domingo, 19 de junho de 2016

Bourdieu em pílulas (7): a crítica como sublimação



Gabriel Peters (UFBA)


O espanto diante da ordem


Em uma famosa passagem da sua Metafísica (2005: 11), Aristóteles afirmou que a filosofia floresceu do espanto (thambos) experimentado pelo ser humano diante dos fenômenos que povoavam seu mundo. Utilizando livremente tal tese aristotélica, poderíamos identificar diferentes áreas do conhecimento com base nas formas de “espanto” das quais elas emergem. A partir desse critério, seria possível afirmar que a teoria social nasceu de uma fascinação particular: um assombro em face da existência de ordem no mundo societário. Como milhões de pessoas são capazes de conviver em coletividades consideravelmente ordenadas e pacíficas? Por que as relações sociais não descambam mais frequentemente para o caos puro e simples ou, ainda, para a “guerra de todos contra todos” imaginada por Hobbes?
A perplexidade frente à ordem no mundo societário é um dos pontos em que a teoria social tende a romper com a atitude intelectual do senso comum. Enquanto o último toma a organização e a previsibilidade do universo social como autoevidentes, reservando seu espanto para as fissuras e perturbações na ordem, a reflexão teórica se impressiona com o fato de tais situações de desordem não serem mais frequentes. Antes que seu tio reacionário leia tal enunciado como confirmação da vocação anarco-punk-incendiária da sociologia, vale dizer que o fascínio diante do caráter ordenado da vida humana em sociedade pode se desdobrar em atitudes que vão do amor ao horror. Com efeito, as diferentes perspectivas na teoria social tendem a se situar em algum lugar de um contínuo, cujos polos são apreciações opostas quanto à existência da ordem: para uns, a celebração do milagre da convivência pacífica entre indivíduos cujas paixões poderiam, de outro modo, mergulhar o mundo humano na barbárie; para outros, a denúncia de arbitrariedades e injustiças que se reproduzem ao longo de gerações, graças à cumplicidade da maior parte dos agentes nelas imersos (inclusive daqueles mais vitimados por elas).    
Ainda que a contraposição esteja posta em termos tenebrosamente simplificados, ela é suficiente para que notemos o parentesco intelectual de Bourdieu com a segunda perspectiva. Na sua obra, o problema de saber como a ordem social é possível é traduzido em termos agonísticos e conflituais: o que faz com que arranjos sociais atravessados por assimetrias de poder e desigualdades distributivas se reproduzam ao longo das gerações? A preocupação de Bourdieu com a reprodução da dominação pode ser retraçada aos motores existenciais mais profundos de sua sociologia. Em uma passagem que traz à mente a tese aristotélica que abre o presente texto, Bourdieu notou que boa parte de sua empreitada sociológica emergia de um assombro duradouro diante do que denominou “paradoxo da doxa”, isto é, do...

...fato de que a ordem do mundo...seja grosso modo respeitada...; que a ordem estabelecida, com suas relações de dominação,...seus privilégios e suas injustiças,...perpetue-se...tão facilmente, e que condições de existência das mais intoleráveis possam permanentemente ser vistas como aceitáveis ou até mesmo como naturais” (Bourdieu, 1999, p.7).

Como vimos no texto anterior dessa série, a desconfiança radical de Bourdieu diante das relações de dominação que compõem “a ordem do mundo” se transmite para o núcleo da sua teoria do poder simbólico, tido não como “uma forma particular de poder”, mas como “uma dimensão de todo poder, isto é, outro nome para legitimidade” (1980: 243). Se a fundação de tal legitimidade é a percepção e a vivência de arranjos sociais arbitrários como se fossem a ordem natural e evidente das coisas, um poder reconhecido como legítimo é, para Bourdieu, um poder desconhecido na sua arbitrariedade, um poder baseado em uma forma de “falso conhecimento” (méconnaissance, na expressão ambígua que designa essa mistura de [re]conhecimento e desconhecimento).


