico, torna-se aquilo que aumenta a quantidade de informação, o que faz crescer a neguentropia, o que se se opõe à degradação da energia: a máquina, obra de organização, de informação, é, como a vida e com a vida, o que se opõe à desordem, ao nivelamento de todas as coisas que tendem a privar o universo do poder de mudança (Simondon, 2012, p. 17-18).[4]

A noção de regulação se introduz nas ciências mecânicas e nas ciências da vida mediante uma discussão religiosa acerca de como Deus mantém a ordem em sua criação. Leibniz e Newton apresentam a esse respeito posições polares. O primeiro propõe a existência de um Deus Regulador que atua ao longo do tempo, contornando problemas, reconduzindo o mundo criado recorrentemente para a ordem. O princípio regulador atua, por assim dizer, de modo histórico posto que age sobre a contingência. Newton, por seu turno, acredita num princípio de regulação intrínseco à criação que desobrigaria Deus de uma manutenção histórica do existente. Importante dizer que a medicina dos séculos XVII e XVIII apropriou a mecânica newtoniana a partir deste pressuposto mais geral do pensamento lebniziano - na Teodicéia, Leibniz claramente associa essa discussão à própria possibilidade de entender o sofrimento no mundo, ou seja, o padecimento é proposto como mal menor de um Deus sempre previdente e no controle das coisas. Importante que essa discussão mobilize sempre uma imagem bastante política, nomeadamente, a do monarca com um poder ocupado com a implementação infinita de sua potência e, neste sentido, impondo a história como questão, ou com um poder que regula antecipadamente, que estabelece na criação estratégias intrínsecas de autocorreção.

A favor dessa última postulação, é possível repetir aqui Canguilhem: “Na medicina, a experiência vivida da doença pelos doentes e a cura parecem sugerir por si própria um poder orgânico de restituição e reintegração” (p. 88). O princípio de regulação e cura é interno ao organismo. Uma das consequências desse tipo de perspectiva científica é fornecida por Joanna Bourke, em Story of pain. Mesmo quando alguns primeiros anestéticos já estavam disponíveis no século XIX, alguns médicos preferiam confiar na sabedoria da regulação natural, preferiam não interferir quimicamente para aliviar o padecimento (Bourke, p. 275-277). Também é curioso o fato de Canguilhem reservar na história do conceito de regulação nas ciências da vida um lugar especial a Auguste Comte, precisamente por, num humor lamackiano, este propor que a vida e o mundo social são regulados pelo meio externo, caso contrário, perecem. A passividade do interno com respeito ao externo é um legado positivista digno de nota. Sobretudo dado o tema que analisamos neste ensaio. Vale a pena citar, neste sentido, Comte mesmo que, aqui, de segunda mão: “Existe loucura quando «o fora não pode regular o dentro» Syst. Pol. Pos., III, 20(2)” (p. 94).

A consequência mais profunda que a aproximação entre ciências da vida e cibernética parece implicar está contida não na ideia de um corpo vivo que deve ser levado à ordem, à normalidade, à homeostase pela intervenção médica, mas na compreensão de que este corpo está em constante risco de adoecimento e que portanto deve ser cronicamente tratado para que tal equilíbrio seja viável. Afinal a cibernética é a ciência do timoneiro, do controle como uma tarefa interminável. O investimento que a indústria farmacêutica faz em remédios que devem ser cronicamente tomados, mesmo que haja apenas o risco de o paciente desenvolver uma doença determinada, para além do sentido financeiro, que faz essa indústria se desinteressar por produzir medicamentos que curem de fato, como vacinas, tem esse sentido cultural mais amplo. A esse respeito convém dar atenção às palavras de Joseph Dumit: “Concluí que o crescimento contínuo e subjacente em drogas, doenças, custos, e insegurança é um entendimento relativamente novo de nós mesmos como sendo inerentemente doentes. A saúde passou a ser definida como a redução do risco” (2012, p. 12). A doença mental, seguindo essa lógica, deve ser entendida amplamente como o risco de não funcionar.

Mas a ideia de risco, que Dumit apropria dos trabalhos de Ulrich Beck e de Elizabeth Beck-Gernsheim, aponta para um componente temporal que leva necessariamente à ansiedade, ao temor com respeito ao que está por vir, como traço cultural da tecno-sociabilidade. Trata-se de um diuturno ocupar-se com o futuro. A vida propriamente dita, para nós, indivíduos imersos no capitalismo hiperacelerado, num mundo da perecibilidade e da vertigem, portanto, ainda haverá de chegar. Por isso estamos sempre envolvidos em aperfeiçoarmos nossos corpos e humores.

Aperfeiçoamento, como suscetibilidade, é orientado para o futuro. Virtualmente qualquer capacidade do corpo e alma humanos – força, resistência, atenção, inteligência e a própria duração da vida – parece potencialmente aberta à melhoria e intervenção tecnológica. Claro, humanos, em quase todos os lugares, tentaram melhorar suas identidades corpóreas […]. O que é novo, então, não é a vontade de melhoria, ou a melhoria em si. Em parte, eu suspeito, o sentimento de novidade e inquietação surge de um sentido que nós estamos mudando, nas palavras de Adele Clark e seus colegas, «da normalização para a personalização [customization]» (Rose, 2007, p. 20)”


