Que cazzo é esse?!!

Eve Ensler: De repente, meu corpo

2012-01-30T18:53:00.000-03:00

Hubert Dreyfus: 35 lições sobre Ser e Tempo

2012-01-09T12:46:00.000-03:00

Após a série de conferências de John Searle sobre Filosofia da Mente, segue o link para um curso sobre Ser e Tempo, de Martin Heidegger, oferecido por Hubert Dreyfus, em 2002, na Universidade de Berkeley. São mais de 35 horas de aula sobre a obra máxima de Heidegger com um dos maiores filósofos contemporâneos. Um mês inteiro de caminhadas na praia :)

Baixe aqui.

Doze Conferências sobre Filosofia da Mente

2012-01-04T11:13:00.000-03:00

Nesses dias de preguiça, nada melhor do que dar umas férias aos olhos e substituir parte das leituras por audioconferências que podem ser ouvidas enquanto se caminha pela praia ou em longos passeios de bicicleta. A série abaixo, proferida por John Searle (em inglês), consiste em uma excelente introdução à sua filosofia da mente. Dividida em 12 partes, com aproximadamente 45 minutos de duração cada uma, a série completa pode ser baixada aqui.

SEARLE, John. The Philosophy of Mind. 12 lectures on audio tapes in the series Superstar Teachers, The Teaching Company. Springfield, VA: 1996.

Conferência 1: Dualism: Descartes' Legacy
Conferência 2: Alternatives to Dualism: Materialism and Its Contents
Conferência 3: Strong Artificial Intelligence
Conferência 4: The Chinese- Room Argument and Its Critics
Conferência 5: Can a Machine Think?
Conferência 6: Is the Brain a Digital Computer?
Conferência 7: Some Solutions to Descartes' Problems
Conferência 8: The Structure of Consciousness
Conferência 9: How to Study Consciousness Scientifically
Conferência 10: How the Mind Works: An Introduction to Intentionality
Conferência 11: The Structure of Action and Perception
Conferência 12: The Construction of Social Reality

Cynthia

Pragmatismo

2011-12-10T22:41:00.000-03:00

_ Diga-me, Garfield, quando você anda, suas patas da esquerda e da direita se movem juntas, ou você usa as patas opostas?

_ Eu nunca mais vou andar.

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Maria Eduarda Rocha recebe Prêmio Jabuti em Comunicação

2011-12-06T08:02:00.002-03:00

Professora da UFPE recebe Prêmio Jabuti por livro sobre Publicidade

A professora Maria Eduarda da Mota Rocha, do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE, recebeu, na última quarta-feira (30), em São Paulo, o troféu referente ao Prêmio Jabuti 2011, relativo ao 3º lugar na categoria Comunicação alcançado pelo livro “A nova retórica do capital: a publicidade brasileira em tempos neoliberais”, publicado pela Edusp.

O livro traça um panorama da indústria da propaganda no Brasil desde o golpe militar de 1964 até o início dos anos 2000, com foco na mudança ideológica em defesa da livre atuação do capital a partir dos anos 1980, enfatizando conceitos como “responsabilidade social” e “qualidade de vida”, como anteparos para anunciantes pressionados pelo aumento da concorrência e da cobrança de movimentos sociais e do Estado.

A autora é mestre e doutora em Sociologia da cultura pela USP e egressa do Programa de Formação de Quadros do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap). Publicou vários artigos sobre publicidade, consumo, mídia e democracia, seus temas preferenciais de pesquisa. É autora de “Pobreza e cultura de consumo em São Miguel dos Milagres” (Edufal, 2002) e coautora de “Guel Arraes: um inventor no audiovisual brasileiro” (Cepe, 2008).

Fonte: Ascom/UFPE

Atendendo a pedidos, duas fotos de Eduarda (linda e feliz) na entrega do prêmio.

Francisco Emolo/Jornal da USP

Agora, fala sério: esse jabutizinho tá muito do mixuruca. Mil vezes a tartarugona que nós dedicamos a ela!

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TV Alma Sebosa

2011-12-02T22:31:00.000-03:00

"Complexas e onipresentes, as violências midiáticas colocam questões em relação à imagem. A exemplo de Hermes, ao mesmo tempo deus dos ladrões e mensageiro dos deuses, a imagem é dupla, dúplice, benéfica e perigosa. Trata-se então de controlá-la, mas, sobretudo de conhecê-la, de fazer jorrarem os sentidos para desarmá-la. Este conhecimento não deve permanecer como privilégio de alguns especialistas, mas ser propagado em uma "alfabetização do olhar". Somente uma educação para a imagem permitirá ao espectador colocá-la à distância para melhor apropriar-se dela.", Paul Barascut.

Ficha Técnica

Direção, fotografia e edição:
Daniel Castelo Branco

Som direto:
Lucas Chaves Ramalho

Produção:
Clarissa Azevedo
Juliana Lins Lira

Entrevistados:

Diego Pessoa Costa Reis
Ivan Moraes Filho
Joslei Cardinot
Maria Eduarda Rocha
Jota Ferreira
Luciana Zaffalon
Malena Segura Contera
Stella Maris
Thiago Raposo

RECIFE, PERNAMBUCO, BRASIL, 2009

Ô da Rua! O transeunte e o advento da modernidade em São Paulo

2011-11-28T08:37:00.003-03:00

E para quem está em São Paulo, o lançamento do novo livro de Fraya Frehse, que nos enviou o resumo abaixo.

Ô da Rua! O Transeunte e o Advento da Modernidade em São Paulo / Fraya Frehse. São Paulo, Edusp, 2011; 632 pp.; ilustrações; 23 cm; Prefácio de José de Souza Martins; Texto da Orelha de Lilia Moritz Schwarcz.

Inspirado numa problemática de longa duração nas ciências sociais brasileiras - a das lógicas de apropriação de práticas sociais e culturais historicamente modernas no Brasil no decorrer do século XIX -, este livro se propõe a repensar criticamente o papel conceitual da cidade de São Paulo nesse debate hoje colocando em questão, na chave de uma sociologia da vida cotidiana que entrelaça de maneira sui generis contribuições em particular de Henri Lefebvre e de Erving Goffman, o urbano que é produzido em São Paulo pelo advento da modernidade, entre o início do século XIX e o início do século XX. Que sociedade urbana emerge nessa cidade no bojo desse processo histórico? Em busca de respostas, nada como uma etnografia das transformações histórico-sociais e socioculturais das regras de comportamento corporal e de interação social dos pedestres nas ruas do centro histórico de São Paulo entre 1808 e 1917, assumindo-se como referências empíricas imagens desse espaço produzidas por viajantes, (ex-)estudantes da Academia de Direito, ex-meninas de elite, jornalistas e fotógrafos de rua durante esse longo período. Com efeito, nesse ínterim as ruas do centro da cidade vão paulatinamente sendo tomadas pelo transeunte, personagem até então inexistente nas plagas paulistanas. Em meio a uma complexa dinâmica histórico-social que une, ao mesmo tempo em que separa, viajantes, (ex-)estudantes, ex-meninas de elite, jornalistas e fotógrafos de rua em torno da temática da civilidade, o corpo do transeunte é mediação reveladora de uma sociedade na qual todos os pedestres tendem a circular, mas suas formas de interagir nas ruas centrais mobilizam ativamente, ao lado da impessoalidade, uma pessoalidade historicamente própria de referenciais socioculturais estamentais. No espaço da rua, e no espaço que é o corpo do transeunte. Coisas do passado? Certamente não. Produtos de uma rua muito específica, em termos histórico-sociais: um espaço eminentemente cerimonial engolfado pela modernidade.

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As Ciências Sociais e os Pioneiros nos Estudos sobre Crime, Violência e Direitos Humanos no Brasil

2011-11-27T11:33:00.000-03:00

A Fundação Joaquim Nabuco e o PPGS/UFPE convidam para o lançamento do livro As Ciências Sociais e os Pioneiros... organizado por Renato Lima e José Luiz Ratton.

Quando: Terça-feira, 29 de novembro, 19:00h

Onde: Sala Antônio Magalhães, Fundaj, Derby

Ratton e Lulu Oliveira estarão lá. Parabéns aos dois!

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Páginas úteis, pero no mucho (como convém)

2011-11-25T09:45:00.000-03:00

Aproveito a falta de tempo para escrever para chamar atenção para dois novos super mega cool links na nossa lista de "páginas úteis" (quem de nós três inventou esse título infame?).

O primeiro é o da Pittacos - Revista de Cultura e Humanidades, editada pelo José Eisenberg, professor de Filosofia do Direito na UFRJ (ninguém é perfeito, nem mesmo o Eisenberg). O segundo é O Chihuahua Anão - um blog de antropologia aleatória, de autoria de Igor Machado, professor de Antropologia da UFSCar (ah, os antropólogos...).

Cynthia

A sociologia do mundo rural e as questões da sociedade no Brasil Contemporâneo

2011-11-20T09:03:00.000-03:00

XV Congresso Brasileiro de Sociologia
Realizado de 26 a 29 de julho de 2011, em Curitiba-PR.

Conferência: Maria Nazareth Wanderley (UFPE)

A Sociologia do Mundo Rural e as questões da Sociedade no Brasil Contemporâneo

A sociologia rural é antes de tudo sociologia. Porém, ao mesmo tempo, seu objeto exige um tratamento teórico próprio, de forma a explicar porque e como o meio rural permanece na sociedade como "um espaço singular e um ator coletivo", o que faz da sociologia rural uma sociologia específica. Sociologia do trabalho, sociologia da família, sociologia dos movimentos sociais, sociologia política... Como incluir, nestes campos, a experiência dos trinta milhões de brasileiros que vivem nas áreas rurais do nosso país? Se não podemos, nem desejamos explicar sozinhos o mundo rural é, também, impossível amputar a parte rural das preocupações dos estudiosos da realidade brasileira.

Socialização como engajamento reflexivo: moldando uma vida

2011-11-18T22:45:00.001-03:00

XV Congresso Brasileiro de Sociologia
Realizado de 26 a 29 de julho de 2011, em Curitiba-PR.

Conferência: Margaret Archer (UK)
(Apresentação: Cynthia Hamlin)

Socialização como engajamento reflexivo: moldando uma vida

As teorias sociológicas da socialização correntes não podem apreender a dinâmica dos processos de construção de identidade na sociedade morfogenética nascente. De fato, elas são altamente viesadas no sentido de uma orientação às características estruturais e culturais que caracterizam a sociedade Moderna e que não mais se sustentam no novo contexto societal. Com base nos insights da abordagem morfogenética-realista e da teoria social relacional, busca-se uma reconceitualização da socialização como um engajamento reflexivo, o que dá conta dos dois desafios básicos colocados pela sociedade morfogenética para as pessoas jovens no sentido de desenvolver uma identidade pessoal e social: a "necessidade de seleção" e a "necessidade de moldar uma vida". Trata-se, portanto, de uma interpretação de como pessoas jovens decidem sobre seu próprio conjunto de preocupações, estabelecendo prioridades e encaixes [em relação às suas preocupações] e investindo seu tempo e energia em um projeto de vida. Tal abordagem também consiste numa crítica de todas aquelas teorias que reduzem a socialização a relações linguisticamente mediadas, e articula a condição relacional dos sujeitos humanos em relação às ordens natural, prática e social. Também argumenta que o tempo da socialização por internalização de hábitos ou habitus terminou.

Compreensão antropológica e objetivação participante: mais um estudo de cazzo sobre a sociologia reflexiva de Bourdieu

2011-11-15T09:31:00.005-03:00

O delicado equilíbrio entre a objetividade e o tornar-se nativo na compreensão da alteridade

Por Gabriel Peters – Doutorando em Sociologia (IESP/UERJ)

O contato das sociedades ocidentais em expansão colonial e imperial com povos dotados de modalidades de organização social, representações culturais e padrões de conduta significativamente diferenciados em relação àqueles vigentes no Ocidente forneceu o impulso histórico à constituição da antropologia como disciplina intelectual relativamente autônoma. Esta elegeu aqueles povos como seu objeto de estudo, tomando-os como “primitivos” (em termos de uma concepção teleológica do desenvolvimento histórico), “simples” (a partir de um conceito de complexidade social baseado em determinados critérios analíticos, tais como nível de diferenciação institucional) ou ainda, mais recentemente, simplesmente como “outros” do ponto de vista sociocultural. É necessário advertir, entretanto, que, tal como acontece com sociólogos e filósofos, uma parte essencial do que fazem os antropólogos é definir e redefinir (ad infinitum?) aquilo que fazem. Nesse sentido, entraríamos em território muito mais controverso caso partíssemos desta quase consensual referência histórico-descritiva à antropologia como universo disciplinar e arriscássemos uma definição de caráter mais ostensivamente epistêmico. Por exemplo, a própria tese de que a antropologia estaria necessariamente voltada ao estudo da alteridade social e cultural (a ideia da antropologia como uma espécie de sociologia do outro, enquanto a sociologia seria algo como a antropologia do mesmo) parece por demais restritiva ao excluir de seu alcance definicional a estratégia heurística de antropólogos como Louis Dumont, que mobilizam achados oriundos de seu trabalho de pesquisa em contextos sociais que lhes são estrangeiros para jogar uma luz nova e inesperada sobre o próprio universo sociocultural em que estão imersos (no caso de Dumont, o Ocidente moderno permeado pela ideologia individualista [e.g., Dumont, 1997; 2000]).

O caso de Bourdieu é algo similar. Foi após seu treinamento acadêmico formal como filósofo que ele se voltou para as ciências sociais, desembocando na sociologia em seguida aos trabalhos de investigação etnológica que dedicou à sociedade argelina, cruciais para a crítica imanente do estruturalismo que resultaria na sua teoria praxiológica do mundo social. A singularidade de sua trajetória intelectual teve como conseqüência auspiciosa um modus operandi sociocientífico que faz da “imaginação etnológica” (Kurasawa, 2004) um elemento constitutivo da própria sociologia, já que Bourdieu, como Dumont, passou a fazer uso de insights sobre a agência humana e a vida social obtidos no estudo de contextos sócio-simbólicos dos quais não era nativo para interrogar-se, de maneira mais reflexiva, crítica e criativa, acerca do próprio ambiente societário em que estava imerso. Um exemplo claro dessa manobra é o procedimento pelo qual o autor se apropria da tese durkheimiano-maussiana da correspondência entre estruturas sociais objetivas e estruturas mentais de percepção do mundo e a transpõe do âmbito da análise das chamadas sociedades “primitivas” para o próprio estudo da sociedade francesa contemporânea (Bourdieu, 2007), bem como do campo científico onde ele mesmo se situava como um “jogador” estruturalmente posicionado (Bourdieu, 1988).

Como membro orgulhoso de uma tradição de teoria crítica da dominação particularmente atenta aos mecanismos sócio-simbólicos por meio dos quais condições de existência historicamente contingentes são vivenciadas, representadas e reproduzidas como ordenamentos naturais e evidentes das coisas para o senso comum, sua obra dá testemunho de que uma percepção cognitivamente desnaturalizante das configurações sociais pode ser mais facilmente alcançada a partir do momento em que o cientista social torna-se capaz de situar-se, ao menos intelectualmente, em múltiplos universos de significado e contextos de ação e experiência humana. A passagem pela antropologia também é particularmente relevante para a reflexão sobre os desafios metodológicos colocados à interpretação dos estados subjetivos e manifestações comportamentais dos atores humanos, na medida em que essa disciplina impôs aos seus praticantes uma tarefa semelhante àquela enfrentada pelos historiadores que serviram de base para as epistemologias da compreensão de Dilthey e Weber, qual seja, a penetração em visões de mundo que se apresentam ao pesquisador, de início, como estranhas e aparentemente ininteligíveis. O tocante (ou ao menos fofucho) discurso de Malinowski ao final de sua obra magna (1976) evidencia uma postura metodológica algo aparentada à visão diltheyana, postura que se reflete no seu compromisso último com a captação do “significado íntimo e...realidade psicológica de tudo que, numa cultura diferente, é superficialmente estranho e compreensível à primeira vista” (Op.cit: 374), captação calcada na diligente coleta de dados propiciada pela imersão etnográfica, mas também dependente de certa disposição de espírito por parte do etnógrafo.

