quinta-feira, 26 de maio de 2016

Bourdieu em pílulas (6): O poder simbólico




Gabriel Peters (UFBA) 


Conhecimento, comunicação e dominação

Em um dos textos mais densos de sua carreira (2001a: 7-15), Bourdieu expôs sua teoria do poder simbólico através de uma reflexão sobre as funções sociais desempenhadas por sistemas simbólicos diversos, como a religião, a ciência, a arte, o mito, a linguagem etc. Como de costume, sua perspectiva teórica sobre o tema deriva de uma síntese crítica de diferentes abordagens. A primeira diferenciação importante que Bourdieu estabelece entre as diversas teorias do simbólico opõe visões internalistas e externalistas do fenômeno. O internalismo considera as produções simbólicas como portando, em si próprias, seu significado e sua inteligibilidade. Uma interpretação internalista de um texto literário como um romance ou uma poesia, por exemplo, apreende o seu sentido como imanente à própria obra, em vez de determinado (ou “co-determinado”) por fenômenos exteriores, como as intenções expressivas do seu autor, a época histórica de sua produção ou a atmosfera sociocultural em que o texto emergiu. Em contraste, como o seu nome já indica, o externalismo sustenta que os significados de uma produção simbólica carregam decisivamente as marcas de influências externas a ela, mesmo que tais influências não sejam facilmente perceptíveis. 

As mais conhecidas perspectivas externalistas dos sistemas simbólicos, como a estética marxista e a abordagem “genealógica” de Foucault, se dirigem, sobretudo, aos modos pelos quais tais sistemas se entrelaçam à reprodução de relações de poder. Como herdeiras daqueles autores que Ricoeur chamou de “filósofos da suspeita” (Marx, Nietzsche e Freud), tais perspectivas dão uma inflexão agonística e conflitual ao externalismo. Em outras palavras, elas buscam mostrar que os universos simbólicos aparentemente mais “encantados” e “ultramundanos”, como a arte e a religião, frequentemente servem de legitimação camuflada para relações bastante “intramundanas” de dominação. Para dar apenas um exemplo: uma cosmologia religiosa que explica o privilégio socioeconômico nesta vida em termos de méritos conquistados em encarnações passadas faz com que o poder de facto seja vivido e legitimado como poder “de direito”, tanto aos olhos daqueles que o possuem quando daqueles dele destituídos. 

Não há dúvida de que esta última perspectiva, centrada sobre as intersecções entre cultura e poder, é aquela mais afeita ao pensamento sociológico de Bourdieu. Não obstante, o mestre francês se esforça por integrar à sua análise do poder simbólico o legado do internalismo nas suas múltiplas vertentes. Em primeiro lugar, ele evoca a antropologia filosófica do neokantiano Ernst Cassirer como exemplar de uma análise das formas simbólicas em termos de sua função de conhecimento. É pelo uso de estruturas simbólicas partilhadas no seio de uma coletividade que os agentes se tornam habilitados a imprimir significado e inteligibilidade ao mundo que os circunda. O estruturalismo de Saussure e Lévi-Strauss, por sua vez, oferece a Bourdieu um exemplo das abordagens dos sistemas simbólicos centradas nas suas funções de comunicação. Para ficar na clássica ilustração oriunda da linguística de Saussure, a comunicação verbal entre dois indivíduos em uma situação de fala só é possível caso ambos vinculem os mesmos sons aos mesmos sentidos, fazendo uso de associações entre “significantes” e “significados” que nenhum deles criou, mas que foram estabelecidas no domínio da língua como uma estrutura anônima e impessoal. 