Funcionar, em todo caso, é um critério decisivo da necessidade de intervenção terapêutica. Todos sabemos que algumas profissões demandam hoje mais investimento do que a maioria dos indivíduos poderia suportar, sem o auxílio de muletas psicofarmacológicas. A ideia de funcionalidade, é preciso que se diga, apresenta essa significação dupla: funcionar é tanto a necessidade de um sistema em aceleração, como a necessidade do indivíduo capturado em uma dinâmica empobrecedora e veloz. Como critério científico que orienta não apenas as classificações de sofrimentos psíquicos, mas a medicalização desses mesmos sofrimentos, a ambiguidade que a palavra funcionalidade alberga deve ficar na penumbra. O humanismo se escandaliza diante dos cenários abertos pela naturalização deste esquecimento. Julia Kristeva parece traduzir este sentimento quando afirma:
“Dois grandes confrontos, em minha opinião, aguardam a psicanálise de amanhã quanto ao problema de organização e de permanência do psiquismo. O primeiro é sua competição com as neurociências: “o comprimido ou a palavra”, sendo esta desde já a questão do ser ou do não ser. O segundo é a prova à qual a psicanálise é submetida pelo desejo de não saber, que se junta à aparente facilidade oferecida pela farmacologia, e que caracteriza o narcisismo negativo do homem moderno” (Kristeva, 1993, p. 39-40).


Bibliografia

CANGUILHEM, Georges. 2005. Escritos sobre a Medicina. Rio de Janeiro, Editora Forense Universitária.
-------------------------. 1977. Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie. Paris, Librarie Philosophique J. Vrin.
-------------------------. 2006. O normal e o patológico. Rio de Janeiro, Editora Forense Universitária.

Crary, Jonathan. 2014. 24/17. Le capitalism à l’assault du sommeil. Paris, Zones.


Fédida, Pierre. 2002. Dos Benefícios da Depressão. Elogio da psicoterapia. São Paulo, Editor Escuta.
---------------------. 2003. Depressão. São Paulo, Editor Escuta.

Han, Byng-Chul. 2014. A sociedade do cansaço. Lisboa, Relógio D’Água.

KEHL, Maria Rita. 2010. O tempo e o cão. São Paulo, Boitempo.

KRISTEVA, Julia. 1993. As novas doenças da alma. Rio de Janeiro, Editra Rocco LTDA.

ROSE, Nikolas; M. Abi-Rached. 2013. Neuro. The new brain sciences and the management of the mind. Princeton and Oxford, Princeton University Press.
-------------------. 2007. The Politics of Life Itself. Biomedicine, power, and subjectivity in the twenty-first century. Princeton and Oxford. Princeton University Press.




[2] “In America, medication is becoming almost as much a staple of childhood as Disney and McDonald’s. Kids pack their pills for school or college along with their lunch money. Some are taking drugs for depression and anxiety, others for attention deficit hyperactivity disorder (ADHD). The right drugs at the right time can save young people from profound distress and enable them to concentrate in class. But some adolescents, critics say, are given medication to mask the ordinary emotional turmoil of growing up; there is a risk that they will never learn to live without it”. Fonte: http://www.theguardian.com/society/2015/nov/21/children-who-grow-up-on-prescription-drugs-us. Acessado em 27/04/2016.
[3] O que caracteriza esse novo panorama? “Não estamos já perante infeções, mas, sim, enfartes, originados não pela negatividade do outro imunológico, mas, sim, por um excesso de positividade” (Ibid.). Isso não significa que a metáfora da coerência imunológica não tenha adeptos ou apelo, mas que uma nova dinâmica cultural parece se impor. O tipo de sofrimento de que fala Han, pois, é caracterizado por um excesso de positividade, algo de que já nos falava Jean Baudrillard em textos como A transparência do mal ou Cultura e Simulacro.
[4] Aqui talvez valesse a pena observar que a ideia de cibernética que orienta a contribuição teórica de Simondon opõe-se aos teóricos da teoria da informação em dois aspectos: ele considera a ideia de informação de que partem aqueles teóricos como extremamente redutora, a qual resulta na produção do autômato como ideia técnica reguladora, e ao fato de que, para ele, a abertura do aparato técnico cibernético, sua capacidade de emular o próprio ser vivo em sua indeterminação deveria ser tomado como ideal da cibernética.

segunda-feira, 16 de maio de 2016

Sofrimento e Silêncio: uma discussão acerca da saúde mental na contemporaneidade a partir do avanço da Psicofarmacologia (versão preliminar) PARTE 1



Jonatas Ferreira

Gostaria de agradecer a Adrian Scribano, a Diego Benegas, ao Instituto Gino Germani e à Fundação Barceló pelo convite e oportunidade de estar nestas “Terceras Jornadas Internacionales de Emergência y Catástrofe: Cuerpos Expuestos”. É um prazer revisitar Buenos Aires e apresentar alguns resultados gerais de uma pesquisa que venho fazendo há quatro anos sobre o tema do sofrimento na contemporaneidade e sobre algumas estratégias técnicas para lidar com ele. É um privilégio discutir essas ideias em um ambiente acadêmico que respeito e pelo qual tenho apreço. Agradeço sempre ao CNPq pelo financiamento que tem dado a essa pesquisa.

No ensaio “Saúde: conceito vulgar e questão filosófica”, Georges Canguilhem propõe a seguinte definição: “A saúde é a vida no silêncio dos órgãos” (2005, p. 35). A frase, ele nos informa, é de um “célebre cirurgião” e professor da Faculdade de Medicina de Estrasburgo. Quem quer que esteja acometido por algum sintoma patológico - febre, dor de cabeça, apneia, taquicardia - entende e deseja esse silêncio, esse retorno a uma atitude natural com respeito ao funcionamento de nosso corpo, em outras palavras, anseia por esse esquecimento de si. O sofrimento, seja ele de ordem somática ou psicológica, grita-nos, solicita-nos, dirige nossa atenção para uma parte de nosso corpo, e tudo o que queremos nestes momentos de padecimento é esquecer essa voz inoportuna, é evitar esse campo gravitacional poderoso que drena nossa energia vital e atenção. Que a saúde possa ser pensada, pois, como "a vida no silêncio dos órgãos", a paz da não solicitação, parece bastante razoável. Eventualmente, e isso é de suma importância, esse silêncio e esquecimento de si são entendidos não apenas como sinais de saúde, mas como a saúde em si. Que um conjunto de sintomas possa ser tratado como doença ou que sua ausência seja concebido como saúde apresenta consequências que não devem ser negligenciadas.