Segundo a leitura contemporânea de Geertz, o acento de Malinowski sobre as qualidades de sensibilidade necessárias à compreensão antropológica do ponto de vista nativo contribuiu sobremaneira para a criação do “mito do pesquisador de campo semicamaleão, que se adapta perfeitamente ao ambiente exótico que o rodeia, um milagre ambulante em empatia, tato, paciência e cosmopolitismo” (1997, p.85). Ironia da história: a publicação póstuma e não autorizada de Um diário no sentido estrito do termo (Malinowski, 1997), em que o etnógrafo polonês dava livre curso à expressão vivaz de toda espécie de insatisfações intensamente experimentadas em relação aos nativos com quem convivia, serviu como mais uma demonstração acachapante da profunda implausibilidade do mito segundo o qual o conhecimento da forma nativa de pensar e sentir o mundo deriva, em última instância, de “algum tipo de sensibilidade extraordinária” (Geertz, 1997, p.86). Rejeitado este caminho, resta a questão: “o que acontece com o verstehen quando o einfühlen desaparece?” (idem). Substituindo qualquer concepção psicologizante de produtos culturais como expressões de intenções e qualidades mentais inefáveis por uma perspectiva textualista (Reckwitz, 2002, p.248; Peters, 2011: 324) que os toma em seu caráter publicamente encarnado em eventos, símbolos e condutas humanas, o antropólogo estadunidense ensaia uma resposta hermenêutica que concebe o entendimento antropológico em termos de diálogo e tradução intercultural regulativamente voltados ao ideal da “fusão de horizontes” (Gadamer, 1997, p.457) entre pesquisador e pesquisados.

A despeito de sua partilha do ceticismo de Geertz no que toca a artifícios empáticos como a “reprodução psíquica” (Dilthey) ou a “transferência intencional sobre o outro” (Husserl), Bourdieu rejeita não apenas a proposta geertziana, mas também, e ainda mais causticamente, as versões radicalizadas e pós-modernizantes do interpretativismo que desembocaram em uma estirpe particular de antropologia “reflexiva” (Marcus e Clifford, 1986). Animadas por “considerações falsamente sofisticadas sobre ‘o processo hermenêutico de interpretação cultural’ e a construção da realidade através da etnografia”, estas correntes teriam levado a “uma explosão de narcisismo” em resposta à “repressão positivista” (Bourdieu, 2003b, p.282) que outrora obstaculizava a expressão narrativa da etnografia como experiência particular de uma subjetividade parcial e situada.

Opondo-se en bloc ao subjetivismo empático, ao dialogismo hermenêutico, ao objetivismo estruturalista e, finalmente, ao apelo à “reflexividade narcísica da antropologia pós-moderna” (Op.cit, p.281), o sociólogo francês advoga um procedimento de “objetivação participante” (Bourdieu e Wacquant, 1992, p.253; 2003b) baseado no diagnóstico sociocientífico das condições, inseparavelmente sociais e epistêmicas, de teorização e pesquisa acerca de um contexto sociocultural estrangeiro. Este caminho metodológico representa a aplicação específica, na investigação etnológica, da inflexão particular que Bourdieu empresta à reflexividade epistêmica nas ciências sociais, capazes de aplicar ao entendimento de si próprias os instrumentos de objetivação cunhados no seu interior para a interrogação e elucidação de outras realidades empíricas (Bourdieu, 1993b, p.274).

Voltada, assim, à objetivação da relação subjetiva que o antropólogo mantém com seu objeto e das condições sociais de possibilidade de tal relação, a modalidade de etnografia reflexiva advogada por Bourdieu não leva “a um subjetivismo relativista ou mais ou menos anticientífico” que deságua na tese derridiana de que “tudo é...nada além de...texto”, mas é pensada, ao contrário, como uma estratégia metodológica para a conquista da “objetividade científica genuína” (Bourdieu, 2003b, p.282). O retorno reflexivo do sujeito objetivador sobre suas próprias categorias socialmente fundadas de entendimento, bem como sobre os lucros específicos que motivam seu trabalho de objetivação, permitiria ao mesmo controlar as influências distorcivas de tais pressupostos e interesses sobre o retrato do universo societário que ele pretende construir.

Nesse ponto, críticos poderiam evocar o lukácsiano Michael Löwy (1994), que comparou pitorescamente a idéia de que a objetividade do conhecimento poderia ser obtida através de um mero ato de boa vontade intelectual ao fantástico feito em que o famoso mitomaníaco Barão de Munchausen escapara do pântano em que afundava puxando a si próprio pelos cabelos. No entanto, uma vez que a auto-objetivação sociocientífica propugnada por Bourdieu não recorre à mera introspecção ou à apologia das boas intenções epistemológicas, mas a uma explicação-compreensão sociológica de si, ele poderia retrucar que os instrumentos de objetivação acumulados pela história da ciência social são como cipós ou galhos de árvores nos quais o estudioso pode se agarrar para sair do pântano de seus preconceitos sociocognitivos:

Tomar a inserção social do pesquisador como um obstáculo insuperável para a construção de uma sociologia científica é esquecer que o sociólogo encontra armas contra as determinações sociais na própria ciência que as ilumina, e portanto em sua consciência. A sociologia da sociologia, que permite mobilizar, contra a ciência que se faz, as aquisições da ciência já feita, é um instrumento indispensável do método sociológico: fazemos ciência – e sobretudo sociologia – tanto em função de nossa própria formação como contra ela” (Bourdieu, 2001: 5-6).

Para oferecermos um exemplo, vejamos as investigações de Bourdieu sobre as estratégias matrimoniais na sociedade Cabila (Bourdieu, 1977; Bourdieu, 1990b). Naturalmente, ele aqui denuncia com veemência a abolição fictícia da distância epistêmica e social entre pesquisador e pesquisados pelo mero recurso à observação participante, como se fosse preciso apenas uma intenção sincera para colocar-se em pensamento e experiência no lugar do indígena. O mestre francês afirma que o necessário para se “aproximar” verdadeiramente do nativo é objetivar reflexivamente todos os pressupostos tacitamente inscritos na própria situação de objetivação exterior e distanciada, em particular o abismo que separa o etnógrafo - que busca decodificar atos, eventos e símbolos por meio do entendimento explícito - e o nativo - um “ser-no-mundo” (Heidegger) continuamente engajado nas respostas às demandas práticas urgentes do mesmo, apoiando-se em um entendimento tácito, ao mesmo tempo infraconsciente e imediato, do universo em que está imerso. Estando fora do teatro do qual é espectador, o pesquisador estrangeiro está tentado a perder de vista as limitações analíticas acarretadas por essa distância, as quais ele só tem condições de superar retornando, por um esforço auto-reflexivo, à sua experiência de ator situado no seu próprio mundo – portanto, descobrindo o “nativo” dentro de si e inserindo em sua teoria da prática uma teoria da diferença entre um relacionamento teórico e um relacionamento prático com o universo social. A ignorância irrefletida de tal diferença leva o antropólogo projetar inadvertidamente sua relação cognitiva e desprendida com o mundo etnografado na mente do próprio nativo, o que dá ensejo, segundo Bourdieu, a diversas formas da “falácia escolástica” (Bourdieu e Wacquant, 1992, p.123), como nas caracterizações intelectualistas das motivações da conduta individual que assumem a roupagem seja da teoria da escolha racional, seja do “legalismo” artificial que supõe da parte dos atores uma conformidade consciente com normas explicitamente estatuídas (Bourdieu, 1990a, p.21).

Portanto, a “familiarização do exótico” reclamada para a apreensão do ponto de vista nativo deveria ser perseguida, segundo o sociólogo francês, não por meio da imersão empática pura e simples na sociedade indígena ou de uma situação dialógico-hermenêutica de “fusão de horizontes” interpretativos, mas sim por uma objetivação participante capaz de ultrapassar tanto a “imersão mistificada” quanto o objetivismo do “olhar absoluto” preconizado pelo seu mestre estruturalista Lévi-Strauss (Bourdieu e Wacquant, 1992, p.68). Além disso, o procedimento duplo de objetivação simultânea do objeto e da relação social e epistêmica do sujeito cognoscente com tal objeto, não reclama apenas um novo percurso para a familiarização do exótico no caso da investigação de contextos sociais estrangeiros ao cientista social. Ele também importa no processo correspondente de “exotização” ou estranhamento metodologicamente construído do familiar nas situações em que os pesquisadores estudam os próprios universos em que estão imersos - em particular, é claro, o terreno onde é constituído e atua o Homo academicus, título de um estudo (1988) que constitui, nesse sentido, tanto uma análise histórico-sociológica substantiva do mundo universitário francês quanto um exercício experimental de método.

Seja no caso da familiarização, seja no da exotização do objeto, o que está em jogo é a tentativa de explicar e explicitar as dimensões motivacionais e recursivas de produção e organização das práticas sociais que são invisíveis aos agentes sob a roupagem da cognição consciente, precisamente por serem taken for granted, como diria Schutz. A dissolução da antinomia entre objetivismo e subjetivismo resulta, assim, em uma abordagem que combina ambas as formas pelas quais a sociologia buscou tradicionalmente iluminar o saber de senso comum: a) a objetivação de circunstâncias estruturais que influenciaram os atores a tergo, isto é, “pelas suas costas”, à revelia de sua volição e consciência, ou precisamente através da moldagem socializante de seus interesses volitivos e “hábitos diretrizes da consciência” (Mauss); b) a explicitação fenomenológica e discursiva de dimensões da motivação, da cognição e da conduta dos atores que operam em nível implícito ou tácito.

É claro que a proposta de Bourdieu não está isenta de problemas, mas, se ainda estiver vivo, falarei sobre isso em outro post.

Bibliografia

BOURDIEU, P. Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
________Homo academicus. Stanford: Stanford University Press,1988.
________Coisas ditas. São Paulo: Brasiliense, 1990a.
_______The logic of practice. Stanford: Stanford University Press, 1990b.
________Lições da aula. São Paulo, Ática, 2001.
_______Participant objectivation. Journal of the Royal Anthropological Institute, v.9, n.2, p.281-294, 2003b.
________A distinção: crítica social do julgamento do gosto. São Paulo/Porto Alegre: Edusp/Zouk, 2007.
BOURDIEU, P; WACQUANT, L. An invitation to reflexive sociology. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
CLIFFORD, J.; MARCUS, G. (eds). Writing culture: the poetics and politics of ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986.
DUMONT, Louis. (1997), Homo hierarchicus. São Paulo: Edusp.
________(2000), Homo aequalis. São Paulo: Edusc.
GADAMER, H.G. Verdade e método. Petrópolis: Vozes, 1997.
GEERTZ, C. O saber local. Petrópolis: Vozes, 1997.
KURASAWA, F. The ethnological imagination: a cross cultural critique of modernity. University of Minnesota Press, 2004
LOEWY, M. As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Munchausen. São Paulo: Cortez, 1994.
MALINOWSKI, B. Os argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultural, 1976.
________Um diário no sentido estrito do termo. Rio de Janeiro: Record, 1997.
PETERS,G. Percursos na teoria das práticas sociais: Anthony Giddens e Pierre Bourdieu.
http://uerj.academia.edu/Gabrielpeters/Papers/404388/Percursos_na_teoria_das_praticas_sociais_Anthony_Giddens_e_Pierre_Bourdieu . 2011.
RECKWITZ, A. Toward a theory of social practices: a development in culturalist theorizing. European Journal of Social Theory, V.5, N.2, p. 243-263, 2002.

Entre o sim e o não, uma boa ética da discussão pode resolver: notícias de um célebre projeto de especialização no ensino médio de sociologia

2011-11-10T15:26:00.005-03:00

Por Tâmara de Oliveira

Em 12 de setembro último, o Cazzo contribuiu para tornar pública uma polêmica envolvendo professores, estudantes e egressos do Departamento de Ciências Sociais (DCS) da Universidade Federal de Sergipe (UFS), mas que merece a atenção de qualquer cientista social do país: aquela envolvendo o projeto MEC/CAPES de curso de "Especialização em Ensino de Sociologia no Ensino Médio - modalidade à distância." O centro de educação à distância da UFS, CESAD, aderiu ao projeto e o professor que elaborou a proposta local, membro do DCS, decidiu que o Departamento de Ciências Sociais deveria ser a primeira instância a se pronunciar sobre a mesma. Daí sua tramitação no DCS/UFS, posto que, em geral, os projetos do CESAD gozam de autonomia em relação aos departamentos de nossa universidade que, dessa forma, limitam-se a aprovar ou não a participação eventual de seus professores.

Acho que nosso colega tomou uma excelente decisão, atravessada pelo que Habermas (2003) reflete através de sua ética da discussão. Com efeito, ao invés de se proteger sob as asas de papéis institucionais que, no caso, tornavam prescindível a necessidade da aprovação departamental do projeto, ele escolheu submeter seu trabalho à discussão pelo Conselho Departamental, permitindo que a polêmica aparecesse e que os cientistas sociais da UFS se ocupassem com um assunto que, regra geral, só interessa àqueles que se envolvem mais diretamente com as licenciaturas e/ou com o ensino médio da sociologia no país.

O núcleo dessa polêmica envolveu duas variáveis importantes do ensino da sociologia no ensino médio, mas que na prática podem se chocar: o aperfeiçoamento de jovens graduados para uma melhor inserção profissional, diante da demanda crescente do ensino da sociologia e num contexto de funcionamento precário da legislação federal sobre o exercício da profissão de sociólogo; a formação continuada de professores já atuando precariamente nesse ensino. No primeiro polo da polêmica, a preocupação era que esse projeto, como formulado, legitimasse a resistência do governo estadual à abertura de vagas para sociólogos e à mudança da legislação estadual sobre o exercício do ensino médio da sociologia, ao especializar, numa só “fornada”, 150 professores para preencher carga horária, enquanto seus próprios graduados não tem oportunidade de aperfeiçoamento. No segundo polo, a preocupação referia-se a uma reivindicação antiga de profissionais envolvidos com as licenciaturas e com o ensino médio da sociologia no Brasil, qual seja a de se agir contra a fragilidade dos conteúdos ministrados – muitas vezes oscilando entre lamentáveis conteúdos da não saudosa Educação Moral e Cívica e questionáveis conteúdos de militantismo político –, através da formação continuada de professores já atuando nesse ensino.

Estávamos assim, entre os convictos de que o projeto representava um “duro golpe nos alunos licenciados” e os convencidos de que ele apenas poderia “atenuar a necessidade de formação continuada de professores já atuando”, quando houve a primeira reunião do Conselho Departamental sobre a proposta local de adesão ao projeto MEC/CAPES. Reunião histórica, cuja condução teria animado Habermas e sua teoria da ação comunicativa (1999) e, à qual já me referi aqui no Cazzo. Aquela mesma que precisou acontecer no auditório de Psicologia e Ciências Sociais, porque muita gente quis estar de corpo presente na discussão.

E foi durante essa reunião que eu fui tendo a impressão de que havia no ar algo mais grave do que a polarização entre duas posições, e que, possivelmente, estava na raiz dela própria: boa parte dos conselheiros, assim como do público da reunião, não conhecia suficientemente (ou não conhecia de jeito nenhum) o projeto em discussão. Inclusive esta que vos escreve! Fui trocando olhares com meus colegas e percebendo que muitos deles estavam como eu: mezzo perdidos/mezzo perplexos e bastante preocupados. Matutando sobre isso enquanto a discussão continuava, considerei que aprovar, reprovar ou reformular fosse lá o que fosse numa situação de tamanho desconhecimento do que estava em questão, seria uma tremenda irresponsabilidade acadêmica coletiva. Foi assim que pedi vista do processo e o justifiquei – que foi acatado pela Presidente do Conselho e recebido com alívio por aqueles que, como eu, estavam convencidos de que ainda era cedo e o clima estava muito quente para uma decisão.