A dupla face da crítica


O foco bourdieusiano sobre modos ideologicamente camuflados de dominação encorajou alguns (p.ex., Calhoun, 1993: 63) à categorização de sua sociologia como um exemplar de “teoria crítica”, concebida em um sentido abrangente da expressão (isto é, para além da chamada Escola de Frankfurt). Com efeito, um modo interessante de nos aproximarmos da noção de “crítica” que alimenta a sociologia crítica do poder simbólico em Bourdieu é tomando-a como uma síntese entre um sentido “kantiano-durkheimiano” e um sentido “hegeliano-marxista” da expressão. De maneira simplificada, o elemento kantiano se traduz na ideia de que o acesso cognitivo dos seres humanos à realidade não é direto, mas mediado por “categorias do entendimento” através das quais tal realidade é tornada inteligível para eles. Com a ajuda de Durkheim, Bourdieu historiciza e sociologiza as estruturas cognitivas que mediam nosso acesso à realidade, não mais concebendo-as como propriedades universais de um sujeito “transcendental”, mas como produtos variáveis da socialização em formações sócio-históricas específicas. Bourdieu também quis trazer para a sociologia o procedimento da crítica como autorreflexão epistemológica, isto é, como reflexão do sujeito cognoscente a respeito dos seus próprios pressupostos e limites. Em compasso com a sociologização do kantianismo que acabamos de citar, essa autorreflexão deixa de se identificar à pura introspecção para tornar-se “sociologia da sociologia”, ou seja, análise sociológica das próprias condições sócio-históricas nas quais se faz sociologia – ou, aliás, antropologia.
         Portanto, a crítica em Bourdieu é escavação sistemática dos esquemas cognitivos através dos quais os agentes percebem a realidade social e orientam suas práticas no seio de tal realidade. Ao mesmo tempo, vimos que Bourdieu casa essa escavação ao desvendamento de formas ideologicamente mascaradas de dominação. Os esquemas cognitivos graças aos quais os agentes percebem o mundo social como inteligível seriam os mesmos que os levam a perceber tal mundo como a ordem natural e evidente das coisas, inclusive no que toca às suas desigualdades distributivas e assimetrias de poder. Ao mostrar como condições sociais contingentes são naturalizadas pelos agentes nelas imersos, a teoria do poder simbólico estabelece, assim, um inegável parentesco com a crítica marxista da ideologia; na verdade, com quaisquer outras abordagens que, de Foucault a Judith Butler, buscam revelar a contingência mascarada no seio do que é socialmente estabelecido como natural. A naturalização ideológica de estruturas sociais contingentes, atravessadas que estão por assimetrias arbitrárias de poder, é o processo capturado pela junção bourdieusiana entre os dois eixos mencionados da ideia de “crítica”. Para dar apenas um exemplo, é nesta acepção dupla da palavra que podemos compreender a descrição que subintitula “A distinção” como uma “crítica social do julgamento” (2007). A sociologia crítica dos juízos de gosto é: a) exposição dos esquemas subjetivos, adquiridos via socialização em estruturas objetivas de classe, que governam a apreciação dos bens de consumo pelos agentes; b) exposição do papel de tais esquemas na naturalização ideológica e, assim, na reprodução histórica das desigualdades de classe na França contemporânea.               
A sociologia crítica da naturalização de relações de dominação pode ser vista, assim, como um instrumento científico que possibilita a transformação política de tais relações. Ao mostrar que as assimetrias de poder que os agentes vivem como ordem natural das coisas são contingentes e arbitrárias, a análise sociológica as revela também como modificáveis pela ação política:

De fato, a lei social é uma lei histórica, que se perpetua durante o tempo em que se a deixa agir, isto é, durante o tempo em que aqueles aos quais ela serve (e, às vezes, à revelia deles) se encontrem em condições de perpetuar as condições de sua eficácia. (...) Na realidade, a ciência deve saber que ela apenas registra, sob a forma de leis tendenciais, a lógica característica de um certo jogo num certo momento, lógica que joga a favor daqueles que, dominando o jogo, estão em condições de definir de fato ou de direito as suas regras. Dito isto, assim que a lei é enunciada, ela pode se tornar um objeto de luta: luta para conservar, conservando as condições de funcionamento da lei; luta para transformar, modificando estas condições” (Bourdieu, 1983a: 37).