Isso é especialmente verdadeiro no campo da saúde mental contemporânea. Existe hoje, nesse terreno, uma concepção do psiquismo e uma terapêutica a ela associada que partem precisamente desta redução, ou seja, da sanidade equiparada ao silêncio do corpo ou da mente e da administração de sintomas como fulcro da prática médica. Se, por exemplo, para a neurociência contemporânea, a “mente é o que o cérebro faz” (Rose, 2013, p. 3) e se processos mentais como o reconhecimento de si mesmo (a existência de um self, para usarmos um termo consagrado) nada mais é que uma estratégia que nosso cérebro constituiu ao longo de nossa evolução biológica, é natural supormos que focando na realidade biológica deste cérebro teríamos a possibilidade de tratar o sofrimento a partir de suas manifestações sintomatológicas. Por que haveríamos de nos determos e perder nosso precioso tempo em algo tão intangível como a significação que realizamos de nosso sofrimento num âmbito mais subjetivo?

De um modo geral, a medicina nunca pensou suficientemente a saúde, mas sim a doença, lembra-nos ainda Canguilhem. Como se sabe, essa constatação teve uma influência significativa na obra de Michel Foucault, em suas teses sobre a história da loucura, e em diversos autores que se beneficiaram dessa influência dupla. Vejamos, por exemplo, o que Nikolas Rose tem a nos dizer sobre a relação entre as ciências psicológicas e a criação de regimes do self no ocidente: “Colocar o problema dessa maneira é ressaltar a primazia do patológico em relação ao normal na genealogia da subjetivação – de maneira geral, nossos vocabulários e técnicas de pessoa não emergiram dentro do campo da reflexão sobre o indivíduo normal, mas, pelo contrário, a própria noção de normalidade emergiu a partir da preocupação com tipos de conduta, pensamento e expressão considerados problemáticos ou perigosos” (2011, p. 44). Tradicionalmente, a medicina parece caber sempre empenhar-se em garantir a permanência ou o retorno a esse estado de quietude, ou diminuir o nível ou danos provenientes da inquietude. Seu campo, portanto, seria propriamente o patológico.

Desconsiderando por um momento a dificuldade de definir o que seja saúde mental, e tendo a Psicologia de base cognitivista e comportamental e a Psiquiatria de orientação biológica em consideração, seria possível ainda perguntar: onde os sintomas cessam – ansiedade, tristeza mórbida, lutos persistentes – a sanidade estaria reestabelecida? De acordo com ambas as orientações, a superação desses sintomas estaria associada a uma mudança de padrões sinápticos cristalizados e responsáveis pela sensação mal-estar, de sofrimento. Sendo esses padrões biologicamente estabelecidos, porém plásticos, é possível pensar que um investimento na reconfiguração química dos indivíduos seja possível sem que investimentos psicológicos tradicionais, que focam a realidade histórica e cultural do indivíduo, entrem propriamente em questão. Muitos de nós, todavia, hesitaria em estabelecer uma relação tão direta entre configuração químico- neurológica e sofrimento, entre sintomas e patologia, ou entre ausência desses e o gozo de saúde. Talvez estejamos arraigados excessivamente à ilusão da existência de consciências subjetivas e da necessidade de processos de significação cultural mais amplos para aceitar a revisão não apenas epistemológica que parece advir das neurociências, mas os silêncios que decorrem de tal revisão.

Qualquer que sejam nossas suspeitas acerca de uma prática médica que se atém à administração de sintomas, o avanço da base científica que a torna possível tem constituído a resposta a que um número cada vez maior de pessoas tem chegado. A medicalização do sofrimento, a administração de seus sintomas, a reconfiguração de comportamentos tidos como desviantes ou que impliquem em sofrimento, constituem um fenômeno biopolítico, biossocial de importância central num contexto de aceleração da vida e das tecnologias. Neste cenário, silenciar sintomas desagradáveis é muitas vezes condição para que “funcionemos” adequadamente, quer como consumidores vorazes de objetos perecíveis, quer como produtores descartáveis desses mesmos objetos. As estatísticas de agravamento daquilo que são consideradas doenças mentais, de qualquer modo, são expressivas e determinam um fenômeno global. E isso pode tanto indicar a voracidade com a qual a indústria da saúde tem avançado sobre os ruídos produzidos pela dinâmica de reprodução do capital na contemporaneidade, tornando patológicas e medicalizáveis reações ao próprio “empobrecimento da experiência” (categoria que Kehl, 2010 toma emprestado de Benjamin) ao qual essa dinâmica está associada, como um sinal de que esses ruídos significam de fato o adoecimento de parcelas significativas da população. Vejamos, como ilustração, estatísticas estadunidenses neste campo:
“em 1955, havia 355.000 pessoas em hospitais com um diagnóstico psiquiátrico nos Estados Unidos; em 1987, 1,25 milhão de pessoas no país recebia aposentadoria por invalidez por causa de alguma doença mental; em 2007, eram 4 milhões”[1].