Apresento a seguir as principais considerações de minha análise do projeto, da discussão e da decisão departamental, considerando que o Cazzo, por ter contribuído para tornar pública nossa polêmica, é um espaço mais do que legítimo para tornar pública sua resolução.

Enquanto lia o projeto MEC/CAPES e a proposta de adesão local UFS/CESAD, eu ia pensando: é verdade..., programas e projetos referentes a políticas públicas nos chegam cada vez mais acabados, verticalizando a interação instâncias governamentais/universidades. Surgem uns “pacotes prontos” e corremos o risco de virar meros executores de políticas das quais desconhecemos as motivações concretas e, sobretudo, as tensões entre os parceiros que as formulam e/ou sustentam. Conhecemos apenas os princípios genéricos e ideais que os animam, como por exemplo: elevar o nível do ensino médio da sociologia no país, fomentar uma educação escolar para a ética, a cidadania e a diversidade; combater a violência urbana; etc., etc. Podemos nos submeter voluntariamente ao que mal conhecemos ou desconhecemos completamente, mesmo se com as melhores intenções do mundo. Desde que eles citem democracia, direitos, diversidade, desnaturalização e tolerância, podem enfeitiçar nossa reflexividade e nos conformar bovinamente às políticas públicas. Logo nós, que, por ofício, e inspirando-me aqui no que Cynthia Hamlin (2011) comenta sobre o Realismo Crítico de Margaret Archer, deveríamos cultivar a metarreflexividade, ou seja, aquele tipo de reflexividade que desafia a comodificação e a burocratização das relações humanas.

Com efeito, embora o professor que elaborou o programa tenha convidado todos os professores da área de sociologia do departamento à participação no curso, mesmo aqueles que aceitaram e tem seu nome no projeto demonstraram, durante a polêmica, não o terem lido com suficiente atenção – ou não o terem lido de forma alguma. Não fomos suficientemente responsáveis. Como se funcionássemos por piloto automático, supomos que um projeto específico de formação continuada de professores de sociologia do ensino básico é, a priori, bom e não perdemos tempo para conhecer sua formulação e perspectivas concretas.

Todavia, inspirando-me agora no construtivismo à moda de P. Berger e Thomas Luckmann (1990), a fonte central de mudança da realidade social (tanto a objetiva quanto a subjetiva) está nos problemas, ou seja, em experiências problemáticas que põem em cheque nossas formas tipificadas/institucionalizadas de pensar, sentir e agir. Viva então aquela polêmica para cuja publicidade o Cazzo contribuiu! Tremo só em pensar que, se não fosse por ela, poderíamos ter aprovado o projeto MEC/CAPES assim, sem mais nem menos, como bons soldados acadêmicos sem tempo para pensar. Ou tê-lo reprovado sob um tipo de convicção que nunca é boa conselheira: aquela que não vem de uma argumentação fundamentada no conhecimento reflexivo do assunto em discussão, mas em informações vagas e/ou leituras apressadas. A polêmica e nossa primeira reunião nos deram tempo para conhecer o projeto, pensá-lo e assim podermos resgatar nossa responsabilidade acadêmica.

Em primeiro lugar, formulando perguntas legítimas: qual a pertinência do processo de seleção dos projetos locais, já que o da UFS/CESAD foi aprovado sem conter um diagnóstico efetivo que pudesse prognosticar seu impacto no terreno local e justificar sua execução em Sergipe? Não seria mais útil equilibrar as vagas entre regiões do interior e da Grande Aracaju (onde o número de turmas do ensino médio da sociologia é muito maior), mesmo que isso significasse alterar um ou dois dos polos de educação à distância visados? Não teria sido mais estratégico, para a CAPES, grande financiadora do aperfeiçoamento de cientistas sociais do país, num contexto em que a regulamentação da profissão de sociólogo é na prática precária, que especializações voltadas para graduados em ciências sociais fossem, se não priorizadas, pelo menos melhor contempladas pelo projeto? Ainda pensando no funcionamento precário do exercício da profissão de sociólogo, fato problemático para a viabilidade das licenciaturas em ciências sociais do país, por que o projeto pedagógico MEC/CAPES define seu público-alvo como, cito, « professores graduados que estão atuando nos sistemas públicos de ensino e ministram aulas nos Ensinos Fundamental e Médio »? Ora, com definição de tamanha amplitude, abre-se sim a possibilidade de que projetos locais de adesão contribuam ativamente para a ocupação de parte da demanda de professores de sociologia por professores de qualquer área de conhecimento que, não lecionando essa matéria, percebam que esse curso é uma oportunidade de ouro para completar sua carga horária.

Dir-se-ia que nada disso tem importância. Apenas que projetos fechados consigam aderentes, que vagas sejam ofertadas (sem nenhuma justificativa sobre sua quantidade) e verbas sejam utilizadas, em projetos rápidos e recheados de princípios ideais das entidades parceiras. Afinal de contas, a democratização do ensino superior que, no Brasil, exprime-se também pela expansão universitária, constrói-se apenas para fornecer a ilusão de inserção social, via ensino superior de jovens – como disse pertinentemente o sociólogo Stéphane Beaud (2003) sobre a democratização escolar francesa – ou para possibilitar efetivamente que eles adquiram uma profissão socioeconomicamente viável?

As perguntas acima tornavam compreensível a petição pública elaborada por estudantes e egressos para que o DCS reprovasse o projeto como estava formulado, remetendo à possibilidade de que ele dissimule uma intenção de remedeio do ensino médio de sociologia através da formação para inserção de professores de qualquer área de conhecimento no ensino da matéria, evitando assim que a demanda crescente por turmas de sociologia obrigue a abertura de vagas para graduados em ciências sociais. Ou, mesmo que não evite, oferecendo margem de manobra a governos estaduais, em sua economia política de vagas. Para analisar a pertinência dessa argumentação, tivemos que ponderar sobre a dimensão legal que envolve o ensino médio da sociologia, articulando-a a formulação do público-alvo pelo projeto de adesão local (projeto UFS/CESAD).

Neste sentido, levamos em conta o fato de que um curso de especialização lato senso não significa diploma de habilitação, mas certificado de formação aperfeiçoada em uma área de conhecimento. Ou seja, um profissional não graduado na área, apenas especializado, não será um concorrente de graduados em ciências sociais, no que diz respeito a vagas que se abram para cientistas sociais no ensino médio público. Além disso, fato manifestando que a proposta local equilibrou melhor as duas variáveis aqui já colocadas do que a do MEC/CAPES, o projeto UFS/CESAD recortou mais seu público-alvo, definindo-o como, cito, « professores graduados que estão atuando nos sistemas públicos de ensino e ministram aulas de Sociologia no Ensino Médio ». Lembramos também que o público-alvo do projeto local, professores já atuando no ensino médio da sociologia das redes públicas, não deixará mais de atuar nesse ensino – com ou sem especialização.

Sendo assim, a proposta UFS/CESAD de fornecer formação em sociologia e ciências sociais para esses professores, atendendo reivindicação antiga de profissionais envolvidos com as licenciaturas e com o ensino médio da sociologia, é mais do que legítima. Não se pode supor que 150 vagas para uma especialização à distância de professores já ensinando sociologia, possam ameaçar a abertura de vagas para habilitados na rede pública de educação. Melhor dizendo, este curso poderia apenas fornecer, ao menos idealmente, melhor conhecimento da disciplina àqueles que já a ensinam e vão continuar ensinando-a, em regiões do estado que são potencialmente recusadas por graduados em ciências sociais – como aconteceu com alguns aprovados do concurso de 2003.

Diante disso, o que continuava válido no saber pano-de-fundo (Habermas, 1999) da reivindicação de estudantes e egressos, era a constatação de que a formação de nossos licenciados na graduação ainda sofre de uma estrutura curricular pensada predominantemente para o nosso bacharelado. Sendo assim, considerar que incluir nossos egressos no público-alvo do projeto UFS/CESAD faz parte das necessidades básicas para o ensino da sociologia no ensino médio em Sergipe, é absolutamente legítimo. Justificar que as instituições formadoras e os sistemas de ensino locais tem a necessidade de reformular seu próprio público-alvo seria uma argumentação válida para propor sua alteração.

Mas a análise do projeto revelou outro problema, estrangeiro à polêmica que o envolvia até então e referente ao próprio objetivo central do MEC e da CAPES, qual seja o de fornecer formação continuada a professores já atuando no ensino médio, para melhorar a qualidade dos conteúdos e da orientação metodológico-pedagógica. Um primeiro estranhamento: por que a bibliografia do curso também está pré-determinada (embora se preveja verba para complementação bibliográfica), já que a elaboração do material didático de outros cursos do CESAD foi atribuição dos professores responsáveis pelas disciplinas? Em outros termos, porque retirar a esse ponto a autonomia de professores universitários em relação aos conteúdos que eles ensinam, justamente num curso de especialização à distância? Além disso, uma análise preliminar dos programas e bibliografias das disciplinas revelou que, se em geral os módulos são bem elaborados, as disciplinas teóricas tem conteúdos adequados e as disciplinas pedagógicas são configuradas de modo a fomentar, pelo menos potencialmente, um ensino dinâmico e dialógico, nem todas as disciplinas parecem ter recebido o mesmo cuidado na elaboração da ementa, do programa e da bibliografia. Apresentando alguns desses problemas:

a) Participação política e cidadania: além de uma profusão dificilmente administrável de temas entre a descrição geral, a ementa, os conteúdos e os objetivos, pode-se perceber uma possível identificação entre sociologia política e formação política – o que pode significar contaminação por uma das tendências preocupantes no ensino médio da sociologia no Brasil, qual seja a de sua identificação com militantismo político – estudantil, de minorias ou categorias organizadas, etc., tornando o ensino da sociologia potencialmente refém de vieses ideológicos, esses inibidores nem um pouco naturais da reflexividade – seja dos que ensinam a sociologia, seja dos que a aprendem. Ora, tendo em vista que o projeto MEC/CAPES tem como princípios norteadores do curso as noções de desnaturalização e estranhamento, princípios estes que fundamentam o olhar sociológico sobre as realidades sociais, essa possível identificação entre sociologia política e formação política os fere irremediavelmente.

b) Estrutura e mudanças sociais: enquanto a descrição, a ementa, os objetivos e os conteúdos parecem perfeitamente adequados às ambições do curso, a bibliografia parece longe de ser capaz de contemplá-los.

c) Espaço escolar: renovações teóricas importantes e fundamentais para as ambições do curso, principalmente porque são resultantes de pesquisas empíricas e comparadas, como aquelas resultantes de análises de formas contemporâneas de desigualdade e segregação sociais produzidas pela escola, demandariam uma complementação bibliográfica.

Depois de uma longa, serena e ética discussão sobre esses aspectos problemáticos e problematizados do projeto, em reunião aos 05.10.2011 (também histórica, também no auditório, diga-se de passagem), o DCS/UFS chegou a uma decisão (quinze votos a favor, nenhum contra e uma abstenção) que sintetizo a seguir:

Considerando que o projeto de curso proposto não elaborou o necessário diagnóstico das carências efetivas do sistema público de ensino médio de sociologia em Sergipe; considerando que o projeto do curso não ponderou suficientemente sobre o necessário equilíbrio local entre, por um lado, formação continuada de professores da rede pública já atuando no ensino médio de sociologia e, por outro lado, o aperfeiçoamento de nossos graduados em ciências sociais para que eles possam atender com melhor qualidade à demanda crescente do ensino médio de sociologia em Sergipe; considerando que os dois aspectos acima colocados implicam na necessidade potencial de reequilibrar o público-alvo do curso proposto; considerando que o projeto do curso não analisou os programas e bibliografias das matérias do curso, para construir necessárias complementações bibliográficas e ajustes metodológico-pedagógicos consonantes com os princípios norteadores do projeto MEC/CAPES, a saber, desnaturalização e estranhamento sociológicos; considerando que, caso reformulado, o curso proposto pode contribuir para a formação permanente dos profissionais da área de sociologia, o Conselho Departamental decide por uma aprovação condicional do projeto UFS/CESAD, ou seja, sob a condição de que seja reformulado segundo as considerações acima, por uma comissão designada pelo Conselho Departamental de Ciências Sociais da Universidade Federal de Sergipe. Designamos os membros da comissão na mesma reunião e estamos cuidando de reformulá-lo até a última reunião do ano do DCS, quando ele será novamente discutido para deliberação – reflexiva e responsavelmente, como devem agir os acadêmicos.

Bibliografia

BEAUD, S. 80% au bac...et après? Les enfants de la démocratie scolaire. Paris: La Découverte, 2003.

BERGER, P. / LUCKMANN, T. La construction sociale de la réalité. Paris: Masson/Armand Colin, 1996.

HABERMAS, J. Droit et démocratie. Paris: Gallimard, 1999.
HABERMAS, H. L’éthique de la discussion et la question de la vérité. Paris: Grasset, 2003.
HAMLIN, C. Apresentação da Conferência de Margaret Ascher no XV Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia. Que Cazzo é esse. Recife, jul. 2011. Disponível em: http://quecazzo.blogspot.com/2011_07_01archive.html

Habermas, o papa do humanismo

2011-11-01T08:37:00.002-03:00

Por Frédéric Vandenberghe -Professor e Pesquisador do Instituto de Estudos Sociais e Políticos (IESP-UERJ). Texto originalmente publicado em Boletim Cedes, Out - Dez 2011. Disponível em http://www.soc.puc-rio.br/cedes/. Cedido ao Cazzo pelo autor.

Parece que Habermas está escrevendo um livro sobre as religiões. Com certeza, não será um tratado de Teologia. Talvez, nesta obra, tenha um pouco de teologia política, mas tudo indica que seu objetivo maior será a proposição de uma reflexão mais sistemática e politicamente motivada sobre o pós-secularismo e o papel das religiões no mundo atual. Convenhamos que a “situação espiritual do nosso tempo” – para retomar o titulo de um famoso texto de Karl Jaspers, de 1931 – é bastante preocupante, especialmente no Velho Continente. Em nome do racionalismo, do secularismo, do humanismo e mesmo do feminismo – que acabaram por inverter e perverter tudo o que sempre houve de melhor na tradição ocidental –, a Europa tem se tornado intolerante em relação às outras tradições que, eventualmente, criticam a sua propalada tolerância e questionam as bases morais de seu modo de viver.

A Europa é humanista, secular, liberal, esclarecida, democrática, pacífica, ou em uma palavra, habermasiana. Supostamente, em nome da liberdade de expressão, se pode ofender o Profeta e os muçulmanos. Nesta situação de recrudescimento das tensões religiosas, a última coisa que se deseja é o estímulo a um debate público sobre as religiões. Já sabemos quais podem ser as consequências desse processo: uma polarização dos espíritos, seguida quase invariavelmente de uma despedida oficial do “multiculturalismo” pelas mais altas autoridades dos países europeus – Balkenende, na Holanda; Cameron, na Inglaterra; Sarkozy, na França; e Merkel, na Alemanha. Confrontado com o ressurgimento da intolerância e a virulência da xenofobia, Habermas, em um momento de “desespero”, confessou, em uma entrevista para Giovanna Borradorri, que, às vezes, ele mesmo duvida da sua filosofia da comunicação e do consenso.[1]

Historiadores do presente e estudiosos das relações internacionais dizem que a globalização significa o fim da “ordem de Westfalia” com os seus Estados soberanos e territórios com fronteiras bem delimitadas. Os processos globais que acontecem em cima, através e embaixo do Estado têm posto em xeque sua soberania e a autodeterminação de uma maneira tão radical que a estrutura estabelecida com a Paz de Westfalia (1648) seria hoje em dia ultrapassada pela realidade das redes e dos fluxos transnacionais. Esta tese não é falsa, mas a volta em todos os lugares do fanatismo religioso sugere não apenas que estamos além, mas também de volta ao século XVII, com a diferença que agora as “guerras das religiões” – ou, o “choque das civilizações”, para falar como Huntington –, não só acontecem entre os Estados, mas também dentro deles. Na atual conjuntura, diversas tensões são intensificadas não somente entre as religiões, mas também entre a religião e o secularismo.