A crítica sublimada como ciência do sofrimento social


Durante a maior parte de sua carreira, a dimensão ético-política do pensamento de Bourdieu tendeu a aparecer de modo “sublimado”, isto é, transfigurada pelo recurso às ferramentas rigorosas da ciência social. Por um lado, seus próprios objetos de pesquisa indicavam os impulsos normativos que animavam a sua sociologia, tais como o interesse em questionar a naturalização ideológica de relações de dominação. Por outro lado, em vez de desembocarem no discurso político stricto sensu, tais impulsos serviam de combustível para uma ciência que pretendia estudar aqueles objetos de modo tão objetivo quanto possível. Longe de resultar no quietismo ético-político, Bourdieu partiu da premissa de que a sociologia será tanto mais eficaz para intervenções políticas transformadoras sobre a realidade social quanto mais objetivo for o conhecimento por ela gerado. Ainda que bem mais à esquerda do que Comte e Durkheim, Bourdieu pode ser lido, quanto a esse aspecto, como herdeiro da mesma tradição “republicana” da sociologia francesa, que sempre concebeu uma ciência genuína da vida social como um valioso instrumento de intervenção política (Swartz, 1997, p. 254).
Este estilo sublimado de sociologia crítica emergiu desde os primeiros momentos de sua “conversão” (Bourdieu, 2005: 87) às ciências sociais, em meio às turbulências históricas que ele presenciou na Argélia entre 1955 e 1961. Embora sensível ao sofrimento do povo argelino e favorável à sua independência completa diante do domínio colonial francês, Bourdieu também se mostrava insatisfeito com o que via como déficit sociológico nos discursos hipercríticos de autores como Sartre e Fanon (Bourdieu, 1990: 19). Nesse sentido, a transformação do jovem filósofo em cientista social nas circunstâncias da guerra entre França e Argélia nasceu de um “dever cívico” (2013: 6): contribuir para o combate a uma situação trágica ao oferecer um retrato fidedigno da sociedade argelina a um público francês dela desinformado, tanto à esquerda como à direita. A transformação autodidata do jovem filósofo em cientista social, provocada por aquele senso de dever cívico, se revelaria, é claro, definitiva.
Uma das principais formas que a sublimação científica de paixões políticas adquiriu na obra de Bourdieu foi seu foco sobre os sofrimentos e indignidades que a operação cotidiana do mundo social tende a tornar invisíveis pela dissimulação ideológica. Essa orientação já aparece, por exemplo, em seu estudo das dificuldades práticas e existenciais encontradas pelo “subproletariado” argelino em meio à abrupta transição para o capitalismo na Argélia dos anos 1950. Formados em uma economia rural tradicional, porém repentinamente forçados a atuar no capitalismo urbano, os subproletários argelinos foram historicamente capturados por um “efeito de histerese”. Ao mostrar as bases estruturais de sua inadaptação à nova conjuntura, bem como as histórias pessoais de sofrimentos derivadas de tal inadaptação, a sociologia de Bourdieu contribuía para costurar o vínculo entre “biografia” e “história” (nos termos clássicos de Mills) ou entre o “pessoal” e o “político” (nos termos do conhecido slogan feminista). Um estilo muito similar de sociologia crítica reapareceria no livro coletivo que Bourdieu organizou sobre variadas histórias de “sofrimento social” na contemporaneidade: A miséria do mundo (2003 [1993]). Orientada por uma crítica de esquerda às políticas neoliberais dos anos 1980 e 1990 na Europa e nos Estados Unidos, a obra também explorava aspectos da privação e da exclusão social normalmente invisíveis aos índices da estatística econômica, tais como as dores psíquicas oriundas da perda de segurança material e estima social. Sua análise do desemprego, por exemplo, mostrava que os sofrimentos dos desempregados não derivavam apenas da falta de um salário, mas também da perda das “razões de ser” associadas ao fato de se possuir um trabalho – portanto, uma “função” ou “missão” social (Bourdieu, 1988: 56). O tema era tão central para a sociologia de Bourdieu que ele o sistematizaria, como veremos, sob a forma de uma “filosofia da miséria”.   
Seja como for, ao longo da década de 1990, a dimensão política do pensamento de Bourdieu se torna cada vez menos sublimada e cada vez mais direta. Aproveitando a visibilidade que suas intervenções adquiriram para além dos muros da academia, o sociólogo francês pronunciou-se, por exemplo, contra o desmanche neoliberal do estado de bem-estar e em defesa dos desempregados e dos imigrantes ilegais (ver Bourdieu, 1998; 2001b). A atividade frenética de Bourdieu como intelectual público, cuja celebridade dentro e fora da França tornou-se comparável àquela adquirida por Sartre e Foucault antes dele, foi bem capturada no documentário de Pierre Carles: A sociologia como esporte de combate [2001].  