O que quer que ela signifique, a saúde seria proposta como verdade do corpo desde o final do século XVIII. Adoecer significaria sair deste campo de verdade. E isso tem implicações diretas para pensar a saúde mental, como os leitores de Michel Foucault bem o sabem. A ideia de um corpo são, de acordo com Canguilhem (2005), guardaria em si as duas acepções que a etimologia da palavra latina sanus parece indicar, ou seja, “intacto ou bem preservado” e “infalível e seguro”. Contraditoriamente, sob as condições e exigências dromológicas do capitalismo contemporâneo, podemos perceber-nos atletas do dia-a-dia, isto é, bem preservados, sem estarmos tranquilos, “seguros”, com respeito à nossa saúde. Há aqui evidências de uma mudança na epistemologia médica para qual Canguilhem não pôde estar atento. Em seu livro Drugs for Life, Joseph Dumit nos lembra que, integrada à dinâmica da indústria farmacêutica, a medicina contemporânea já não pretende ter uma ação episódica de recondução do doente à saúde, mas de tratar como doentes potenciais quem quer que tenha alguma predisposição biológica ao adoecimento, o que significa 100% dos seres vivos. À indústria farmacêutica não interessa curar, mas tratar indefinidamente doenças reais ou virtuais. Propensões ao desenvolvimento de diabetes ou doenças coronarianas são um filão comercial na medida em que doentes potenciais ou efetivos possam ser tratados cronicamente com Insulina ou Estatinas. Isso também vale, evidentemente, para pacientes psiquiátricos (neuróticos ou psicóticos) e sua demanda crônica por medicamentos como Clonazepam, Fluoxetina, hipnóticos e antidepressivos em geral. A verdade do corpo aqui é a doença; e a saúde, apenas um ideal normativo.

Ademais, é necessário perguntar: tendo em vista não apenas os interesses da indústria da saúde, mas a própria tendência à intensificação, aceleração e extenuação da vida sob o regime biopolítico em que vivemos, o que significaria “uma posse máxima de meios físicos” (Canguilhem) em um ambiente onde o máximo já não é suficiente? Diríamos que esse processo implica inevitavelmente na penetração de aparatos biotécnicos – como os psicofármacos de última geração – ­na administração da vida biológica. O fim último desta intermediação técnica é exercer um controle dos ruídos existenciais, reflexivos que impliquem num retardo qualquer com respeito à intensificação dos ritmos de reprodução do capital. Na sociedade da tagarelice informacional, existe a necessidade desse silenciamento.

Neste ponto, talvez devêssemos repetir a indagação que o psicanalista de orientação existencialista Pierre Fédida nos propõe há algum tempo: diante de condições desumanas de existência, da necessidade de responder imediata e satisfatoriamente, em tempo real, às demandas de um capitalismo que opera a partir da lógica 24/7 (Crary, 2014), ou seja, sem repouso, o deprimido mostra em sua desaceleração, em seu questionamento radical do sentido das coisas, um sinal de saúde ou um sintoma patológico (2002, 2003)? Da perspectiva mais ampla da sociologia, talvez devêssemos enfatizar a pertinência dessa forma de questionar nossos envolvimentos sociotécnicos que encontramos nos textos de Fédida. Para ele, o deprimido, em seu minimalismo existencial, opõe-se à aceleração da vida e ao empobrecimento da experiência que daí decorre. Porém o indivíduo, evidentemente, sofre para além da racionalização sociológica, ou psicanalítica, e reivindica alívios imediatos. O que quer que pensemos sobre soluções ou paliativos farmoquímicos, a confluência de sentidos entre saúde e segurança, saúde e infalibilidade, saúde e poder, coloca-nos desafios tremendos num contexto de envolvimentos tecno-sociais cada dia mais intensos. Diante desse cenário, parece não espantar que em pesquisa realizada com profissionais da saúde mental nas cidades de Lisboa, Recife, São Paulo e Rio de Janeiro, entre os anos de 2014 e 2015, ao perguntarmos sobre um critério para aferir a saúde mental dos indivíduos, alguns desses profissionais teriam respondido categoricamente: “se esses indivíduos funcionam, estão saudáveis”. A psicologia de Fedida parece, em oposição a essa tese de orientação evolucionista, por outro lado, identificar em certos comportamentos disfuncionais um sinal profundo de saúde que não deve ser negligenciado.

Funcionar, neste sentido, deve ser entendido como mais uma dimensão daquele silenciamento ao qual a sanidade parece de há muito associada, ou seja, a uma dimensão social desta aparente harmonização e deste esquecimento. Uma ilustração de uma prática da saúde mental baseada no sintoma e no acesso direto à base neuroquímica do sofrimento é oferecido por profissionais da saúde mental que tratam a angústia e a tensão gerados por problemas sociais, econômicos, como objeto de intervenção psicofarmacológica[2]. Esse é o caso que nos apresenta Isabela Cribari, no documentário De profundis (2014), acerca de como problemas sociais e econômicos negligenciados no processo de transposição da pequena cidade de Itacuruba das margens do rio São Francisco implicaram no adoecimento de uma população. Essa intervenção pública gerou uma população de deprimidos e consumidores de psicofármacos. A distância que se existe entre a “velha” e a “nova” Itacuburuba, segundo os depoimentos de seus cidadãos e cidadãs, é a que se coloca entre o território e o abismo, entre a vida significativa e o seguir vivendo. A vida social reduzida à nudez biológica, parar usarmos a expressão de Giorgio Agamben, necessita ser constantemente medicalizada. Não admira o alto índice de uso de medicamentos psicofarmacológicos e de tentativas de suicídios naquela cidade.