A “primeira síntese” operada na teoria do poder simbólico de Bourdieu reconhece tanto a função cognitiva quanto a função comunicativa das estruturas simbólicas. Além disso, Bourdieu sustenta que tais estruturas, ao serem internalizadas pelos agentes através da socialização, adquirem aquela duplicidade própria do habitus como algo socialmente gerado (“estrutura estruturada”) e socialmente gerador (“estrutura estruturante”). A ênfase de Bourdieu sobre o caráter de “estrutura estruturada e estruturante” do habitus faz parte de uma manobra teórica que já descrevemos: sua integração e superação crítica do “momento objetivista” pela recuperação, no “momento subjetivista”, do papel da agência na reprodução histórica das estruturas sociais. No contexto mais específico de sua teoria dos sistemas simbólicos, Bourdieu dinamiza o estruturalismo de Saussure e Lévi-Strauss recorrendo à noção de “jogos de linguagem” formulada por Wittgenstein. Conquanto concorde com a tese de que as estruturas simbólicas são condições necessárias da ação, Bourdieu sustenta que o objetivismo estruturalista negligencia o fato de que elas não são suas condições suficientes. Como visto em nossa caracterização do componente inventivo do habitus, ao explicar como os agentes mobilizam estruturas simbólicas em suas ações, é necessário levar em conta que eles adaptam tais estruturas, de maneira estratégica e criativa, a contextos particulares. Em “A economia das trocas linguísticas” (1996 [1982]), Bourdieu mostra, por exemplo, que o domínio de uma língua nunca se reduz ao conhecimento de suas regras gramaticais, pois acarreta também saber aplicá-la estrategicamente às características específicas das suas situações sociais de uso (p.ex., o caráter formal ou informal do contexto de fala, o status dos interlocutores e assim por diante). 

A “segunda síntese” aventada por Bourdieu combina os acentos internalistas sobre conhecimento e comunicação às abordagens que enfatizam as funções de dominação das formas simbólicas, ou seja, as maneiras pelas quais elas são mobilizadas na legitimação ideológica e, por meio desta, na reprodução histórica de assimetrias de poder. A intenção analítica fundamental da ideia de “poder simbólico” consiste, assim, na captura dos processos em que as estruturas simbólicas desempenham aquelas três funções simultaneamente, isto é, os processos em que relações de dominação são experimentadas e reproduzidas como relações de conhecimento e de comunicação. O exemplo fundamental desses mecanismos é a naturalização ideológica da desigualdade e da dominação. Em uma articulação da teoria marxista da ideologia ao “kantianismo sociológico” de Durkheim (ver abaixo), Bourdieu afirma que os esquemas de percepção pelos quais os agentes conferem inteligibilidade ao mundo social resultam de sua socialização nesse mesmo mundo. Em função dessa “cumplicidade ontológica” entre esquemas subjetivos e contextos de socialização, as relações de desigualdade, hierarquia e dominação que perpassam o ambiente societário não são percebidas como relações arbitrárias de força, mas, sim, como a ordem natural e evidente das coisas, tanto para dominados quanto para dominantes. 

Tal naturalização de assimetrias de poder, ao dissimular o caráter arbitrário destas (isto é, o fato de que elas são relações de força), consistiria, para Bourdieu, em uma forma de violência não vivida como tal, “uma forma de violência que se exerce sobre um agente social com a sua colaboração” (Bourdieu; Wacquant, 1992: 136); em suma, uma violência simbólica. O adjetivo “simbólica”, aqui, é tudo menos sinônimo de “ineficaz” ou “desprezível”. Ele se refere, ao contrário, a uma violência tanto mais eficaz quanto menos reconhecida como tal, uma violência “suave”, “doce”, “inerte” e “invisível” (Bourdieu, 2001b: 211), pois que disfarçada sob a forma de “reconhecimento”, “autoridade”, “prestígio” ou “obediência”. 


A herança da “Santíssima Trindade” da sociologia clássica

Em um artigo clássico chamado “Algumas formas primitivas de classificação” (2000: 183-203), Durkheim e Mauss propuseram que, em “sociedades tribais” da Austrália, as estruturas mentais pelas quais os indivíduos percebiam a realidade reproduziam, no plano cognitivo, as próprias estruturas sociais em que eles estavam imersos. As divisões que estruturavam o grupo eram interiorizadas, em suas mentes, como princípios de visão do mundo (p.ex.: “as tribos do Rio Bellinger estão divididas em duas fratrias...esta divisão também se aplica à natureza. (...) As coisas são masculinas ou femininas, o sol, a lua, as estrelas são homens e mulheres...e...pertencem a esta ou àquela fratria” [op.cit.: 184-185]). Grossíssimo modo, Bourdieu se apropria criativamente da tese de Durkheim e Mauss em pelo menos três sentidos. Em primeiro lugar, a teoria do habitus como a mediação entre objetividade e subjetividade no mundo social especifica o mecanismo pelo qual estruturas sociais se transmutam em estruturas mentais - como a sociedade entra na cabeça dos indivíduos. Em segundo lugar, diferentemente do que fizeram tio e sobrinho, Bourdieu transpõe a tese da “cumplicidade ontológica” entre estruturas objetivas e subjetivas para as sociedades modernas ou “complexas” – por exemplo, o espaço de classes da França moderna (2007) e o próprio “campo acadêmico” em que ele, Bourdieu, estava imerso (2011). Por último, se me permitem apenas dois adjetivinhos compostos, Bourdieu junta a ideia durkheimiano-maussiana quanto ao vínculo entre estruturas subjetivas e objetivas a uma visão weberiano-marxista (isto é, agonística e conflitual) da vida social. Nesse sentido, ele conclui que o vínculo entre “princípios de divisão” e “princípios de visão” no mundo social constitui o principal mecanismo através do qual assimetrias de poder e relações de dominação são vividas e reproduzidas como legítimas: 