Estas tensões explodiram de maneira espetacular num onze de setembro. Em vez de tratar o ato terrorismo como um crime (um crime contra a humanidade), o presidente Bush considerou o ataque como uma declaração de guerra e lançou as suas tropas em dois conflitos, reagindo a uma provocação com uma reação desproporcional que já custou 3 trilhões de dólares e deu início ao declínio do império americano. Se o 11/09 se configurou como um êxito inesperado do ponto de vista dos fundamentalistas muçulmanos – que, como todos terroristas, buscam provocar uma reação violenta do Estado –, deve-se dizer que, para as minorias muçulmanas nos Estados Unidos e na Europa, o mesmo foi uma verdadeira catástrofe. A “Islamofobia” se tornou tão virulenta que, mal disfarçada por uma cortina culturalista mais politicamente correta, trouxe à tona o velho racismo, que trata o Islã, no melhor dos casos, como uma religião atrasada e, no pior, como uma ideologia política incompatível com a civilização européia.

Ainda que Habermas tenha se despedido há muito tempo de um secularismo militante que desconsidera, como outrora o próprio Marx, a religião como mera ideologia – na Teoria da Ação Comunicativa, por exemplo, a religião era racionalizada e, portanto, eliminada como uma espécie de atavismo –, foi somente na ultima década que ele começou a se interessar pelo tema da fé. [2] Em 2001, o mais conhecido dos filósofos vivos ganhou o prestigioso prêmio da Paz das Livrarias Alemãs. Algumas semanas depois dos ataques terroristas nos Estados Unidos, ele proferiu uma palestra na Pauluskirche, em Frankfurt, com o título “Crer e saber”. Já em 2005, ele debateu com o então Cardeal Joseph Ratzinger sobre a relação entre a razão e a fé nas sociedades pós- seculares.

Olhando sob certo prisma, pode parecer que o velho Habermas tem se empenhado em uma busca pela reabilitação das religiões. Mas os humanistas podem ficar tranquilos: o filosofo é fiel ao Iluminismo até o fim e “sem amém”. Ele não divaga sobre a espiritualidade e fica agnóstico, mas se coloca aberto para ouvir e aprender com os crentes. Habermas, inclusive, fala do “núcleo opaco” da experiência religiosa que permanece inacessível a ele. Tenho, inclusive, a impressão que o “Papa do Esclarecimento” usa e instrumentaliza a religião para seu próprio projeto crítico que carece de fundo e de forças motivacionais. Diferentemente dos “fundamentalistas do Esclarecimento”, ele estima – ainda que não diga isto de maneira tão aberta quanto eu – que a religião, antes de ser um problema, faz, na verdade, parte da solução. O que as religiões universais compartilham com o humanismo são os princípios da solidariedade e a defesa dos valores suaves. Não é apesar da, mas graças à fé, que eles mantêm, em tempos duros e violentos de transições como o nosso, uma sensibilidade para injustiça e o sofrimento do próximo. Nos desvios psicológicos e nas patologias sociais, o crente repara os sinais de um mundo desencantado, sem significado, esperança ou alegria.

Enquanto os “fundamentalistas do Esclarecimento” e os “Islamofascistas” só falam a respeito de e sobre os outros, Habermas fala com e para os crentes. Isto faz toda a diferença, até mesmo porque a tolerância, entendida como “dissenso racional” – de forma semelhante a Rainer Forst, o seu ex-assistente e a figura principal da quarta geração da Escola de Frankfurt, [3] – só começa além do racismo. Em vez de danações fanáticas e excomunhões midiáticas, ele lança mão de uma “advocacia pós-metafísica”, de um “humanismo multicultural e confessional”, democraticamente esclarecido, que não é só consciente da sua própria dependência arqueológica da religião – o humanismo do século XXI é o herdeiro do humanismo da Renascença de Pico e Erasmo –, mas sabe também das suas cegueiras e dos limites da razão. Uma sociedade pós-secular é uma sociedade que aceita a crítica do outro e pratica a auto-crítica.

Sabendo que as religiões não desparecerão, ela reconhece que a trajetória européia não é mais o modelo para todos, mas a exceção. Não é mais possível reduzir a religião à superstição. Ao contrário, Habermas frisa o teor utópico e escatológico do Evangelho e insiste sobre a necessidade de se fazer justiça às intuições morais dos crentes. As religiões não são só uma expressão que vem do fundo do desespero, mas também uma fonte ilimitada de esperança. Diferentemente da velha crítica racionalista e iluminista que queria banir a religião do mundo, a nova crítica mostra-se disposta a ouvir e aprender com ela, partido do pressuposto segundo o qual o outro pode ter razão. É uma “crítica redentora” (rettende Kritik) que pretende traduzir o potencial semântico e o conteúdo teológico da religião em um discurso pós-metafísico que seja, a princípio, compreensível e aceitável para agnósticos e ateus. [4]

A radicalização ecumênica pressupõe que todos os participantes no debate “inter” e “transreligioso” estão dispostos a adotar a perspectiva do outro. O ateu tem que ser capaz de aceitar que a sua própria doutrina seja tão falível quanto aquela professada pelo seu interlocutor. Como emenda ao liberalismo político de John Rawls, Habermas estima que não é fair impor o secularismo aos crentes. Contra Rawls, ele acha que a religião não é um elemento restrito à vida privada. Elementos religiosos podem ser introduzidos no debate público. Mas a disposição para conversar e discutir tem que vir de todas as partes. Além dos direitos humanos, os crentes têm que aceitar os princípios básicos da democracia. Nesse sentido, a secularização deve ser entendida como um processo de aprendizagem em mão dupla, no qual humanistas e crentes têm que estar dispostos a relativizar seus próprios fundamentos em nome de uma sociedade capaz de lidar com as diferenças. Essas diferenças, e também aqueles que as defendem, continuarão a existir.

A sociedade pós-secular é uma sociedade multicultural, com a consciência de que as diferenças podem ser exacerbadas, inclusive conduzindo a disputas. Mas, no fim das contas, não é essa a essência da democracia? Um processo inacabado de aprendizagem de diferenças e disputas? Sim, de fato, a democracia é o regime no qual existe um consenso segundo o qual não é sempre possível se chegar a um consenso. Não resta dúvida de que Habermas entrará na história como o filósofo do consenso, mas o que ele tem defendido agora não é nada mais, mas também nada menos, do que o dissenso racional.

Habermas é bem consciente do paradoxo do Estado Democrático de Direito. Precisamente porque ele sabe que a cultura política da tolerância não pode mais ser considerada como uma aquisição, ele lança um apelo às religiões. O Estado de Direito precisa da religião da mesma maneira que a religião precisa do Estado, até mesmo porque é ele quem garante a liberdade religiosa na Constituição. Quando o humanismo secular e o racionalismo se convertem em fundamentalismo do Iluminismo, a religião oferece um fundo motivacional para escutar e ouvir o outro. Como esta insistência sobre a necessidade de ouvir o outro, a teoria da ação comunicativa se torna mais receptiva. Não são mais os atos de fala que estão no cerne da discussão, mas a receptividade e a abertura ao outro. Este outro não é qualquer outro, mas é um outro como eu, ele ou ela, isto é, um homem ou uma mulher, talvez um amigo potencial, mas com certeza, um cidadão com quem posso aprender e com quem devo conviver.

A disposição para aprender com o outro caracteriza a sociedade pós-secular. A aprendizagem só pode continuar na e pela comunicação. Isto não vale só para os crentes, mas também para nós, humanistas e republicanos. O Esclarecimento só merece ser defendido sob a condição de estar consciente dos seus próprios limites e de se afastar de uma afirmação agressiva do secularismo. Neste sentido, o pós-secularismo é uma etapa da realização de um multiculturalismo verdadeiro, que seria ao mesmo tempo cosmopolita e ecumênico.

Notas

[1] HABERMAS, Jürgen. “Fundamentalismus und Terror”. In: Der Gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X. Frankfurt: Suhrkamp, 2004, pp. 22-23.

[2] Os textos principais sobre a religião foram publicados em Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt: Suhrkamp 2005. Outras peças do debate sobre a religião podem ser encontrados em Langthaler, R. e Nagl-Docekal, H. (Org.): Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas, Vienna: Oldenbourg-Verlag 2007; Reder, M. e Schmidt, J. (Org.): Ein Bewuβtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt: Suhrkamp 2008.

[3] FORST, R. Toleranz im Konflikt: Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt: Suhrkamp, 2004.

[4] Sobre a “crítica redentora”, ver o artigo excepcional “Bewusstmachende oder rettende Kritik. Die Aktualität Walter Benjamins”, in HABERMAS, J. Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze. Frankfurt, Suhrkamp, 1973.

2011-10-29T11:21:00.000-03:00

Por Renan Springer de Freitas (UFMG)

Nos últimos cinqüenta anos o pensamento teológico cristão cunhou a expressão “teologia da superação” (“displacement theology”) para se referir, de forma pejorativa, à concepção teológica, crucial para a imagem que o cristianismo construiu a respeito de si próprio, de que a saga do povo de Israel relatada nas escrituras hebraicas foi desde sempre uma prefiguração da presença atemporal de Jesus no mundo. De acordo com esta concepção, que já se esboça na epístola de Barnabás (final do primeiro século), a morte e ressurreição de Cristo tornou o judaísmo obsoleto porque universalizou o acesso à graça divina que os judeus haviam outrora restringido a si próprios. A substituição do judaísmo pela fé cristã foi posteriormente atribuída à pregação de Paulo e, no século XIX, o teólogo protestante Ferdinand C. Baur arrematou essa concepção “superacionista” ao postular que a passagem de Paulo significou a transição de uma “religião étnica, particularista”, o judaísmo, para “a idéia universal de Cristianismo”.

Judaísmo, racionalismo e teologia cristã da superação: um diálogo com Max Weber discute o vínculo existente entre essa concepção teológica e uma discussão de inequívoca centralidade na sociologia: a que diz respeito ao processo que conduziu ao racionalismo ocidental. Este vínculo é particularmente visível na tese weberiana, desenvolvida recentemente por Wolfgang Schluchter (em The rise of western rationalism), de que a doutrina profética hebraica trazia em germe certas concepções inovadoras cujas potencialidades éticas o povo judeu, em razão de sua condição de “pária”, não foi capaz de desenvolver e, por esta razão, foi necessário que o particularismo judaico viesse a ser substituído, ou superado, pelo universalismo Paulino para que tais potencialidades pudessem, de fato, se desenvolver no ocidente. Argumenta-se que esta linha de raciocínio se limita a reeditar a visão superacionista, peculiar ao pensamento teológico do século XIX, a respeito da importância histórico-cultural do trabalho missionário de Paulo, da natureza do judaísmo farisaico e da relação entre ambos. Impõe-se, nesse caso, a tarefa de apresentar um quadro mais veraz a respeito de tudo isto. É o que me proponho a fazer no presente livro.

O Manifesto Slow Science

2011-10-22T11:54:00.000-03:00

Somos cientistas. Não blogamos nem tuitamos. Não temos pressa.

Sem mal entendidos. Somos a favor da ciência acelerada do início do século XXI. Somos a favor do fluxo interminável de revistas com pareceristas anônimos e seu fator de impacto; gostamos de blogs de ciência e mídia, e entendemos as necessidades que relações públicas impõem. Somos a favor da crescente especialização e diversificação em todas as disciplinas. Queremos pesquisas que tragam saúde e prosperidade no futuro. Estamos todos neste barco juntos.

Acreditamos, entretanto, que isto não basta. A ciência precisa de tempo para pensar. A ciência precisa de tempo para ler, e tempo para fracassar. A ciência nem sempre sabe onde ela se encontra neste exato momento. A ciência desenvolve-se de forma instável, através de movimentos bruscos e saltos imprevisíveis à frente. Ao mesmo tempo, contudo, ela muitas vezes emerge lentamente, e para isso é preciso que haja estímulo e reconhecimento.

Durante séculos, slow science foi praticamente a única ciência concebível; para nós, ela merece ser recuperada e protegida. A sociedade deve dar aos cientistas o tempo de que eles necessitam, e os cientistas precisam ter calma.

Sim, nós precisamos de tempo para pensar. Sim, nós precisamos de tempo para digerir. Sim, nós precisamos de tempo para nos desentender, sobretudo quando fomentamos o diálogo perdido entre as humanidades e as ciências naturais. Não, nem sempre conseguimos explicar a vocês o que é a nossa ciência, para o que ela servirá, simplesmente porque nós não sabemos ainda. A ciência precisa de tempo.

– Tenham paciência conosco, enquanto pensamos.

(tradução de José Eisenberg; revisão Antonio Engelke)

[original: http://slow-science.org - (c) The Slow Science Academy, 2010]

[cópia: http://revistapittacos.org/- Revista Pittacos: Revista de Cultura e Humanidades]

Um Pardal voando sobre um Ninho de Cucos

2011-10-08T10:00:00.008-03:00

Por Artur Perrusi

Toc, toc, toc, ô de casa, tem alguém aí?!

Eita que desapareci, hein?! Bem, as justificações cansam a verdade. Reapareci, eis a questão. Talvez, um mistério filosófico seja o fato de as pessoas aparecerem e desaparecerem. São até irritantes nesse movimento.

Publico uma resenha do filme "Um Estranho no Ninho". Achei-a no meu baú de textos perdidos. Seria publicada, prometeram-me. Prometer é um ato falho. Não publicaram, e me esqueci do dito-cujo. Dei uma recauchutada e publico aqui e agora.

Um Pardal voando sobre um Ninho de Cucos[1]

Não farei, aqui, uma análise desse clássico do cinema, “Um Estranho no Ninho”, e sim aproximações entre as temáticas do filme e a psiquiatria ou, melhor dizendo, entre o filme e minha experiência como psiquiatra e sociólogo. Será, digamos assim, uma exposição que apresentará algum cunho pessoal. Claro, esforçar-me-ei para que a narrativa não fique idiossincrática, tentando contextualizá-la e, com isso, conectando-a a uma totalidade mais ampla. O jogo entre filme e experiência pessoal, nesse sentido, permitirá um exame mais geral do poder institucional da psiquiatria.

O filme é uma adaptação do livro de mesmo nome do escritor estadunidense Ken Kesey. Foi escrito em 1962, num contexto histórico bem significativo, marcado pela contracultura. O autor, pode-se dizer, condensa bem a época: um polemista e crítico ferino da sociedade americana, tendo sido um ícone da juventude beatnik e hippie. Foi um dos gurus do LSD. Sua crítica à instituição psiquiátrica tem como pano de fundo a condenação do “american way of life”. E a conclusão é ambiciosa: a psiquiatria prefigura o modelo das instituições modernas. Ela é totalitária e, ao mesmo tempo, norma das outras instituições. O controle comportamental imposto pela psiquiatria, nas suas instituições, é a base das relações de dominação existentes na sociedade. Em suma, vive-se, na América, uma espécie de totalitarismo “doce”, sem um específico centro de poder, embora sistêmico, baseado num enquadramento normativo do comportamento que transforma os indivíduos em meros vetores do sistema.