O profissional que atua no campo da saúde mental – seja ele um psiquiatra ou um clínico geral – é muitas vezes confrontado com a demanda para aliviar quadros de sofrimento resultantes de problemas não necessariamente, ou em primeira instância, psicológicos. Um paciente que requer de seu médico hipnóticos para poder dormir, diante da impossibilidade de fazê-lo por conta de vizinhos barulhentos e antissociais, ruídos resultantes do tráfego urbano, ou algo desta natureza, pode valer-se de uma solução química para conviver melhor com seu problema, mas este não é necessariamente um problema médico nem é de se esperar que ele seja resolvido por esse meio. Funcionar, neste sentido, e a partir da racionalização que aqui se impõe, significaria tratar sintomas diante da impotência de lidar politicamente com problemas econômicos e culturais mais amplos. O fármaco, neste caso, constitui uma tecnologia de esquecimento de si, de silenciamento e de esperança de adequação, de funcionamento.




[2] “In America, medication is becoming almost as much a staple of childhood as Disney and McDonald’s. Kids pack their pills for school or college along with their lunch money. Some are taking drugs for depression and anxiety, others for attention deficit hyperactivity disorder (ADHD). The right drugs at the right time can save young people from profound distress and enable them to concentrate in class. But some adolescents, critics say, are given medication to mask the ordinary emotional turmoil of growing up; there is a risk that they will never learn to live without it”. Fonte: http://www.theguardian.com/society/2015/nov/21/children-who-grow-up-on-prescription-drugs-us. Acessado em 27/04/2016.

terça-feira, 3 de maio de 2016

Bourdieu em pílulas (5): a teoria dos campos




Gabriel Peters (UFBA)

O social como espaço de competição

Como vimos nos posts anteriores dessa série, a sociologia de Bourdieu busca efetuar uma “ruptura epistemológica” com o saber e a linguagem de senso comum. Uma das manifestações dessa almejada ruptura consiste no seu esforço para superar a imprecisão da noção leiga de “sociedade”, substituindo-a por conceitos técnicos que designem, de modo mais exato, a estrutura e a dinâmica da vida social. De acordo com o sociólogo francês, o modo mais fecundo de analisar o mundo societário é pensá-lo em termos topológicos, isto é, como um espaço de posições. No seio deste espaço, as posições se diferenciam entre si a partir de uma distribuição desigual de bens e recursos escassos, os quais podem ser os mais diversos (do dinheiro ao poder político, da autoridade científica ao carisma religioso). Esta distribuição não é estática, mas mantida em movimento graças ao fato de que aqueles bens e recursos são disputados pelos agentes que ocupam as diferentes posições no dado espaço. Pois bem: a noção central que Bourdieu cunhou para o exame sociológico desses espaços estruturados de disputa é aquela de “campo”.

Ao longo de sua obra, Bourdieu tende a alternar entre um sentido mais abrangente e um sentido mais restrito do conceito de “campo”. Na sua significação mais geral, um campo é qualquer ambiente social que pode ser construído como um espaço de posições objetivas definidas por montantes desiguais de recursos de poder, ou seja, do que ele chama de formas de “capital” no sentido amplo da expressão. Nessa acepção mais abrangente, o próprio “espaço das classes sociais” na França contemporânea poderia ser tido como um campo (Bourdieu; Wacquant, 1992: 94), o mesmo acontecendo, por exemplo, com o universo da “religião na Idade Média” (Bourdieu, 2003: 119). Em outros momentos da sua obra, entretanto, Bourdieu utilizou a noção em um sentido mais circunscrito a contextos sociais modernos, marcados que são pela emergência de esferas de atividade relativamente autônomas. O surgimento dos campos científico, religioso, artístico e econômico (no sentido restrito da economia monetária), por exemplo, resultou de desenvolvimentos históricos específicos à modernidade, tais como a “diferenciação” (Durkheim) de seus âmbitos de atividade e a “autonomização das esferas de valor” (Weber), graças à qual valores como verdade, beleza e justiça, antes concebidos como indissolúveis, passaram a ser vistos como independentes uns dos outros.

No cerne da sociologia de Bourdieu, encontra-se a tese de que atuar no universo social é competir, mesmo em contextos em que o agente não tem consciência clara de que está envolvido em uma competição (p.ex., quando pais matriculam sua filha em um colégio particular ou quando uma pessoa fala um idioma segundo a norma culta). O mundo social é composto de cenários de disputa por bens e recursos escassos, que não se reduzem a propriedades materiais, mas abarcam também posses simbólicas as mais variadas: “‘palavras justas’”, “sorrisos”, “apertos de mão”, “elogios”, “atenção”, “fofoca”, “informação científica” etc. (Bourdieu, 1977: 178). Em tais disputas, os agentes utilizam estrategicamente certos meios de competição socialmente tidos como legítimos, ou seja, formas também variadas de capital. Bourdieu define os capitais eficazes na vida social tanto como meios quanto como fins nas suas disputas. Uma ilustração óbvia dessa duplicidade é dada pelos empresários que investem o capital econômico que já possuem na tentativa de acumular, indefinidamente, mais capital econômico. Também existem, entretanto, processos de “conversão” de uma modalidade de capital em outra – por exemplo, quando o investimento na aquisição de credenciais educacionais prestigiosas obedece ao interesse de obter um posto bem remunerado no mercado de trabalho, isto é, de converter “capital cultural” em capital econômico.