Teoria crítica como filosofia da miséria; ou o social como céu e inferno


Nas suas magníficas Meditações Pascalianas (1997 [2001a]), uma espécie de testamento intelectual, Bourdieu ousou extrair de seus estudos sociológicos uma “antropologia filosófica”, isto é, um retrato mais geral da condição humana. No coração deste retrato, encontra-se a ideia de que o animal humano é habitado por um anseio existencial de sentido e justificação para sua própria vida, os quais só podem resultar dos certificados de reconhecimento social que Bourdieu reúne sob a rubrica geral de “capital simbólico” – um “capital das razões de existir”, na definição do insuspeito bourdieusiano Louis Pinto (2000: 140). Na medida em que tais certificados são bens raros e, portanto, conquistados apenas de maneira diferencial e distintiva, a vida social se torna palco de uma competição por reconhecimento e valor que acaba por condenar diversos indivíduos ao sofrimento da invisibilidade e/ou da estigmatização: a “miséria do homem sem missão nem consagração social” (Bourdieu, 1988: 56).
Nas competições por “capital simbólico” que mantêm em movimento o mundo social, a “busca de sentido” (como diria Viktor Frankl) é obrigada a tornar-se “busca de poder” (como diria Alfred Adler), precisamente o poder de imbuir a própria vida com um significado socialmente reconhecido. Com base na sua carreira de exterminador de dualismos, poderíamos descrever a antropologia filosófica de Bourdieu como uma tentativa de superação da dicotomia entre “céu” e “inferno” como metáforas da existência social. De um lado, Durkheim teria razão em afirmar que “a sociedade é Deus”, no sentido de que se trata da única instância capaz de dotar o indivíduo humano de uma “missão” que o faça sentir-se “justificado em existir como existe” (Bourdieu, 2001a: 290). Por outro lado, Sartre também teve sua dose de acerto ao sustentar, pela boca do personagem Garcin na peça Entre quatro paredes, que “o inferno são os outros” (Sartre, 1977: 78), no sentido de que o reconhecimento social só pode ser obtido em uma competição na qual algumas existências se tornam “justificadas” às custas de outras, abandonadas ao seu próprio “absurdo”. O sentido para a própria existência que deriva da consagração social gera sua contraparte, dessa forma, nos sofrimentos daqueles com o fardo de um capital simbólico negativo, como o “Judeu da época de Kafka, ou, hoje, o Negro dos guetos, o Árabe ou o Turco dos subúrbios operários das cidades europeias” (Bourdieu, 2001a: 295). Embora desenvolvida em Meditações Pascalianas, esta “filosofia da miséria” já surgira em um parágrafo imortal da sua aula inaugural no Collége de France em 1981:

Votado à morte, esse fim que não pode ser encarado como fim, o homem é um ser sem razão de ser. É a sociedade, e apenas ela, que dispensa, em diferentes graus, as justificações e as razões de existir; é ela que, produzindo os negócios ou posições que se dizem ‘importantes’, produz os atos e os agentes que se julgam ‘importantes’, para si mesmos e para os outros, personagens objetiva e subjetivamente assegurados de seu valor e assim subtraídos à indiferença e à insignificância. Existe, apesar do que diz Marx, uma filosofia da miséria que está mais próxima da desolação dos velhos marginalizados e derrisórios de Beckett do que do otimismo voluntarista tradicionalmente associado ao pensamento progressista. Miséria do homem sem Deus, dizia Pascal. Miséria do homem sem missão nem consagração social. De fato, sem chegar a dizer, como Durkheim, que ‘a sociedade é Deus’, eu diria: Deus não é nada mais que a sociedade. O que se espera de Deus nunca se obtém senão na sociedade, que tem o monopólio do poder de consagrar, de subtrair à fatuidade, à contingência, ao absurdo; mas – e aí está a antinomia fundamental – apenas de maneira diferencial, distintiva. Todo sagrado tem o seu profano complementar, toda distinção produz sua vulgaridade e a concorrência pela existência social conhecida e reconhecida, que subtrai à insignificância, é uma luta de morte pela vida e pela morte simbólicas. [...] O julgamento dos outros é o julgamento derradeiro; e a exclusão social, a forma concreta do inferno e da danação. É porque o homem é um Deus para o homem que o homem é também o lobo do homem” (Bourdieu, 1988: 56-58).


O determinismo sociológico como arma de libertação; ou a política da vida


A sociologia crítica do poder simbólico também pode ser lida, afinal, como uma “torção” crítica à orientação epistemológica que, como vimos no nosso longínquo primeiro post, Bourdieu tomou de empréstimo a Bachelard: “só existe ciência do escondido” (Bourdieu & Wacquant, 1992: 194). Se só há ciência do que está oculto, e se o mundo social é um cenário de competição por recursos escassos de poder, uma das tarefas precípuas da sociologia se torna a identificação dos mecanismos pelos quais o poder se exerce de modo oculto e dissimulado, escondido e “eufemizado” tanto aos olhos de dominantes quanto de dominados. Se a violência simbólica se exerce com a cumplicidade dos dominados, essa própria cumplicidade é explicável, no entanto, como produto de uma socialização que os habituou a tomar sua condição não como uma arbitrariedade, mas como parte da “ordem do mundo” (1999: 7). Nesse sentido, em vez de dizer que os dominados são “metade vítimas, metade cúmplices, como todo mundo” (para citar a epígrafe de Sartre ao volume II de “O segundo sexo”, de Simone de Beauvoir), Bourdieu poderia afirmar que eles são inteiramente vítimas e inteiramente cúmplices, mas que são cúmplices porque são vítimas.      
         É verdade que o modelo teórico de Bourdieu tem dificuldade em lidar com as resistências que os dominados opõem à sua dominação (Peters, 2013: 61-62), sejam tais resistências pequenas e cotidianas, sejam elas raras e radicais (p.ex., o “movimento dos desempregados” na França em 1995, descrito por Bourdieu, em uma confissão implícita dos limites de sua teoria, como um “milagre social” [1998: 128]). Como vimos, para ele a dominação se exerce não apenas sobre os indivíduos a partir de “fora”, mas também “dentro” ou através dos indivíduos, interiorizada nas disposições mentais e corpóreas neles instiladas pela socialização. Como “internalização da externalidade”, um habitus é a versão incorporada de condições de existência privilegiadas ou restritivas – por exemplo, o acesso liberado do homem burguês a espaço públicos de fala transmuta-se em eloquência autoconfiante, enquanto a restrição objetiva desse acesso a mulheres e/ou membros de classes populares é interiorizada, com o tempo, como timidez e autocontenção.
         Isto dito, tal diagnóstico não precisa levar, segundo Bourdieu, à resignação impotente diante da dominação. Ao contrário, vale para os mecanismos da dominação simbólica o que vale para quaisquer outros determinantes da conduta social, isto é, o fato de que tomar consciência de tais determinantes é o primeiro passo para o ganho de uma margem de liberdade em relação a eles:

“...contrariamente às aparências, é aumentando o grau da necessidade percebida e oferecendo um conhecimento melhor das leis do mundo social que a ciência social proporciona maior liberdade. Qualquer progresso sobre o conhecimento da necessidade é um progresso na liberdade possível (...) Uma lei ignorada é uma natureza, um destino (é o caso da relação entre o capital cultural herdado e o sucesso escolar); uma lei conhecida aparece como uma possibilidade de liberdade” (Bourdieu, 1983: 36-37).