Vê-se a contribuição decisiva que traz à conservação da ordem social o que Durkheim designava por ‘conformismo lógico’, ou seja, a orquestração das categorias de percepção do mundo social que, por estarem ajustadas às divisões da ordem estabelecida – e, por conseguinte, aos interesses daqueles que a dominam – e por serem comuns a todos os espíritos estruturados em conformidade com tais estruturas, se impõem com toda a aparência de necessidade objetiva” (Bourdieu, 2007: 438)

O papel das estruturas simbólicas de percepção do mundo social na legitimação de assimetrias de poder foi definido por Bourdieu, por vezes, com uma expressão tomada de empréstimo a Raymond Aron: sociodiceia. A referência implícita aqui é, naturalmente, a noção de “teodiceia” cunhada por Leibniz para referir-se à demonstração de compatibilidade entre a existência de um Deus bondoso e onipotente, de um lado, e a presença do mal e do sofrimento no mundo, de outro. Tal como a teodiceia leibniziana buscava tornar o sofrimento compatível com o pressuposto de que este é “o melhor dos mundos possíveis”, uma sociodiceia leva à percepção do mundo social existente como o melhor ou, pelo menos, o único dos mundos possíveis, mesmo no que ele tem de privilégio e hierarquia, dominação e desigualdade. O caminho que leva de Leibniz até Bourdieu via Aron bem pode ter sido mediado por um autor do qual o último gostava que se enroscava, o mesmo autor, aliás, que havia ampliado o conceito leibniziano de teodiceia a ponto de torná-lo um instrumento de sociologia comparativa das “religiões mundiais”: nosso velho herói Max Weber.

Dissemos acima que a teoria do poder simbólico em Bourdieu pode ser lida como uma espécie de “marxismo durkheimiano”, isto é, como uma reformulação da teoria marxista da ideologia com os instrumentos do “kantianismo sociológico” do Durkheim maduro. Mas a mediação fundamental entre Durkheim e Marx na visão bourdieusiana do poder simbólico foi uma preocupação tipicamente weberiana, qual seja, a preocupação com os processos por meio dos quais relações de dominação são percebidas como legítimas no mundo social. No rumo de uma teoria da “sociodiceia”, Bourdieu certamente fez sua a tese de Weber segundo a qual os agentes privilegiados por uma estrutura de dominação raramente se contentam em exercê-la como pura relação de força. Eles “desejam”, em vez disso, “ver essas posições transformadas de relações de poder apenas de fato em um cosmo de direitos adquiridos”, graças aos quais tais posições de privilégio tornar-se-iam “legitimadas” ou “santificadas” (Weber, 1982: 302).

A weberianice de Bourdieu não fica por aí. Segundo o testemunho do homem mesmo, a inspiração primeira para a ideia de uma “economia geral das práticas” proveio de uma interpretação criativa da sociologia weberiana da religião (Bourdieu, 2000: cap.6). Weber teria fornecido a Bourdieu a premissa básica de seu “economicismo generalizado”, qual seja, a ideia de que não são apenas os bens materiais que são escassos e objetos de disputa interessada na vida societária, mas também os bens ideais mais diversos, como a consagração religiosa ou o prestígio científico. O “economicismo generalizado” na análise de esferas sociais de “trocas simbólicas”, como a arte e a religião, implica, nesse sentido, a crítica a qualquer versão marxista de economicismo que explique tais esferas como efeitos “superestruturais” da dominação de classe. Dessa forma, o retrato da sociedade moderna como um mosaico de campos relativamente autônomos também deve algo à sensibilidade weberiana à pluralidade social e histórica de “ordens de vida”.