As formas de capital

Estão citadas acima as duas modalidades de capital que Bourdieu concebeu como mais importantes na moderna sociedade de classes, exemplificada pelo caso francês (mas não redutível a ele): a) o capital econômico de posses materiais e poder aquisitivo; b) o capital cultural de competências educacionais socialmente prestigiadas, o qual pode assumir um formato incorporado (p.ex., capacidade de expressão verbal), institucionalizado (p.ex., um diploma de uma universidade de prestígio) e objetivado (p.ex., a presença de uma ampla biblioteca no espaço doméstico de socialização). A distribuição dos agentes em classes e frações de classe se dá, conforme o autor, não somente devido ao seu volume global de capital econômico e cultural somados, mas também da composição relativa desse volume (Bourdieu, 2007: 243)

Com base nestes critérios de regionalização do espaço de classes moderno, o setor mais abastado de posições sociais é ocupado pela “fração dominante da classe dominante”, formada pelo empresariado industrial dotado de alto volume de capital econômico. Bourdieu situa os intelectuais e os profissionais liberais na “fração dominada da classe dominante”, em função do maior peso que o capital cultural possui, frente ao econômico, na composição do seu volume global. Na região dominada do espaço de classes, a pequena burguesia (p.ex., os lojistas e artesãos qualificados) ocuparia a “fração dominante da classe dominada”. Finalmente, a “fração dominada da classe dominada” englobaria os operários não qualificados e os trabalhadores rurais.

Em momento posterior da sua obra, o sociólogo francês lutou para afastar as conotações substancialistas da noção de “classe dominante” ao substitui-la pela ideia mais relacional de “campo do poder” (Bourdieu, 1996: 244), que teria ele próprio seu “polo dominante” (p.ex., burguesia industrial) e seu “polo dominado” (p.ex., intelectuais). Bourdieu também veio a discutir em maior detalhe o que chamou de “capital social”, conceituando-o como o acesso estratégico do agente a círculos sociais de influência e apoio (p.ex., a amizade com um político poderoso ou com o dono de um veículo popular de comunicação). Por fim, ao tratar do capital simbólico, o autor não pretendia designar um tipo específico de capital, mas, sim, a forma que todo e qualquer capital assume quando se exprime em marcas distintivas de autoridade e prestígio: “glória, honra, crédito, reputação, notoriedade” (Bourdieu, 2001: 202). Nesse sentido, a operação de qualquer espécie de capital está fundada sobre o reconhecimento social de sua legitimidade como instrumento de poder, isto é, de sua transmutação em capital simbólico. Assim, como bem lembra o bourdieusianíssimo Louis Pinto, o capital simbólico é “a forma suprema do capital e de validação de todas as espécies de capital” (Pinto, 2000: 159). Nessa espécie de testamento intelectual que é o livro Meditações Pascalianas (2001 [1997]), o próprio Bourdieu situou a ideia de “capital simbólico” no coração de sua “antropologia filosófica”, isto é, do retrato mais geral da condição humana que ele extraiu de um prolongado percurso de estudos sociológicos. Nesse retrato, o ser humano é habitado por um anseio existencial de sentido e justificação para a própria vida, anseio que só pode ser aplacado, segundo Bourdieu, pelos índices de reconhecimento coletivo que manifestam um “capital simbólico”. São tais índices que propiciam aos seres humanos o sentimento “de contar para os outros, de ser importante para eles, logo para si mesmo, e [de] encontrar nessa espécie de plebiscito permanente que vêm a ser os testemunhos incessantes de interesse – pedidos, expectativas, convites – uma espécie de justificativa continuada para existir” (ibid: 294).

Jogos e estratégias

Nessa altura do campeonato, não deve haver muita dúvida sobre a metáfora predileta de Bourdieu para aludir à dinâmica do mundo societário, a saber, a imagem do jogo. Nos jogos sociais, como em quaisquer outros, não vale tudo. Os movimentos dos jogadores ocorrem em um espaço delimitado por determinadas regras – por exemplo, as regras da comunicação, da argumentação e do confronto de ideias no campo científico. Tal como nos jogos esportivos, no entanto, tais regras não especificam a totalidade das manobras possíveis dos jogadores, mas somente o espaço no qual estes podem agir, de modo estratégico e mais ou menos criativo, para conquistar seus objetivos. De acordo com o mestre francês, diversas práticas no universo social podem ser objetivamente retratadas como estratégias de acumulação de lucros materiais ou simbólicos, ainda que os indivíduos não as concebam conscientemente como tais. A inconsciência dos agentes quanto ao caráter estratégico de suas próprias ações pode resultar de autoengano, “recalque” ou “denegação” (p.ex., os participantes de um ciclo de dádivas ocultam de si próprios o grau em que suas condutas são autointeressadas ou um escritor esconde de si mesmo seu desejo de consagração pelos pares), mas também, mais simplesmente, do desconhecimento das consequências objetivas de suas práticas para o cenário social em que estão imersos: “as ações encerram...uma ‘intenção objetiva’...que ultrapassa sempre as intenções conscientes” (Bourdieu, 1983a: 15). Com efeito, é com base nessa última ideia que Bourdieu, em uma obra de 1989 intitulada “A nobreza de estado”, caracteriza como estratégias de classe (e de frações de classe) as práticas que agentes desenvolvem em âmbitos tão variados quanto relações de amizade e matrimônio, percursos educacionais ou profilaxia do corpo. Para ficar em apenas um exemplo: a alta probabilidade de que membros da classe dominante venham a casar-se entre si contribui objetivamente para a reprodução dessa classe como um todo, mesmo que este não seja, é claro, o objetivo dos cônjuges tomados um por um. Quando boa parte desses casais investe na qualificação educacional de seus filhos, de modo a favorecer suas chances futuras no mundo do trabalho, a consequência combinada de tais investimentos é, para todos os efeitos práticos, similar a mais uma estratégia coletiva de reprodução da classe (ainda que, como é óbvio, cada um daqueles casais tencionasse investir apenas nas chances dos seus próprios filhos).