O filme foi realizado em 1975. Vivia-se, ainda, a rebordosa dos anos 60. Os temas da década passada continuavam vivos, embora com menos otimismo e psicodelismo. A antipsiquiatria continuava sendo a crítica hegemônica, diante do sempiterno domínio do asilo psiquiátrico. Contudo, não creio que o filme tenha o alcance da crítica de Ken Kesey, conquanto permaneça a contundência contra a instituição psiquiátrica. Pode-se, é claro, interpretar a relação conflituosa entre Randle McMurphy (Jack Nicholson) e Mildred Ratched (Louise Fletcher) como metáfora dos conflitos existentes na sociedade americana, mas não iria por esse caminho. De todo modo, é justamente essa relação, interpretada de forma genial pelos dois atores, que é o fulcro do filme. E creio que ela seja muito útil para pensar o alcance da crítica à psiquiatria.

Inclusive, depois do “Estranho...”, surgiram outros filmes com temáticas direta ou indiretamente relacionadas à psiquiatria. Com o tempo, a crítica antipsiquiátrica arrefeceu, e os filmes passaram a não contestar, propriamente, a validade da psiquiatria, e sim alguns modelos de assistência, principalmente aquele baseado no asilo. Geralmente, na nova safra de filmes, o psiquiatra tem salvação, sim, contanto que esteja fora do padrão asilar, e assuma uma prática profissional que seja relacional, dialógica e de profundo respeito pelo paciente, agora transformado em usuário da assistência psiquiátrica. Lembrando-me rapidamente de alguns filmes, tais como “As loucuras do Rei George”, “Gênio Indomável” e “Garota, Interrompida”, nota-se que o psiquiatra deixou de ser a besta-fera, podendo ter ideias modernas, uma postura informal e, quem diria, demonstrar até mesmo... emoção.

Mas, vamos ao filme.

Randle McMurphy é um detento que é enviado a uma clínica psiquiátrica. Por quê? Há dúvidas sobre sua sanidade. Ele é doido ou não? Sua estadia na clínica é, justamente, para a comprovação diagnóstica de sua suposta loucura. Ora, o espectador descobre, rapidamente, que McMurphy finge ser louco – inclusive, o diretor da clínica desconfia bastante de seu comportamento. Por meio desse artifício, cria-se uma conexão imediata entre o espectador e o personagem. Diria que, praticamente, é inevitável, a partir dessa situação singular, ter uma empatia por McMurphy.

A primeira questão, assim, que coloco em discussão, seria a seguinte: é possível simular a loucura? Não é uma questão simples e tem consequências clínicas e, até mesmo, filosóficas. Embora a questão não seja simples, a resposta é rápida: sim, é possível simular um surto psicótico, um sofrimento psíquico, uma doença mental. O problema aparece quando se examina as possíveis consequências dessa resposta. Uma delas seria a seguinte: o fato de existir a possibilidade de simulação implica que a loucura não seja uma doença mental? Não é uma pergunta banal, pois a psiquiatria não tem, para a maioria de suas doenças, exames complementares, isto é, objetivos, digamos assim, que mostrem, de uma vez por todas, a “realidade” da loucura. Não há raio-x, ultrassonografia, exame laboratorial que comprovem que a pessoa está “louca”. Uma doença orgânica é uma unidade discreta que pode ser examinada de forma objetiva. Sem a demonstração objetiva, a loucura seria completamente subjetiva, logo, passível de ser simulada? Sendo subjetiva ou uma forma de subjetividade, seria doença? Afinal, no que se baseia o psiquiatra para firmar seu diagnóstico? Ora, basicamente, no comportamento. Mas, caso seja isso mesmo, como apreender objetivamente sintomas psicopatológicos por meio da observação do comportamento de uma pessoa? Ora, o exame do comportamento implica fazer atribuições psicológicas a uma pessoa. Como projetar atributos psicológicos a uma doença? A “doença”, como tal, não sente, não sofre, não significa, exceto metaforicamente. Tais atribuições não podem ser discretas, como uma doença orgânica, por isso a atribuição sempre remete, invariavelmente, a uma totalidade, no caso, à pessoa doente.

Na medicina, a etiologia revela o invisível, mostrando que o visível é apenas epifenômeno. O comportamento patológico é a manifestação de causas ocultas, reveladas pela ciência médica. Mas a psiquiatria, justamente por não ter um consenso etiológico (afinal, qual é a causa da loucura?), é uma medicina de sintomas. Jamais escapou do comportamento. Nunca se libertou de uma compulsão classificatória -- vide seus manuais de “Diagnóstico e Estatística das Perturbações Mentais” (DSM) e suas classificações nosológicas. Como deduzir, dessa forma, patologias do comportamento? Como evitar confusões no campo do significado, isto é, entre o normal e o anormal, entre o anormal e o patológico? Como evitar a transformação da psiquiatria numa máquina de etiquetagem, num empreendimento moral?

Sinceramente, não sei.

Por que isso acontece? Tenho algumas hipóteses. Resumo algumas:

“a "doença mental" (DM) é um fenômeno sui generis na medicina. Ela jamais conseguiu ser enquadrada pelo paradigma biomédico da medicina. Sendo o objeto profissional da psiquiatria, sua instabilidade, como representação médica de doença, condiciona diversas dificuldades no campo do saber psiquiátrico: falta de consenso etiológico, confronto de diversos paradigmas de doença, desvalorização do conhecimento psiquiátrico. A psiquiatria, por causa da sua incapacidade de enquadrar cientificamente a DM, possui uma fragilidade disciplinar no campo da formação profissional da medicina. Tais problemas estabelecem diversas tensões na identidade profissional dos profissionais que atuam no campo da saúde mental;
a psiquiatria é uma das poucas disciplinas médicas, senão a única, que nunca teve um consenso etiológico e nosológico[3] estável, isto é, uma representação única e estável guiando a conduta dos psiquiatras, sempre sofrendo assim uma inadequação permanente com a representação biomédica de doença. Num certo sentido, ela sempre foi "fraca" no aparato de formação médica e na luta pelo seu reconhecimento disciplinar dentro da própria medicina, conseguindo tardiamente e de forma mitigada diferenciar-se da neurologia, e "forte" no campo institucional, com seus aparelhos de tratamento especiais, separados do campo da saúde em geral. Não conseguindo, do ponto de vista disciplinar, assegurar um consenso, o saber psiquiátrico fica mais "frágil" diante das interpelações de outras esferas de saber produtoras de representações sobre a “doença mental”, embora compense essa situação com seu forte aparato institucional. Por isso, a dificuldade em enquadrar de forma normativa a “doença mental”, como um objeto profissional da psiquiatria e da saúde mental como um todo. Não causa surpresa que tal enquadramento tenha sido interpretado, por diversos autores[4], muito mais como uma questão de poder do que de saber. Assim, a transformação da “doença mental” num objeto profissional da psiquiatria envolve, também, um conflito político com outras representações de “doença mental”, disseminadas de forma difusa em vários segmentos sociais, seja incorporando-as, seja eliminando-as ou diminuindo seu alcance cognitivo (Perrusi, 2007). É um embate importante, pois envolve a preponderância de quem pode classificar uma categoria social tão vital, como a “doença mental”. Dessa forma, é a disputa por um mandato social que permite a um grupo social determinar, de forma exclusiva, categorizações sobre um fenômeno social. Ao transformar a “doença mental” em objeto profissional, logo, numa representação profissional, a “doença mental” torna-se um objeto específico, pois marcada pelo grupo profissional. E seria através dessa especificidade, enquanto objetos profissionais, que são valorizados socialmente;
assim, como objeto profissional, a “doença mental” é de difícil conformação e, inclusive, seria fonte de representações exatamente por ser polimorfa e de difícil apreensão. Como tal, está numa situação diferente da doença dita somática, cuja normalização é mais profunda e antiga, sendo um objeto profissional de muito mais fácil apreensão e controle. Devido ao seu caráter um tanto inapreensível, a necessidade de controle do seu objeto profissional, para os psiquiatras, tornou-se uma questão de identidade e de coesão social. Sua apropriação, enquanto objeto, constitui um desafio que coloca em xeque a legitimidade profissional da psiquiatria. Ao contrário dos objetos profissionais da profissão médica, a “doença mental” não possui um consenso etiológico, permitindo assim a concorrência de diversas representações psiquiátricas do objeto profissional, criando uma profusão de nosologias e práticas terapêuticas. Sem consenso, os psiquiatras e os profissionais da saúde mental não estariam, como os neurologistas, por exemplo, submetidos a uma instância de regulação que definiria um sistema ortodoxo (conjunto de regras e práticas relacionadas, no caso da medicina, ao diagnóstico e, principalmente, ao tratamento) de controle do objeto profissional. Além do mais, mesmo que possamos admitir que exista, de fato, um sistema ortodoxo na psiquiatria, ele não seria consensual, estando sujeito a revisões constantes e sendo fonte de eternos conflitos entre os psiquiatras e os profissionais da saúde mental;
com um sistema ortodoxo de fraco enquadramento normativo, a delimitação de fronteiras entre saberes e representações é fundamental na construção do campo da saúde mental. A questão é importante, pois a psiquiatria lutou sempre pela transformação da "loucura" em "doença mental", portanto, pela ratificação da “doença mental” como seu objeto de conhecimento e profissional. A luta foi e é também por um monopólio discursivo — a logorréia da psiquiatria sobre o seu objeto corresponde ao silêncio das outras produções discursivas sobre o fenômeno mais geral da loucura” (Perrusi, 2010).

Pois bem, acredito que o filme explore de uma maneira genial a profunda contradição do empreendimento psiquiátrico. Temos um personagem, vindo de outra instituição total (Goffman, 1974), a prisão, que finge ser louco, tentando enganar dois establishments da ordem: o sistema carcerário e a psiquiatria – inclusive, temos outro suposto fingidor, o “Chefe Bromden” (Will Sampson), um índio, em plena crise etnológica (mais adiante, falarei desse personagem singular); temos os verdadeiros pacientes psiquiátricos, que assumem seus papéis de doentes, flutuando nas fronteiras porosas que separam o normal do patológico; e temos, enfim, a personificação do Mal ou da Psiquiatria ou do Sistema, como queiram, a enfermeira-chefe Mildred Ratched (Louise Fletcher).

Aqui, vale uma observação. Não deixa de ser sintomático que seja a enfermagem e não a medicina que personifique o sistema. Cadê os guardiões do hospício, isto é, os médicos?! Aparecem de forma discreta. É Mildred Ratched que incorpora as contradições do poder psiquiátrico. Os médicos só surgem quando a loucura transborda e se torna incontrolável. Expõem-se diretamente somente na hora do choque elétrico e da lobotomia; em suma, são um recurso de última instância, seja na terapia, seja na punição. Na pax psiquiátrica, a enfermagem serve como mediação entre os pacientes e os psiquiatras; no contato com o louco, funciona como amortecedor; na engrenagem de moer almas e de fabricar loucura, que é o asilo, representa o que, na fábrica, era o capataz.

No fundo, pensava assim quando assisti, pela primeira vez, ao filme. Revê-lo, fez-me, confesso, contemporizar um pouco com a enfermeira-chefe. Percebê-la mais humana, mais contraditória. Se antes personificava a banalidade do Mal, fiquei mais atento, agora, às suas ambiguidades e aos seus limites. Depois de tanto tempo, olhar uma Mildred Ratched com face humana não deixa de ser paradoxal. Mas digo isso em relação ao filme, pois Mildred, no livro, é a “Chefona” e não tem, convenhamos, uma face propriamente angelical, justamente o contrário, pois sempre

“está sonhando um mundo de precisão, eficiência e limpeza, como um relógio de bolso com o fundo de vidro, um mundo no qual a programação é intocável e todos os pacientes que não estão do Lado de Fora, obedientes sob o seu comando, são Crônicos em cadeiras de rodas com sondas que descem direto de cada perna para o esgoto sob o assoalho” (Kesey, 2007: 47).

Se a enfermeira-chefe personifica o poder psiquiátrico, ela encarna sua ambiguidade suprema: a instituição psiquiátrica é uma atividade que se alicerça na repressão e na terapia. O filme, nesse sentido, não é ambíguo, pois baseia toda sua catarse no aspecto repressivo da atuação de Mildred Ratched, induzindo ou, simplesmente, fazendo com que o expectador esqueça seu papel terapêutico. Mesmo nas sessões de psicoterapia de grupo, a enfermeira-chefe aparece como repressora e indutora de comportamentos adequados à repressão institucional do hospital psiquiátrico. A terapia é vista como uma espécie de “lavagem cerebral”, isto é, uma terapia que esconde uma profunda violência simbólica: um dispositivo de enquadramento normativo da conduta, impedindo todo e qualquer desvio das normas da instituição.

Apesar disso, o início do filme mostra a enfermeira-chefe devotada e determinada a ajudar seus pacientes. Tudo é muito limpo, branco, ascético e rotineiro – lembro que, apesar da brancura, Mildred aparece, assim como McMurphy, com roupas escuras, criando um contraste entre eles e os demais personagens. Tudo é medido e racionado; tudo é, principalmente, vigiado. Há um aparente clima de paz, e a musiquinha leve de fundo corrobora um cotidiano anestesiado, quase doméstico. Além do mais, a beleza de Mildred suaviza seu lado metálico, tornando improvável qualquer demonstração de tendências maquiavélicas. Aos poucos, com as provocações constantes de McMurphy, a legitimidade de sua autoridade praticamente desaparece, revelando sua verdadeira face despótica. Sua desmoralização transforma, gradativamente, uma profissional dedicada numa encarnação sádica do mal. É uma evolução progressiva que pode ser acompanhada pelas mudanças de seu olhar, culminando numa sequência de closes no seu rosto, que inunda a tela, quando seus olhos espelham uma fusão, quase transcendental, de frieza e repreensão.

Contudo, a passagem do bem para o mal, no filme, não é ambígua; na verdade, é praticamente linear. A profissional dedicada é apenas o subproduto ocasional de sua essência maquiavélica. Sua dedicação é apenas aparência, desvelada pela provocação de McMurphy e, portanto, revelada em toda sua nudez: a enfermeira-chefe é vetor de um sistema de dominação, a psiquiatria. Por isso, quero ainda insistir nessa ambiguidade estrutural da institucionalização psiquiátrica.

Tudo indica, repressão e terapia não combinam. Geralmente, nas discussões, ou se percebe a prática psiquiátrica como repressora ou, ao contrário, como terapêutica – não se critica a ambiguidade. Mas posso pensar, por exemplo, a conexão entre repressão e terapia como uma forma institucional de se tratar uma rejeição social, os loucos, considerada como uma patologia mental, passível de ser, portanto, apropriada pelo discurso psiquiátrico. Nesse sentido, rejeição social + doença mental = ambiguidade institucional. No asilo, repressão e terapia combinam-se sem contradições por meio de uma repressão terapêutica ou de uma terapia repressiva. São os dois lados da mesma moeda da instituição total psiquiátrica.

Mas, voltando ao filme, pergunto-me novamente por que a enfermeira-chefe é vista apenas pelo seu lado repressor. Como já disse acima, o filme é influenciado pela antipsiquiatria, que tem como núcleo duro a seguinte premissa: a instituição psiquiátrica é, por definição, uma instituição da violência. Não me refiro somente ao asilo, mas também a toda assistência psiquiátrica. Aqui, não há ambiguidade, pois a instituição psiquiátrica é vista sob um único aspecto: um aparelho de poder. A antipsiquiatria faz uma relação profunda entre poder, saber e instituição. Possui uma desconfiança vital com toda intervenção prática sobre o outro, vista como necessariamente uma relação de dominação. Nesse sentido, tem um viés anarquista, pois essa desconfiança é, na verdade, com toda e qualquer forma de poder.