O campo como mediação autônoma entre “base” e “superestrutura”

O conceito de “campo” torna-se central na síntese crítica de análises internalistas e externalistas de sistemas simbólicos aventada por Bourdieu. Ao remontar a história de produções culturais (p.ex., obras literárias ou ideias científicas) à dinâmica interna de seus respectivos campos, Bourdieu pretendia escapar a dois erros: a) o “transcendentalismo” internalista que não reconhece quaisquer condicionantes sociais das produções simbólicas, como na mitologia do “criador livre” contra a qual Bourdieu tanto se bateu; b) o “reducionismo” externalista que, ao negligenciar a dinâmica relativamente autônoma dos campos de produção cultural, explica as criações culturais somente em termos de condicionamentos ideológicos de classe. Em outras palavras: 

Ter presente que as ideologias são sempre duplamente determinadas – que elas devem as suas características mais específicas não só aos interesses das classes ou frações de classe que elas exprimem (função de sociodiceia), mas também aos interesses específicos daqueles que as produzem e à lógica específica do campo de produção (comumente transfigurado em ideologia da ‘criação’ e do ‘criador’) – é possuir o meio de evitar a redução brutal dos produtos ideológicos aos interesses das classes que eles servem (efeito de ‘curto-circuito’ frequente na crítica ‘marxista’) sem cair na ilusão idealista a qual consiste em tratar as produções ideológicas como totalidades auto-suficientes e autogeradas, passíveis de uma análise pura ou puramente interna” (2001a: 13).

Como viu o sempre brilhante Frédéric Vandenberghe (2010: 292), a teoria dos campos como mediações autônomas entre “base” e “superestrutura” é a resposta de Bourdieu à provocação de Sartre: “Valéry é um intelectual pequeno-burguês, sem dúvida. Mas nem todo intelectual pequeno-burguês é Valéry. A inadequação heurística do marxismo contemporâneo está contida nessas duas sentenças”. Não foi à toa, nesse sentido, que a crítica de Bourdieu ao “efeito de curto-circuito” tenha sido frequentemente dirigida a luminares do “marxismo ocidental” (isto é, daquele marxismo particularmente atento à superestrutura [Merquior, 1987]), como Lukács e Goldmann: 

“ [Em]...sociologia da literatura,...sociologia da filosofia ou...sociologia da arte,...quando se fazem objetivações ao modo de Lukács-Goldmann - para tomar a forma mais moderada de um tipo de reducionismo sociologista muito comum -, põe-se em relação de maneira brutal as produções culturais e a posição dos produtores no espaço social. Diz-se: isso é a expressão de uma burguesia ascendente etc. É o erro do curto-circuito,...que consiste em relacionar dois termos muito distantes escotomizando uma mediação muito importante - o espaço no interior do qual as pessoas produzem, isto é, o que eu chamo de campo de produção cultural. Esse subespaço continua sendo um espaço social, no interior do qual está em jogo um tipo particular de alvos sociais, interesses que podem ser absolutamente desinteressantes do ponto de vista do que está em jogo no mundo exterior” (1990: 115).

Como um “estudo de caso” sobre a “refração” exercida por um campo de produção cultural sobre condicionantes exteriores (por exemplo, aqueles oriundos do espaço de classes ou da arena política), o livrinho de Bourdieu sobre “a ontologia política de Martin Heidegger” (1989) é, uma vez mais, relevante. Autores como Adorno já haviam notado os influxos reacionários na filosofia de Heidegger, bem como interpretado tais influxos como uma resposta ideológica à situação histórica de sua fração de classe: a “aristocracia espiritual” dos “mandarins alemães” (Ringer, 2000), ameaçados em sua condição econômica e seu prestígio social pelo avanço da sociedade industrial nas primeiras décadas do século XX. Segundo Bourdieu, faltava a marxistas como Adorno, no entanto, o meio de explicar como e por que Heidegger foi capaz de transformar motivos oriundos da “revolução conservadora” (Spengler, Jünger etc.) em temas dignos de discussão no campo filosófico. Por um lado, a referência de Bourdieu ao campo filosófico como mediação autônoma na relação entre classe e produção cultural não é um antideterminismo, e sim um “duplo” determinismo: as influências ideológicas de classe não são negadas, mas vistas como “refratadas” pela influência do campo. Por outro lado, a engenhosa tradução de motivos político-ideológicos (cripto)fascistas em uma perspectiva filosófica original dá testemunho de que essa “dupla determinação” não é mecânica, mas tanto alimenta quanto pressupõe a inventividade do agente (nesse caso, Heidegger) capaz de levar tal tradução a cabo. Em compasso com a dialética entre estrutura e agente que está no coração da sociologia de Bourdieu, poder-se-ia dizer que não é somente Heidegger que fala no e para o campo filosófico; a história do campo também fala através dele. A transformação alquímica de um discurso político-ideológico em “revolução filosófica” é menos fruto de um cálculo explícito do que de um habitus intelectual socializado no campo e, assim, apto a pensar espontaneamente nos termos consagrados pela sua história.