Uma economia geral das práticas

Para além dos capitais que estruturam o espaço de classes, cada um dos campos relativamente autônomos que emergem na modernidade (religioso, artístico, jurídico, científico, jornalístico, da alta costura etc.) possui uma forma particular de capital que é instrumento de prestígio e autoridade no seu interior. Os capitais acumulados em um campo só podem valer em outros quando submetidos às suas “taxas de conversão” específicas, as quais explicam por que agentes prestigiados em um campo frequentemente não conseguem transferir tal prestígio para outros. Por exemplo, a prosa de um acadêmico pode ser lida como sutil e complexa no seu campo, mas soar como palavrório incompreensível para um editor de jornal, enquanto a fluidez do estilo de um jornalista pode ser interpretada como falta de rigor científico entre acadêmicos. Bourdieu oferece como ilustração dessas dificuldades de conversão o massacre que o estilista Pierre Cardin sofreu nas mãos de críticos de arte “quando...quis transferir para a alta cultura um capital acumulado na alta costura” (Bourdieu, 1983b:90).

Nas suas análises de domínios culturais frequentemente vividos como “encantados”, tais como a religião, a arte e a ciência, Bourdieu teimou em recorrer a uma terminologia oriunda da economia: lucros, capitais, interesses, estratégias e assim por diante. Sua proposta de uma “economia geral das práticas” (1977: 177) não deve ser confundida, entretanto, com a tese marxista de que a religião, a ciência e a arte sejam fenômenos “superestruturais”, determinados por uma “base econômica” de forças e relações de produção. Em vez disso, o projeto analítico de Bourdieu propõe a tese de que aquelas esferas culturais são, em si mesmas, espaços de uma disputa interessada, dirigida a formas de “lucro” irredutíveis à riqueza material. Os campos científico, artístico e religioso são marcados, mais especificamente, por uma competição em torno de um capital simbólico particular, conferido por tudo aquilo que é passível de garantir reconhecimento, prestígio e autoridade aos seus portadores no interior do respectivo campo.

Como sublinhamos no terceiro post desta série, ao tratarmos da dimensão “libidinal” do habitus, o recurso de Bourdieu à terminologia econômica na análise da arte, da ciência e da religião responde a uma desmistificação da ideologia do “desinteresse”. A indiferença de sacerdotes, artistas ou cientistas aos fins normalmente associados à ideia de conduta interessada, como poder político ou riqueza material, é a contraparte de interesses muito reais nos lucros simbólicos oferecidos nos campos religioso, artístico e científico. Posteriormente, o sociólogo francês fez questão de utilizar, como sinônimos da noção de interesse, conceitos como “investimento”, “libido” e “illusio”. A intenção central destes conceitos é destacar que, longe de serem meros divertimentos, os interesses que levam os agentes a envolverem-se com um jogo social são tão intensamente vividos que oferecem a tais agentes, como sublinhamos acima, uma “razão de ser” (Bourdieu, 2001).

A existência continuada de qualquer campo depende, é claro, da presença de agentes dispostos a investir nas suas lutas. Em outras palavras, cada campo está fundado sobre um tipo específico de interesse ou investimento que o próprio campo contribui para gerar (p.ex., a prolongada trajetória de seleções e treinamentos por meio da qual o campo científico confere direito de participação a um agente). Vimos que o mestre francês dá o nome de illusio a esses interesses particulares a certos campos. A emergência de uma pluralidade de campos na sociedade moderna caminha a par e passo com o surgimento de uma multiplicidade de formas correlatas de illusio. É devido a esse processo que os interesses próprios de um campo são propensos a parecerem insensatos e incompreensíveis para os agentes cuja “educação sentimental”, por assim dizer, os sensibilizou para jogar em um campo distinto: o professor de teoria literária percebe o empresário como um pobre de espírito, incapaz de pensamentos ou aspirações sublimes, enquanto o empresário vê o mesmo professor como um pedante cujos jogos de palavras não possuem qualquer utilidade no “mundo real”.

A autonomia relativa dos campos

A distância radical entre os interesses do professor e os do empresário indica a tendência dos campos a tornarem-se microcosmos autônomos, capazes de gerar formas específicas de subjetividade, ou seja, de habitus. Ao mesmo tempo, nenhum dos campos tem a sua autonomia relativa estabelecida de modo definitivo, pois ela própria está submetida à contenda entre os agentes que investem na conservação das fronteiras vigentes, de um lado, e aqueles que investem na sua remarcação, de outro (p.ex., na sociologia, entre aqueles que advogam uma ciência social nitidamente distinta do jornalismo e aqueles que pregam uma dissolução dessa distinção). As posições que os agentes ocupam na distribuição desigual do capital específico ao campo condicionam suas estratégias, o que tende a engendrar uma polarização interna entre dominantes e dominados. De posse de maiores montantes de capital específico acumulado, os dominantes tendem a produzir estratégias ortodoxas de manutenção do status quo pelo qual são favorecidos. O grupo dos dominados, por sua vez, inclui tanto os jogadores empurrados a uma posição marginal no campo por sua conduta heterodoxa em face dos princípios ali correntes, quanto os agentes recém-chegados a ele. Aos segundos, resta escolher entre estratégias ortodoxas de sucessão dos agentes dominantes e o percurso mais arriscado de empreitadas heterodoxas de subversão do estado de coisas vigente. Como o radical partilhado das palavras “ortodoxia” e “heterodoxia” sugere, o conflito entre dominantes e dominados se desenvolve contra o pano de fundo de uma doxa compartilhada por todos, um conjunto de crenças tácitas sem as quais o próprio campo não poderia existir. Tal “pedestal das crenças últimas sobre as quais repousa o jogo inteiro” (Bourdieu, 1983b: 91) inclui as crenças na existência do objeto disputado (p.ex., a beleza artística ou a verdade científica), no valor desse objeto (p.ex., um interesse tão intenso pela verdade ou pela beleza que leva a cientista e a artista a desinteressarem-se por dinheiro ou poder político) e nas regras básicas de sua busca (p.ex., o assentimento ao princípio de que rivalidades científicas não podem ser resolvidas pelo uso da violência física).