Não discutirei por que isso acontece (Perrusi, 1995, 2007, 2010), e sim analisarei, rapidamente, as consequências de tais premissas. A antipsiquiatria coloca em suspeição toda forma de reabilitação social, moral ou física, que institui, por definição, uma relação de poder na qual o profissional impõe ao cliente uma condição de inferioridade. Toda intervenção prática sobre o outro implica um saber que possui uma relação necessária com o poder. Há um trio nefasto na psiquiatria: saber – (poder) – intervenção. Por isso, as críticas à psiquiatria e ao seu saber são críticas ao poder do psiquiatra. É também crítica institucional, pois a instituição possibilita e viabiliza a intervenção prática sobre o outro.

Assim, para exemplificar, as práticas de controle social (psiquiatria, assistência social, justiça, polícia, medicina, educação) serão sempre vistas como relações de dominação — o pulo conceitual é imediato: poder, logo, dominação. O controle social é necessariamente totalitário, não importando aqui sua inscrição num espaço público democrático, pois seu fundamento é a violência institucionalizada. A tutela seria o produto lógico dos processos de intervenção social. Sendo assim, não causa surpresa que haverá sempre a reprodução dessa eterna tipologia: paciente, delinquente e assistido, manifestada por vários modos: mandato social, relações de dominação, saber profissional.

A crítica à psiquiatria é total. Inclusive, a lógica de dominação é imanente a toda sua história. De Pinel ao Capes, tem-se uma sequencia coerente, regular e necessária de acontecimentos que se realiza por diversos modos: exclusão social do louco (Foucault, 1978; 1984; 1987), tutela do desviante (Castel, 1976; 1983), socialização do doente mental (Swain, 1994). Creio que, pensar assim, implica algumas posturas metodológicas. Examinando principalmente as análises inspiradas por Foucault, percebe-se que os estudos teimam em centrar seu foco nos discursos oficiais, vistos como de poder, envolvendo determinados agentes, sobretudo psiquiatras e legisladores. Concede-se um peso fenomenal aos discursos oficiais, produzindo uma causalidade quase direta entre os discursos e suas representações públicas e as atividades práticas que acontecem no cotidiano da psiquiatria. O discurso oficial torna-se a realidade. Procura-se por meio dos discursos uma função social realizada pela instituição. O mecanismo é conhecido e, independentemente das diferenças entre os autores, a procura é praticamente a mesma: busca-se o momento originário e fundador donde surgiu a função institucional e se demonstra que, mais do que uma função, emergiu uma lógica imanente ao processo de constituição da instituição. Tal lógica acompanha, feito um grude, toda a história institucional; assim, o processo é marcado pela lógica… para sempre. Portanto, se na origem da instituição a função primordial era a exclusão dos loucos ou a tutela do desviante ou o poder de um saber, a lógica revelada permanecerá determinando a função institucional ad infinitum e, quem sabe, ad nauseam.

Fico pensando se tal abordagem não escapa de uma ilusão retrospectiva ao dotar a psiquiatria de uma razão objetiva, cuja imanência sempre é a mesma (poder, poder, poder…), embora sua manifestação concreta mude no decorrer da história. Como disse um crítico ferrenho de algumas análises foucaultianas:

“é suficiente que um grupo enuncie com estridência um determinado projeto de poder para que o poder se faça tão real a ponto de dispensar o pesquisador de qualquer posterior averiguação” (Coelho, 1999: 66).

Bem... er... sim, não, mas sim, mas não, nem isso. É importante analisar os diversos projetos de poder, inclusive os embutidos nos discursos oficiais. Na verdade, minha crítica não passa apenas pelo que disse até agora, mas também pela tese, implícita o tempo todo nessas análises, de que a gênese esgota o processo — a postulação de uma lógica ou de uma razão objetiva que permanece determinante até agora na história da psiquiatria. Existiria algo embutido no saber psiquiátrico que o faria, independentemente da situação histórica, uma estratégia de poder. Com isso, toda assistência psiquiátrica implica, necessariamente, relações de dominação. O saber psiquiátrico, como estratégia de poder, produziu o famigerado asilo, instituindo a lógica asilar, grude eterno da assistência psiquiátrica — mesmo a Reforma Psiquiátrica não a elimina; ao contrário, repropõe-na numa configuração diferente (a reforma de Pinel não foi assim?).

Creio que sejam tais premissas, discutidas acima, não tão explícitas assim no filme, que transformam a enfermeira-chefe numa personificação do sistema. Ela seria uma figura emblemática da tutela psiquiátrica, embora passe um tanto despercebido o fato de que vários pacientes estão de forma voluntária na instituição. Tal aspecto revela alguma autonomia por parte dos pacientes, o que relativiza a tutela, embora não a elimine. O próprio McMurphy, numa parte do filme, questiona-os sobre sua servidão voluntária. O silêncio cabisbaixo e envergonhado dos pacientes nivela sua suposta escolha a uma sujeição, não importando se a tutela é compulsória ou não.

De fato, McMurphy pode criticá-los, até porque não assume o papel social de doente mental, mesmo quando finge que é louco. Sua crítica, no entanto, é ambígua, pois não vem de um paciente que critica o sistema por meio de sua inadequação à instituição, e sim de uma pessoa que finge ser doente. Sendo já desviante, já que vem da prisão, assume uma representação inadequada do papel de doente. Talvez, essa situação não o torne um libertador, e sim um manipulador de outro naipe. Admitamos, ele não é o louco mítico que detona qualquer tipo de normatização. Além do mais, não sofre o duplo vínculo que enquadra todo paciente psiquiátrico: alienado pela doença; alienado pela instituição. Ao contrário, McMurphy pondera e defende a liberdade – mas isso, convenhamos, naquela situação, era o que realmente importava.

E seria justamente a defesa da liberdade o ponto alto do filme. Pergunto-me, ao me deter nessa questão, se a loucura pode ser o espaço da liberdade. Desconfio que não, pelo menos da civil, que alicerça a democracia. No fundo, não tem como, pois a loucura está aquém e além da liberdade. Talvez, a loucura, como impossibilidade de toda e qualquer normatização, seja a liberdade absoluta, aquela que prescinde até da razão. A democracia precisa, entretanto, de uma liberdade minimamente fundada na razão. E intuo que seria em relação a essa “fundação” racional que a loucura realizaria uma crítica libertária da liberdade – uma crítica que desconstrói a neutralidade da razão em relação ao poder. E creio que muito anarquismo nutriu-se dessa possibilidade. Não nego, como crítica, sua fecundidade.

E é a liberdade o valor que une, no filme, McMurphy e o “chefe” índio (Will Sampson), outro que finge estar louco. Mas será fingimento? O chefe parece capturado pelo sistema e, ao mesmo tempo, tomado por uma necessidade de estar dentro dele. Uma necessidade que não é incompatível com sua captura pela instituição psiquiátrica. Parece procurar alguma redenção nessa descida ao inferno – alguma prova de si mesmo. Ele é um índio, logo, de alguma maneira, um desviante. Parece acometido de uma desordem étnica, antes de uma psíquica. Seu mutismo é eloquente e, talvez, sintoma de uma conduta isolacionista que o separa do mundo. Sua desordem, talvez, possua traços culturais que estruturam uma sintomatologia (Devereux, 1970).

Por que resolve falar logo com McMurphy? É certo que McMurphy, desde o início, interpela-o de forma constante. Acredito que o chefe perceba algum valor na inadequação, na irreverência e na resistência de McMurphy às normas da instituição. Esse valor, provavelmente, é a liberdade. Ele não se sente livre; mas, principalmente, não se sente merecedor da liberdade – “não sou ainda grande” – diz, num momento do filme. O contato com McMurphy é o início de um aprendizado, a sinalização de uma libertação.

Paro aqui, novamente, e faço outra reflexão – quem é McMurphy, afinal? No filme, ele é o que é por causa da genialidade interpretativa de Jack Nicholson. Seu carisma é transmitido ao personagem. No livro, o personagem radicaliza e vai bem mais longe. A postura de McMurphy desmascara, principalmente, a hipocrisia reinante no hospital, a rotina alienante e a falsa democracia. A enfermeira-chefe é a “Chefona”, uma “capadora de colhões”,

“que tenta fazer com que você fique fraco para que possa obrigá-lo a entrar na linha, a seguir as regras deles, a viver como eles querem que você viva” (89).

Inclusive, há um diálogo, que não foi filmado, embora esteja no livro, no qual os pacientes discutem, com lucidez, sua condição no hospital, e Harding (William Redfield), um dos pacientes, vaticina:

“O ritual de nossa existência está baseado no fato de os fortes ficarem mais fortes por devorarem os mais fracos. (...) Os coelhos aceitam seu papel no ritual e reconhecem o lobo como o forte. Para se defender, o coelho torna-se esperto, assustado, arredio e cava buracos e se esconde quando o lobo está por perto. E ele resiste, vai continuando. Conhece seu lugar. É absolutamente certo que ele não irá desafiar o lobo para um combate” (94).

No filme, aceitando a metáfora de uma antipsiquiatria antropomórfica, McMurphy seria a raposa que tenta sublevar os coelhos, mas não consegue, pois a raposa é solitária e idiossincrática, em excesso, para enfrentar os lobos. A raposa quer reconhecimento, ser o centro das atenções; logo, não pode, de fato, ser libertária. No fundo, é única e egoísta demais; mas, apesar do seu individualismo e, ao mesmo tempo, por causa dele, traz dentro de si a liberdade. E é aqui, de fato, que o chefe percebe, nitidamente, qual é o problema: a liberdade para McMurphy é impossível, mas pode ser apreendida e assumida.

E chegamos, enfim, ao final do filme. Creio, sinceramente, que é um dos finais mais epopeicos do cinema. Mas a preparação desse final precisa de uma discussão. McMurphy decide fazer uma festa de despedida, antes de fugir do hospital. Paradoxalmente, é a sua perdição, pois cai, enfim, vítima do sistema. Na verdade, renuncia à fuga, apesar de estar consciente das consequências de seus atos. Ao invés de fugir, fica perdido nos seus pensamentos. É quase uma escolha, quase uma imolação. A cena é lenta e, depois, com o flagrante do final de festa, tudo se acelera e ocorre, finalmente, por compaixão e solidariedade com o jovem Billy (Brad Dourif), o confronto derradeiro com a enfermeira-chefe. A reação da instituição é implacável: lobotomia. Pode-se questionar até que ponto o dito tratamento, nesse nível, é verossímil. Afinal, os médicos já desconfiavam da pantomima de McMurphy. A lobotomia, aqui, não seria terapia e sim uma clara punição. A instituição, por exemplo, não decide pelo retorno de McMurphy à prisão, o que seria uma solução plausível e prosaica, até médica, por incrível que pareça -- pensando bem, todos os indícios mostravam que, definitivamente, McMurphy não era louco. Porém, não há essa alternativa. A Instituição precisava realizar-se na Punição – a epifania de uma lógica implacável que reclui, exclui e, quando necessário, elimina essa forma de inadequação social, a loucura.

Creio que a mensagem é clara: a violência institucionalizada venceu a resistência. O filme, logicamente, encaminhava-se nessa direção. A lobotomia é função da visão sobre a assistência psiquiátrica, vista como um aparelho de poder. Assim, não poderia existir, para o caso de McMurphy, uma terapia e sim uma punição, se possível definitiva. A lobotomia é funcional ao filme, pois oferece a condição necessária para o seu grande final. É, nesse momento, que o chefe compreende que precisa praticar a eutanásia em seu amigo, pois o prefere morto a vê-lo como uma mera sombra, vagando na instituição. Sim, a vida pode ser intolerável. Matá-lo é, na verdade, libertá-lo e, ao mesmo tempo, libertar a si mesmo. O chefe recupera a (sua) vontade -- um ato de vontade é um sonho que se realiza em plena luz do dia. Paradoxalmente, a natureza de sua ação é trágica, pois conecta liberdade e morte. No ato, o chefe parece absorver a substância vital de McMurphy, sua potência de revolta e de liberdade. É o bastante para realizar o gesto inacabado de seu amigo e, enfim, fugir do tormento. Aquele bebedouro pesadíssimo era a metáfora da captura psiquiátrica: “Deixai toda esperança, vós que entrais”. A proeza de levantá-lo, jogá-lo na janela e, com isso, escapar do hospital era o milímetro que separava o chefe de McMurphy – ali, naquela ínfima diferença, guardava-se um abismo: entre o céu e o inferno, para parodiar um livro famoso da contracultura (Huxley. 2002). Salvando-se, o chefe parece correr, na cena final, em direção às montanhas, ao encontro da Natureza e de suas origens.

O grito último de Taber (Christopher Lloyd), diante da fuga do chefe, é a saudação ruidosa da liberdade louca e absoluta -- o fulgor intenso, sempre renovado, de uma vitória impossível.

Bibliografia

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SWAIN, Gladis. Dialogue avec l'insensé: à la recherche d'une autre histoire de la folie. Paris: Gallimard, 1994

[1] O nome da versão original é “One Flew Over the Cuckoo's Nest”, isto é, “Voando sobre um ninho de Cucos”. Parece que cuco designa uma pessoa mentalmente perturbada. No livro, chefe Bromden, o pequeno, recita uma canção cujos últimos versos são "wire, briar, limber-lock / Three geese in a flock / One flew east, one flew west / And one flew over the cuckoo's nest”. De todo modo, o ninho de cucos pode ser entendido como uma metáfora do asilo psiquiátrico.

[3] Etiológico, porque a psiquiatria nunca teve um consenso a respeito das causas da doença mental; nosológico, porque nunca teve um consenso a respeito de quais doenças trata a psiquiatria.

[4] Foucault (1978, 1979, 1984), Castels (1976, 1981), Basaglia (1976), Berlinguer (1985), entre outros.

Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFPE: Humano, Demasiado Humano

2011-10-01T15:35:00.005-03:00

Por Cynthia Hamlin

No dia 29 de setembro de 2011, cerca de 100 estudantes da UFPE foram à reitoria protestar contra o que consideram a ausência de uma política institucional em relação à ocorrência de suicídios no Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFPE. Embora tenham sido colocadas grades nas varandas de todos os andares do prédio, foram registrados 3 casos no ano de 2011, o que atestaria a insuficiência das medidas adotadas.

A iniciativa dos estudantes é importante e revela a necessidade de se pensar coletivamente a solução não apenas deste, mas de uma série de problemas relativos a segurança, espaços de convivência, funcionamento dos elevadores, más condições das salas de aula, para ficarmos apenas no âmbito do CFCH. Apesar disso, uma política de prevenção de suicídios eficaz pressupõe clareza acerca da relação entre os suicídios e os diversos problemas que atingem a comunidade do CFCH e da UFPE, como um todo. E é aí que as dificuldades começam.

O suicídio é um fenômeno complexo que pode envolver fatores de diversas ordens - biológica, psicológica, social e cultural - e deve ser entendido como um processo, mais do que como um simples ato. Isso significa dizer que, ainda que ocorra em um local e momento específicos, pode estar associado a processos de médio e longo prazo, como a depressão, o abuso de drogas, a doença mental. Esses processos não ocorrem em um vácuo social, estando associados a determinados contextos que podem atuar, ora como causa, ora como efeito, ora como reforçando-se mutuamente: o ambiente familiar, o tipo de relações entre os grupos de pertencimento e outros grupos, relações interpessoais etc. Por fim, ocorrem em um lugar específico que, além de representar ocasião ou contexto para o ato em si, pode estar associado ao uso de métodos particulares que frequentemente carregam um conteúdo simbólico e comunicativo (Hamlin & Brym, 2006; Brym & Hamlin 2009).