Em uma combinação singular de “pessimismo do intelecto” e “otimismo da vontade” (como reza a fórmula de Romain Rolland que Gramsci tornou famosa), Bourdieu poderia ter dito que sua sociologia, precisamente por ser “determinista”, é um instrumento ético-político de libertação. Se os determinismos no universo societário dependem do desconhecimento dos agentes para continuarem em operação, o combate a tal desconhecimento atinge também os próprios determinismos que se exercem através da inconsciência dos atores. Chamar tal combate de “ético-político” não me parece preciosismo ou apreço verboso por adjetivos compostos. Já vimos que a violência simbólica não para no domínio exterior à pele dos agentes, mas possui um componente visceral e existencial (p.ex., o sentimento de timidez que assalta o dominado diante do dominante). Por conta disso, como viram as feministas bem antes de Bourdieu, a política da transformação do mundo social é inseparável de uma ética da autotransformação. Ao mesmo tempo, longe de reduzir questões sociopolíticas a dilemas biográficos, a sociologia do sofrimento que aparece em obras como A miséria do mundo faz o inverso, ao mostrar como os sofrimentos mais íntimos de um indivíduo estão frequentemente entrelaçados à sua posição em macroestruturas sociais. Nesse sentido, se “o pessoal é social” (Bourdieu/Wacquant, 1992: 202) e, portanto, político, a busca da “boa vida” e a luta pela “Cidade Justa” não podem ser separadas.
Mais sobre isto depois. 


Referências

ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Loyola, 2005.
BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique. Paris, Les Éditions de Minuit/La Maison des Sciences de l’homme, 1980.
________Questões de Sociologia. Rio de Janeiro, Marco Zero, 1983a.
________Lições da aula. São Paulo, Ática, 1988.
________Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.
________Contrafogos 1: táticas para enfrentar a invasão neoliberal. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998.
________A dominação masculina. Rio de janeiro, Bertrand Brasil, 1999.
________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001a.
________Contrafogos 2: por um movimento social europeu. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001b.
________Esboço de auto-análise. São Paulo, Companhia das Letras, 2005.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
________Algerian sketches. London: Polity, 2013. 
BOURDIEU, Pierre (Org.). A miséria do mundo. Petrópolis, Vozes, 2003.
BOURDIEU, Pierre & WACQUANT, Loic. An invitation to reflexive sociology. Chicago, University of Chicago Press, 1992.
CALHOUN, Craig. “Habitus, field and capital: the question of historical specificity”. In: CALHOUN, Craig, LIPUMA, Edward & POSTONE, Moishe (Org.).Bourdieu: critical perspectives. Chicago, Polity Press, 1993.
PETERS, Gabriel. “Habitus, reflexividade e neo-objetivismo na teoria da prática de Pierre Bourdieu”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, 28, 83, 2013.  
PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social. São Paulo: FGV, 2000.
SARTRE, Jean-Paul. Entre quatro paredes. São Paulo, Abril cultural, 1977.

2 comentários:

Renan Springer de Freitas disse...

Estou aprendendo muito. Continue, Gabriel!

Tâmara disse...

Que curso magistral sobre Bourdieu você está desenvolvendo aqui, Renan! Eu já perdi algumas de suas pílulas, porque o paroxismo da Cidade Injusta (aqui e alhures) anda produzindo em mim uma combinação paralisante de pessimismo do intelecto com desespero da vontade. Ler essas pílulas nº 7, contudo, já diminuiu o desespero. Vou divulgando com meus alunos. Abraço