É com base nesse esquema analítico que Bourdieu devota suas energias ao estudo de variados campos e subcampos de produção cultural, os quais vão da literatura à sociologia e da pintura à filosofia. Os produtos engendrados por uma romancista, um sociólogo, um pintor ou uma filósofa são analisados pelo autor francês tanto em termos da doxa própria aos seus respectivos jogos, quanto em termos das posições particulares que tais produtores ocupam nas relações interiores ao seu campo. Em um momento histórico dado, um (sub)campo de produção cultural consiste em um sistema de posições não apenas diferentes, mas diferenciais, no sentido de que cada uma só se define em relação com as demais (Bourdieu, 2003, p.119-126). Para o conjunto dos campos, tende a valer uma associação entre posições objetivas na estrutura de distribuição do capital específico e disposições subjetivas para jogar o jogo de tal ou qual forma. Por conta dessa associação entre posições e “tomadas de posição” (prises de position), as visões de produtores diversos no seio do campo (p.ex., a defesa do abstracionismo contra o figurativismo na pintura ou de métodos interpretativos contra o quantitativismo na sociologia) conectam-se às suas localizações nas divisões internas, relacionadas à posse desigual do capital de autoridade simbólica específico ao campo. Assim, para ficar apenas em um exemplo, é muito mais provável que perspectivas heterodoxas no campo científico advenham de agentes recém-chegados, situados em posições dominadas, do que dos veteranos dominantes cujas posições os predispõem à ortodoxia (p.ex., Einstein não formulou a teoria da relatividade especial em um instituto prestigioso, mas nas horas vagas que lhe deixava seu trabalho em um escritório de patentes).

A ênfase sobre a autonomia relativa dos campos de produção cultural na moldagem dos pontos de vista intelectuais é um traço recorrente nas críticas de Bourdieu a perspectivas marxistas. Segundo ele, estas estabelecem uma conexão demasiado direta (“curto-circuito” [Bourdieu, 1989a, p.13]) entre produtos intelectuais e posicionamentos de classe (Bourdieu, 1990, p.115). Para Bourdieu, em contraste, as influências ideológicas de classe (assim como aquelas oriundas de outras propriedades que atravessam diferentes campos do espaço social, como gênero e raça) só se exercem sobre produções culturais de modo mediado, ao passarem por uma “refração” exercida pelo campo como tal e pela posição particular do produtor no seu interior. Um estudo de caso sobre esse efeito de refração é o livro “A ontologia política de Martin Heidegger” (Bourdieu, 1989). Como uma intervenção sociológica nas discussões sobre os vínculos entre a filosofia do autor alemão e seu engajamento político pró-nazista, o livro mostra que motivos ideológicos relacionados à “revolução conservadora” na Europa do tempo de Heidegger encontraram, na sua obra, uma expressão particular ao campo filosófico, graças à tradução sistemática daqueles motivos nos termos das problemáticas, das referências e dos vocabulários tidos como legítimos naquele campo. Longe de derivar de um cálculo explícito, essa tradução filosófica de orientações político-ideológicas que Heidegger compartilhava com autores como Spengler e Jünger teria sido efeito de um habitus intelectual constituído no próprio campo filosófico e, portanto, apto a pensar espontaneamente nos termos consagrados pela sua história (Bourdieu, 2003, p.124-125).

Conclusão: habitus e campo

Bourdieu encontra a relação entre habitus e campo na resposta aos dois problemas teórico-metodológicos que estão no cerne de sua sociologia. O primeiro deles já foi discutido em detalhe nos posts anteriores: a formulação de uma teoria da prática capaz de combinar as contribuições analíticas de modos objetivistas e subjetivistas de conhecimento do social, superando, ao mesmo tempo, seus respectivos limites. Nosso próximo post versará sobre a segunda problemática central da sociologia de Bourdieu: o desvelamento dos mecanismos de operação do poder simbólico, ou seja, dos processos pelos quais relações de dominação são percebidas como legítimas e, assim, historicamente reproduzidas na prática.

Referências

BOURDIEU, Pierre. Outline of a theory of practice. Cambridge, Cambridge University Press, 1977.
________Sociologia. Coleção Grandes Cientistas Sociais. Organização de Renato Ortiz. São Paulo, Ática, 1983a.
________Questões de sociologia. Rio de Janeiro, Marco Zero, 1983b.
________As regras da arte: gênese e estrutura do campo literário. São Paulo, Companhia das Letras, 1996.
________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001.
________Questões de sociologia. Lisboa, Fim de Século, 2003.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
BOURDIEU, Pierre; WACQUANT, Loïc. An invitation to reflexive sociology. Chicago: Chicago University Press, 1992.
PETERS, Gabriel. “O social entre o céu e o inferno: a antropologia filosófica de Pierre Bourdieu”. Tempo Social, 24, 1, 2012.
PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social. São Paulo, FGV, 2000.