Generalizações - especialmente as de base reducionista e construídas sobre um número insuficiente de casos que fundamentam argumentos do tipo: “estudantes de ciências humanas são mais propensos ao suicídio”, ou “a ‘desumanização’ do campus e do CFCH tem contribuído para os suicídios observados” – frequentemente se baseiam em associações causais que não se sustentam, ou entre elementos que estão tão remotamente associados que não podem servir como guia para nenhuma política de prevenção séria. Ao contrário, terminam gerando estigmas que, esses sim, podem atrair mais pessoas para escolherem o CFCH como local para dar cabo à própria vida na medida em que estabelecem uma associação simbólica entre o prédio e o suicídio. (Falo aqui de uma associação simbólica apenas na medida em que existe, na cidade do Recife, uma série de outros edifícios com características estruturais semelhantes ao CFCH. Isso não significa dizer que elementos simbólicos seriam os únicos, ou mesmo os mais importantes, na escolha de um local qualquer).

Dado que argumentos como os acima, apresentados com graus de sofisticação variável, tem sido os mais comuns, torna-se fundamental esclarecer alguns pontos.

Em primeiro lugar, o estigma que vem sendo associado aos estudantes de humanas e ao prédio do CFCH baseia-se no pressuposto de que os suicidas, em sua maioria, consistem em estudantes da UFPE, particularmente os de humanas. Isso não parece ter fundamento. Uma rápida observação dos registros, efetuados pela Direção do CFCH, relativos ao suicídios ocorridos desde 1997 sugere que poucos eram estudantes da UFPE. Digo “sugere” porque os dados a que tive acesso são insuficientes. (Havia lacunas no registro disponível, de forma que solicitei à Direção do Centro um registro mais completo, desde o ano de 1997 - quando a Universidade passou a efetuar o registro sistemático dos casos. Aguardemos, pois. E cobremos).

Em segundo lugar, e relacionado à questão anterior, impedir a cristalização do estigma implica a celeridade da instituição, por meio de sua Assessoria de Comunicação, em desmentir falsos boatos acerca do suicídio de estudantes. Isso é especialmente importante diante do poder das redes sociais contemporâneas na disseminação de boatos. Vejamos.

No dia 28 de setembro último, o Jornal do Commércio publicou uma matéria na qual pelo menos duas das informações fornecidas não procediam. Primeiro, afirma que ocorreram quatro suicídios no CFCH este ano (foram três - já não é ruim o suficiente?); segundo, afirma que o último caso ocorrido envolvia uma aluna da UFPE, mais especificamente, do Curso de Ciências Sociais. Até o momento em que escrevo, três dias após a divulgação da notícia pelo Jornal do Commércio, não vi a Universidade se manifestar publicamente a fim de desmenti-la.

Além de contribuir para o referido estigma, ao se omitir de ações como esta a Universidade está contribuindo para um outro fenômeno, que em sociologia se denomina de “pânico moral”. O pânico moral assume as seguintes características:

Uma condição, episódio, pessoa ou grupo de pessoas emerge e passa a ser definido como uma ameaça a valores e interesses sociais; sua natureza é apresentada de forma estilizada e estereotípica pelos meios de comunicação de massa; as barricadas morais são erigidas por editores, bispos, políticos e outras pessoas cujas opiniões são consideradas sensatas e moralmente corretas [right-thinking people]; peritos socialmente reconhecidos pronunciam seus diagnósticos e soluções; a condição depois desaparece, submerge ou deteriora-se e torna-se mais visível. [...]. Algumas vezes o pânico passa e é esquecido, exceto no folclore e na memória coletiva; outras vezes, tem repercussões mais sérias e duradouras e pode produzir mudanças legais e em políticas sociais, ou mesmo na forma como a sociedade se autoconcebe (Cohen, citado em Thompson, 1998: 7).

Assim como ocorre na maioria dos casos de pânico moral, a visibilidade da situação real e sua resolução são especialmente difíceis porque envolvem um tema considerado tabu. Se o filósofo francês Edgar Morin (1968) já afirmava que, após a revolução sexual, a morte permaneceu como o último grande tabu do século XX, talvez caiba aqui uma hipérbole: a morte por suicídio é o tabu que não ousa dizer seu nome. Isso explica, em parte, o silêncio da Universidade em relação ao tema. Outra parte do silêncio poderia ser explicada por meio da referência a um fenômeno que ficou conhecido como “efeito Werther”.

O efeito Werther refere-se à onda de suicídios observada entre os jovens românticos, especialmente na Alemanha, após a publicação do romance de Goethe - Os Sofrimentos do Jovem Werther - que de certa forma glamourizava o suicídio ao caracterizá-lo como um ato de coragem. O fenômeno caracteriza, assim, o elemento de difusão ou contágio do suicídio a partir de sua menção ou divulgação – um fenômeno que tem servido como fundamento de uma espécie de código de ética entre jornalistas do mundo inteiro.

Embora tenha afirmado que “não há dúvida de que a ideia do suicídio se transmite por contágio”, Durkheim (2000: 138) teve o cuidado de definir o contágio em termos de imitação e delimitar em que sentido este último poderia ser legitimamente aplicado ao estudo do suicídio:

Há imitação quando um ato tem como antecedente imediato a representação de um ato semelhante, anteriormente realizado por outros, sem que entre essa representação e a execução se intercale nenhuma operação intelectual implícita ou explícita, sobre as características intrínsecas do ato reproduzido.

Isso significa que o suicídio por imitação tende a ocorrer na ausência de reflexão - o que aponta para a necessidade de fazer as pessoas expostas ao suicídio, como é o caso dos nossos alunos, refletirem sobre o assunto. E o silêncio certamente não é a forma mais apropriada de gerar uma reflexão informada.

Por outro lado, existem controvérsias consideráveis acerca do alcance dos processos imitativos na explicação das taxas de suicídio. O próprio Durkheim atribuía um alcance limitado ao suicídio por imitação, afirmando que “do fato de que o suicídio possa transmitir-se de indivíduo para indivíduo, não se segue a priori que [...] ela afete a taxa social de suicídios”(Ibid: 143). E utilizava como argumento a ideia de que, se o contágio tivesse uma influência marcante nas taxas de suicídio, dever-se-ia observar um fenômeno de concentração dessas taxas em determinados núcleos geográficos (por ex., o centro das cidades) e uma diminuição gradual dessas taxas à medida em que se afasta desses núcleos. Traduzindo para o nosso caso, ao longo de um período relativamente extenso, deveria ser possível observar um número relativamente elevado de suicídios entre estudantes, professores e funcionários da UFPE, em particular os diretamente expostos ao suicídio, em comparação com suicidas oriundos de outras áreas da cidade. Como vimos, este não parece ser o caso. Mas aguardemos mais informações antes de fazermos quaisquer afirmações categóricas neste sentido. (Abro aqui um parêntese para enfatizar fortemente que não estou usando este argumento para defender a ideia de que, se não altera as taxas de suicídio entre os membros da UFPE, a difusão não deve ser considerada em uma política interna de prevenção de suicídios. Um único caso é um caso em excesso. O que estou argumentando é que esse risco deve ser combatido por meio da reflexão informada, já que a exposição ao suicídio é um fato concreto, pelo menos no momento).

O argumento de Durkheim não foi consensualmente aceito e a controvérsia continuou. Nas décadas de 1970 e 1980, o sociólogo David Philips publicou uma série de artigos sobre o tema. O principal deles foi resumido por outro sociólogo, Ira Wasserman (1984: 427), da seguinte forma:

Empregando um método quasi-experimental para examinar a influência que as estórias de suicídio que apareceram nas manchetes do New York Times entre 1947 e 1968 tiveram nos padrões de suicídio nos meses seguintes, Philips (1974) formulou um novo teste para a teoria da imitação. Contrariamente a Durkheim, encontrou um aumento significativo no número de suicídios no mês que se seguiu ao aparecimento dessas estórias no New York Times.

Ao submeter a hipótese da imitação a teste novamente, Wasserman (Ibid.) efetuou um estudo com base em uma série de modelos que o permitiram controlar fatores exógenos, como a influência dos ciclos de negócios e das crises econômicas nos resultados observados por Philips. Concluiu que não havia correlação significativa entre a taxa nacional de suicídios e as estórias sobre suicídio que apareceram nas manchetes do New York Times no período 1947-1977. Por outro lado, ao aplicar seu modelo apenas às manchetes relacionadas a “celebridades”, observou uma correlação significativa entre as estórias contadas a partir de tais manchetes e um aumento nas taxas de suicídio no mês subsequente à sua publicação. Isso significa que a hipótese de Philips é mais limitada do que ele supunha, isto é, tende a ser corroborada nos casos de reportagens sobre o suicídio de celebridades.

A isto, a Organização Mundial de Saúde menciona outras conclusões importantes, retiradas de outras pesquisas: primeiro, que o impacto da cobertura jornalística na mídia impressa e televisiva tende a ser maior entre pessoas jovens; segundo, que não são as notícias per se que geram um aumento nas taxas observadas, mas a forma como os suicídios são noticiados para as populações vulneráveis (de maneira sensacionalista, com excesso de detalhes, oferecendo explicações simplistas ou sugerindo que o fenômeno é inexplicável, glamourizando o ato ou transformando a vítima em mártir, caracterizando o suicídio como única saída possível, omitindo a dor de familiares e amigos, dentre outros).

Assim, ao contrário da ideia simplista de que os suicídios não devem ser noticiados a fim de evitar sua difusão por contagio ou imitação, num documento de prevenção do suicídio direcionado a profissionais da mídia (World Health Organization, 2000: 6) enfatiza-se que “certos tipos de cobertura [jornalística] podem ajudar a prevenir a imitação do comportamento suicida”. O documento enfatiza ainda que “sempre existe a possibilidade de que a publicização do suicídio possa tornar a ideia de suicídio ‘normal’. A cobertura contínua e repetida do suicídio tende a induzir e a promover preocupações suicidas, particularmente entre adolescentes e adultos jovens.” (Ibid). Neste sentido, a conclusão geral é a de que

reportar os suicídios de uma maneira apropriada, acurada e potencialmente útil pela mídia esclarecida pode prevenir a perda trágica de vidas pelo suicídio. (Ibid.).

Dada a exposição a que temos sido submetidos ao suicídio na UFPE, o poder das novas mídias em difundir boatos que são reforçados pelas mídias tradicionais e a situação de pânico moral que isso ajuda a difundir, o silêncio da UFPE em torno do tema não contribui em nada para a resolução desta situação: ao contrário, tende a perpetuá-la e a gerar uma série de problemas associados à ansiedade, ao sentimento de insegurança e aos conflitos que decorrem deles.

Para o bem ou para o mal, o suicídio não pode mais ser tratado como um tabu entre nós, mas como algo “humano, demasiado humano”. Já está mais do que na hora de começarmos a falar sobre assunto de forma clara, informada e responsável. Façamos, cada um de nós, a nossa parte.

(a ser editado)

Referências

Brym, Robert J.; Hamlin, Cynthia Lins. (2009) “Suicide Bombers: Beyond Cultural Dopes and Rational Fools”. In: Cherkaoui, Mohamed; Hamilton, Peter. (Org.). Raymond Boudon: A Life in Sociology: Essays in Honour of Raymond Boudon. 1 ed. Oxford: The Bardwell Press, v. 2, p. 83-96.

Durkheim, Émile (2000). O Suicídio. São Paulo: Martins Fontes.

Hamlin, Cynthia Lins; Brym, Robert J. (2006) The Return of the Native: A Cultural and Socio-Psychological Critique of Durkheim's Suicide based on the Guarani-Kaiowá of South-Western Brazil. Sociological Theory, Estados Unidos, v. 24, n. 1, p. 42-57.

Morin, Edgar (1951) L’Homme et la mort. Paris: Éditions du Seuil.

Thompson, Kenneth (1998). Moral Panics. Londres e Nova York: Routledge.

Wasserman, Ira M. (1984). Imitation and Suicide: a reexamination of the Werther effect. American Sociological Review, V. 49, June, p. 427-436.

World Health Organization (2000). Preventing Suicide: a resource for media professionals. Genebra: Mental and Behavioural Disorders, Department of Mental Health, WHO.

Positivismo, Positivismos: da tradição francesa ao positivismo instrumental (parte 2)

2011-09-29T19:47:00.000-03:00

Paul Lazarsfeld

Por Tulio Velho Barreto (Pesquisador, Fundação Joaquim Nabuco). Artigo originalmente publicado em Estudos de Sociologia 4(2). Recife, Ed. Universitária, p 7-31, 1998. Cedido ao Cazzo pelo autor.

Os "Positivismos" do Círculo de Viena, de Popper e de Lazarsfeld

Assim como Halfpenny aponta para uma série de significados que o termo "positivismo" foi adquirindo a partir de Comte, o que amplia a polêmica sobre o seu uso, Giddens (op. cit.:317-19) acentua que o uso indiscriminado do conceito fez com que ele passasse a ter, inclusive, uma conotação pejorativa. Daí, ressalta Giddens, a importância de estudá-lo a partir da filosofia para traçar sua influência sobre as ciências sociais.

Para ele, tal influência se deu (a) de forma restrita ou específica, relativamente àqueles que se consideram positivistas; neste caso, há duas fases de desenvolvimento do positivismo, que guardam semelhanças e diferenças entre si: uma no campo da teoria social (a filosofia positiva, de Comte); e outra, na epistemologia (o positivismo lógico do Círculo de Viena); (b) de forma mais geral, ampla e difusamente, para "os filósofos que adotaram a maioria de uma série, ou toda a série, de [certas] perspectivas interligadas", tais como: "o fenomenalismo [...]; a representação da filosofia como método de análise [...]; a dualidade do fato e valor [...]; e a noção de ‘unidade da Ciência’[...]" (op. cit.:317-18).

Mas, como afirma Giddens, a influência de Comte sobre pensadores deste século foi possibilitada por Durkheim e sua obra, apesar das críticas que este fazia àquele. A despeito disso, é inegável que "o legado de Comte paira sobretudo no esquema metodológico da Sociologia que Durkheim elaborou" (op. cit.:325). E apesar de não considerar a obra de Durkheim mera extensão dos trabalhos de Comte, ele entende que

“os escritos de Durkheim tiveram maior influência do que os de qualquer outro autor na ciência social acadêmica, para a difusão da ‘Sociologia Positivista’ [...]. Através deles, o ‘positivismo’ de Comte teve uma influência importante sobre o desenvolvimento mais generalizado dessa Sociologia Positivista. Essa é uma linha que leva de Comte ao pensamento do século XX. A outra é menos direta, ligando Comte ao positivismo lógico do Círculo de Viena”. (op. cit.:327)

A ligação "menos indireta" a que se refere Giddens é a mediação operada pelo físico e fisiologista Ernest Mach entre o pensamento de Comte e os membros do Círculo.

Então, os aspectos do pensamento Comteano presentes em Mach, que permitem tal passagem, são, ainda segundo Giddens, os seguintes:

“1. A reconstituição da história como a realização do espírito positivo [...]. A fase positiva do pensamento não é transitória. 2. A dissolução final da metafísica, intimamente ligada à idéia da supressão da própria Filosofia [...]. As questões postuladas pela Filosofia metafísica são destituídas de conteúdo. 3. A existência de um limite claro e definível entre o factual, ou o ‘observável’, e o imaginário, ou ‘fictício’. [...] Comte adota o ponto de vista do empiricismo [...]. 4. O ‘relativismo’ do conhecimento humano. [...] A ciência [...] não pretende essências ou causas finais. O conhecimento científico não é nunca ‘acabado’, mas constantemente aberto à modificação e melhoria. 5. O laço integral entre a ciência e o progresso moral e material da humanidade”. (op. cit.:328)

"A concepção científica do mundo: O Círculo de Viena"

O positivismo lógico ou empiricismo lógico do Círculo de Viena (Moritz Schlick, um de seus mentores, preferia a segunda denominação) sofreu também grande influência de Wittgenstein, amplamente citado pela literatura a respeito, mas também de Bertrand Russel, além de algumas idéias difundidas então por importante físicos, notadamente Albert Einstein (Hegenberg, 1976:1-20; Giddens, op. cit.: 332-44).