Conclusão: o poder simbólico como arbitrariedade legitimada 

Já dissemos que a praxiologia não é “somente” uma teoria das práticas, mas uma teoria do mundo social como cenário de práticas; ou, se quisermos, uma teoria da prática como o modo fundamental de existência do social. Também vimos que a abordagem praxiológica de Bourdieu identifica as práticas como o domínio ontológico em que se integram as dimensões da ação humana e da vida societária normalmente tratadas pela teoria sociológica em termos dicotômicos: indivíduo e sociedade, subjetividade e objetividade, ação e estrutura, mente e mundo, mente e corpo, material e simbólico etc. Vale a pena nos determos sobre esse último par. Como escrevemos logo acima, a intenção bourdieusiana de superação da dicotomia entre idealismo e materialismo se manifesta, na teoria dos campos, como síntese crítica dos modos “internalistas” e “externalistas” de análise das formas simbólicas. Na teoria do poder simbólico, a mesma proposta de superação leva a Bourdieu a defini-lo não como “uma forma particular de poder”, mas como “uma dimensão de todo poder, isto é, outro nome para legitimidade” (1980: 243; grifos meus). Se a base de tal legitimidade é a percepção e a experiência de arranjos sociais arbitrários como se fossem naturais, um poder reconhecido como legítimo é, ipso facto, um poder desconhecido na sua arbitrariedade, um poder fundado sobre uma forma de “falso conhecimento” (méconnaissance, na expressão ambígua que designa essa mistura singular de [re]conhecimento e desconhecimento). Tal preocupação bourdieusiana com formas ideologicamente mascaradas de dominação levou diversos comentadores (p.ex., Calhoun, 1993: 63) a classificar sua sociologia como uma variedade de “teoria crítica”, concebida em um sentido abrangente da expressão (isto é, para além da chamada Escola de Frankfurt). Na próxima pílula, escreverei um pouco mais sobre o que é crítico na sociologia crítica de Bourdieu.

Referências 

BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique. Paris, Les Éditions de Minuit/La Maison des Sciences de l’homme, 1980.
________A ontologia política de Martin Heidegger. Campinas, Papirus, 1989.
________Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.
________A economia das trocas linguísticas: o que falar quer dizer. São Paulo, Edusp, 1996.
________A economia das trocas simbólicas. Organização de Sérgio Miceli. São Paulo, Perspectiva, 2000.
________O poder simbólico. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001a.
________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001b.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
________Homo academicus. Florianópolis, UFSC, 2011.
BOURDIEU, Pierre & WACQUANT, Loic. An invitation to reflexive sociology. Chicago, University of Chicago Press, 1992.
CALHOUN, Craig. “Habitus, field and capital: the question of historical specificity”. In: CALHOUN, Craig, LIPUMA, Edward & POSTONE, Moishe (Org.).Bourdieu: critical perspectives. Chicago, Polity Press, 1993.
DURKHEIM, Emile; MAUSS, Marcel. “Algumas formas primitivas de classificação”. Durkheim: Sociologia. In: Rodrigues, José Albertino (Org.). Coleção Grandes Cientistas Sociais. São Paulo, Ática, 2000.
MERQUIOR, José Guilherme. O marxismo ocidental. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1987.
RINGER, Fritz. O declínio dos mandarins alemães. São Paulo: Edusp, 2000.
VANDENBERGHE, Frédéric. Teoria social realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte: UFMG, 2010.
WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro, Guanabara Koogan, 1982.

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