O Manifesto do Círculo de Viena, de 1929, subscrito por Hans Hahn, Otto Neurath e Rudolf Carnap (1882-1970), foi concebido no âmbito da Sociedade Ernest Mach e destinava-se a divulgar a nova "concepção científica do mundo", onde "a rigorosa eliminação da metafísica do domínio do pensamento racional e o estabelecimento da ciência unificada por meio da redução lógica da ciência aos termos da experiência imediata foram anunciados" (Sauer, 1996:799-803; cf. também Pasquinelli, 1983:9-22, para uma análise mais detalhada do "manifesto vienense").

Com base no empirismo clássico, que deu origem ao positivismo segundo a tradição francesa, exposta na seção anterior, os membros do Círculo de Viena admitiam que o conhecimento factual resulta da observação e não a priori. Entretanto, "julgavam insatisfatória a concepção da matemática e da lógica como sistemas de proposições muito gerais, estabelecidas indutivamente a partir de fatos empíricos particulares" (in Schlick-Carnap:1983:X, "Vida e obra"). Por isso era particularmente importante, para os membros do Círculo, a idéia de Wittgenstein de que

“toda proposição significativa fornece alguma informação acerca do estado atual do mundo, na medida em que afirme a ocorrência de certos fatos atômicos e exclua a ocorrência de outros. O valor de verdade de uma proposição deve, pois, poder ser determinado a partir do conhecimento da ocorrência, ou não-ocorrência, dos fatos atômicos envolvidos. Imaginando-se uma linguagem capaz de exprimir cada fato atômico, toda proposição significativa poderia ser reduzida a uma combinação de proposições atômicas mediante funções de verdade, de modo a ficar o valor de verdade da proposição complexa univocamente determinada pelos valores de verdade das proposições atômicas componentes” (idem ).

Daí resultou o "princípio da verificabilidade", isto é, o significado de uma proposição está relacionado diretamente aos dados empíricos que resultam de sua observação e que, uma vez existentes, dão veracidade à proposição. Caso contrário, mostram que ela é falsa. Assim, toda proposição, que, a princípio, pode ser transformada em "enunciados protocolares", só tem significado se for verificada empiricamente. Da mesma forma, os membros do Círculo de Viena foram levados a defender a idéia de que é possível submeter as proposições matemáticas e lógicas ao "princípio empiricista". Entretanto, só a verificação empírica de tais proposições definirá se elas são providas de significado ou não, se são de fato proposições ou pseudoproposições. Isto é, são apenas proposições formais, desprovidas de significado e vazias de conteúdo, o que faria delas mais propriamente uma linguagem do que proposições acerca da realidade. Finalmente, eles estenderam à filosofia a crítica então formulada à metafísica, pois só teria valor científico o que pudesse ser verificado empiricamente (cf. Sauer, op. cit.; Hegenberg, op. cit.; in Schlick-Carnap, op. cit.). Vê-se logo a importância que a lingüística teve para os empiricistas lógicos na formulação de suas concepções acerca do método científico.

Os princípios acima correspondem à fase mais "radical" do Círculo de Viena, posteriormente abrandada, isto é, tomando uma feição mais liberal, em especial com Carnap. Ocorre que tais princípios levaram a um impasse com relação, por exemplo, às leis naturais que não podem ser plena e definitivamente verificadas. Para resolvê-lo, Schlick propôs que as leis naturais fossem tomadas não como proposições mas como regras das quais pudessem ser deduzidas proposições, ficando assim, portanto, passíveis de verificação. Contudo, essa formulação sofreu resistência de Carnap, que argumentava que, mesmo tais proposições, não poderiam ser submetidos ao "princípio de verificação". Como conseqüência, Carnap deu nova forma ao princípio concebendo as idéias ou noções de "confirmabilidade" e "testabilidade" a fim de concluir se uma proposição teria significado ou não. Assim, em vez de verificar se determinada proposição tinha comprovação empírica ou não, Carnap passou a defender a verificação de certo grau de confirmabilidade daquela segundo dados empiricamente observados. Quanto à testabilidade, Carnap estava preocupado em saber em que grau uma proposição poderia ser submetida à confirmação ou não. Em síntese, de seu modelo apreende-se que uma proposição pode ser testável completamente, testável apenas parcialmente, confirmada parcialmente ou confirmada por completo, que corresponderia à verificabilidade da proposição (Carnap, 1983:171-219; cf. também Sauer, op. cit.; Hegenberg, op. cit.; "Vida e obra" in Schlick e Carnap, op. cit).

O "positivismo" de Karl Popper

Apesar de não fazer parte do Círculo de Viena, Karl Popper (1902-1994) tinha relação muito próxima com os seus membros, sendo, inclusive, alguns de seus trabalhos discutidos ali. Contudo, isso não o impediu de expressar suas críticas ao positivismo lógico. Giddens (op. cit.:344-49), mas não só ele, identifica diferenças e semelhanças entres eles:

“[A filosofia de Popper] derivava dos esforços que ele fazia para distinguir a pseudociência  o marxismo [daí sua crítica ao materialismo histórico ou historicismo de Marx], a astrologia ou a psicologia freudiana  da ciência verdadeira, como a teoria da relatividade de Einstein. A última, decidiu Popper, era testável; fazia previsões sobre o mundo que podiam ser empiricamente checadas. Era o que os positivistas tinham afirmado. Mas Popper negava a afirmação positivista de que os cientistas podem provar uma teoria por indução [como queria, por exemplo, Carnap com sua lógica indutiva] ou por testes empíricos ou observações sucessivas. Nunca se sabe se as observações foram suficientes; a observação seguinte pode contradizer tudo o que a precedeu. As observações nunca são capazes de provar uma teoria; só podem provar a sua inverdade ou refutá-la. Popper costumava se vangloriar de ter ‘matado’ o positivismo lógico com essa argumentação” (Horgan, 1998:50).

Para Giddens, as diferenças entre o "positivismo" de Popper e o positivismo lógico, no caso de Popper, o termo é usado entre aspas porque, dentre outras razões, Popper não se considerava positivista, e seu "princípio da refutação", como veremos mais adiante, é prova empírica não da verificação da hipótese, ao estilo dos empiricistas lógicos, mas de sua aceitação, ainda que parcial ou momentânea, até que novos testes sejam operados  as diferenças, repito, podem ser resumidas da seguinte maneira:

“[1] sua rejeição total da indução e sua rejeição concomitante da certeza ‘sensória’, [...] manifesta como fenomenalismo ou fisicalismo; [2] sua substituição da verificação pela refutação, com a correspondente ênfase na ousadia e engenhosidade na formulação de hipóteses científicas; [3] sua defesa da tradição que, em conjunto com a operação do espírito crítico, é fundamental para a ciência; e [5] sua substituição da ambição da lógica positivista de colocar um fim na metafísica, revelando-a como um absurdo, com o objetivo de assegurar critérios de demarcação entre ciência e pseudociência”. (op. cit:345)

Da mesma forma, Baudouin (1992:30-1) aponta que, além de contestar o "indutivismo", Popper insurgiu-se contra "a eliminação da metafísica do processo de conhecimento, reafirmando o papel que esta pode desempenhar na formulação das conjecturas ou na construção das teorias". Assim, para Baudouin, a Lógica da Descoberta Científica nada mais foi do que uma réplica às teses centrais dos positivistas lógicos de Viena.

Mas, há semelhanças. Por exemplo, Popper tem a mesma posição dos positivistas lógicos quanto ao fato de o conhecimento científico ser "o mais seguro e fidedigno" que podemos pretender. Da mesma forma, Popper procurou incessantemente demarcar de maneira clara os limites entre a ciência e a pseudociência e, ao formular o "princípio da refutação", era cioso de que as teorias e constatações científicas podiam ser submetidas à prova empírica, condição necessária para serem refutadas ou não. (ibidem) Aqui, para efeito dos objetivos estabelecidos, cabe destacar o seu "princípio da refutação". É o que passo a fazer.

Em Lógica das Ciências Sociais, após apresentar cinco teses, e antes de continuar enumerando-as até a vigésima sétima, Popper, na de número seis, sua "principal tese", afirma o seguinte:

“a) O método das ciências sociais, como aquele das ciências naturais, consiste em experimentar possíveis soluções para certos problemas; os problemas com os quais iniciam-se nossas investigações e aqueles que surgem durante a investigação. As soluções são propostas e criticadas. Se uma solução proposta não está aberta a uma crítica pertinente, então é excluída como não científica, embora, talvez, apenas temporariamente.
b) Se a solução tentada está aberta a críticas pertinentes, então tentamos refutá-la; pois toda crítica consiste em tentativas de refutação.
c) Se uma solução tentada é refutada, através do nosso criticismo, fazemos outra tentativa.
d) Se ela resiste à crítica, aceitamo-la temporariamente; e a aceitamos, acima de tudo, como digna de ser discutida e criticada mais além.
e) Portanto, o método da ciência consiste em tentativas experimentais para resolver nossos problemas por conjecturas que são controladas por severas críticas. É um desenvolvimento crítico consistente do método de ‘ensaio e erro’.
f) A assim chamada objetividade da ciência repousa na objetividade do método crítico. Isto significa, acima de tudo, que nenhuma teoria está isenta do ataque da crítica; e mais ainda, que o instrumento principal da crítica lógica, a contradição lógica, é objetivo. (1978:15-6)

Das demais teses, que, como um todo, correspondem ao que o próprio denominava de "racionalismo crítico", apreende-se, dentre outras coisas, o critério para definir que o caráter científico de uma teoria está na possibilidade de validá-la, refutá-la e testá-la. Mas, também está presente, como já ressaltei, a rejeição ao dogmatismo, o marxismo, a psicanálise etc., e ao indutivismo.

Enfim, volto ao fato, já mencionado, de que Popper declara não ser positivista. Para ele, ser chamado de positivista "é um equívoco antigo, criado e perpetuado por aqueles que conhecem a minha obra somente de segunda mão [...]". Tal "equívoco" foi criado, segundo Popper, pela tolerância de alguns membros do Círculo de Viena que chegaram a publicar suas críticas ao positivismo lógico. Como ele mesmo afirma,

"uma última palavra a propósito do termo ‘positivismo’.Eu não nego, decerto, a possibilidade de estender o termo ‘positivista’ até que ele abranja todos os que tenham algum interesse pelas ciências naturais, de forma que venha a ser aplicado até aos adversários do positivismo, como eu próprio. Sustento apenas que tal procedimento não é nem honesto nem apto a esclarecer o assunto. [...] Eu sempre lutei contra a estreiteza das teorias ‘cientificistas’ do conhecimento e, especialmente, contra todas as formas de empirismo sensualista. Eu lutei contra a imitação das ciências naturais pelas ciências sociais e pelo ponto de vista de que a epistemologia positivista é inadequada até mesmo em sua analise das ciências naturais as quais, de fato, não são ‘generalizações cuidadosas da observação’, como se crê usualmente, mas são essencialmente especulativas e ousadas [...]. (op. cit.:47 e 48)

O "positivismo instrumental" de Paul Lazarsfeld

Mills (1982:30-1) chama a atenção para o fato de que, desde o início deste século, a despeito da forte influência de Comte e Spencer sobre a sociologia norte-americana, os estudos empíricos tornaram-se centrais naquele país, em parte, desconfia ele, por causa da tradição acadêmica da Economia e da Ciência Política, ali estabelecidas já há algum tempo. Aliado a isso, Mills considera que "os sociólogos têm a tendência de se tornarem especialistas na técnica de pesquisa de quase tudo: entre eles, os métodos se transformaram na Metodologia". E, continua Mills, "grande parte do trabalho - e dos ethos nele existente - [...] de Paul Lazarsfeld [dentre outros] são exemplos atuais. Essas tendências  de dispersar a atenção e cultivar o método pelo método - são dignas companheiras, embora não ocorram necessariamente juntas". Paul Lazarsfeld (1901-1976) faria parte, portanto, de uma escola que Mills denomina de "empirismo abstrato".

Bryant prefere usar o termo "positivismo instrumental" para designar esse mesmo tipo de pesquisa social empírica, bastante difundida nos Estados Unidos, que ele chega a considerar, até mesmo, a pesquisa social norte-americana característica. Ela seria instrumental na medida em que limita aquele tipo de investigação às perguntas que os instrumentos de pesquisa permitem; e seria positivista posto que esse constrangimento auto-imposto é indicativo de uma determinação por parte dos sociólogos, de se submeterem aos mesmos rigores que eles vêem nas ciências naturais (op. cit.:133). Mills, por sua vez, caracteriza assim o tipo de pesquisa entabulada pelos "empiristas abstratos":

“Os estudos reputados nesse estilo tendem hoje a se enquadrar, regularmente, numa configuração mais ou menos padronizada. Na prática a nova escola habitualmente toma como fonte básica de suas 'informações' a entrevista, mais ou menos formal, com séries de pessoas escolhidas por processo de amostragem. Suas respostas são classificadas e, por motivo de conveniência, transferidas para cartões Hollerith, em seguida usados para levantamentos estatísticos por meio dos quais se buscam relações. Sem dúvida, esse fato, e a conseqüente facilidade com que o processo é apreendido por qualquer pessoa medianamente inteligente, explica grande parte de sua atração”. (op. cit.:59)

Como o texto de Mills é de 1959, parte dos procedimentos indicados não são mais usados, pois o avanço no processamento de dados foi formidável - basta que se lembre aqui o surgimento de microcomputadores e os "pacotes estatísticos" do tipo SPSS. Entretanto, o que é relevante notar é que basta observar sua descrição, acima, para perceber que o livro de Mills é uma crítica contundente desse tipo de pesquisa social. Na verdade, A Imaginação Sociológica é uma obra, como ele mesmo explicita, em defesa das grandes formulações teóricas nas ciências sociais, obnubiladas pelas "pesquisas de grupos de técnicos". Assim, para ele, "o empirismo abstrato não é caracterizado por qualquer proposição ou teoria substantiva. Não se baseia em qualquer concepção nova da natureza da sociedade ou do homem, ou quaisquer fatos particulares com eles relacionados”. (op. cit.:64)

A despeito da posição de Mills, Bryant relaciona as cinco características que considera como principais do positivismo instrumental. São elas: "1. A preocupação com o refinamento das técnicas estatísticas e instrumentalização da pesquisa [...]. 2. O endosso do nominalismo ou concepção individualista da sociedade. [...] 3. A afinidade com a indução, verificacionismo e incrementalismo. [...] 4. A conexão de uma (falsa) dicotomia de fatos e valores com um falso juízo de value-freedom [isto é, neutralidade em relação a valores]. [...] 5. A proeminência de equipes de pesquisa e a multiplicação de centros ou instituições de pesquisas sociais aplicadas" (op. cit.:139-45).

Para Mills, por outro lado, "as características intelectuais do empirismo abstrato mais importante são a filosofia da ciência adotada [...], a forma pela qual a adotam, e como dela se utilizam". Isto é, eles parecem mais preocupados com a "filosofia da ciência", embora Lazarsfeld rejeitasse este termo, e com o método que empregam do que mesmo com os próprios estudos sociais que realizam. Finalmente, gostaria de explicitar algumas referência que Mills faz a Lazarsfeld e sua concepção da sociologia, e a defesa da adoção do empiricismo abstrato ou positivismo instrumental (ou simplesmente de sua concepção de filosofia da ciência). É Mills quem transcreve e crítica Lazarsfeld:

"A transição (das ‘filosofias sociais’ e ‘observador individual’ para a ‘ciência empírica plenamente organizada’) é habitualmente caracterizada por quatro fases no trabalho dos que se ocupam do assunto: 1. Há, primeiro, a transferência da ênfase, que passa da história das instituições e idéias para o comportamento concreto do povo. [...] 2. Há, em segundo lugar, uma tendência não para estudar um setor apenas das questões humanas, mas para relacioná-los com outros setores. [...] 3. Há uma terceira preferência pelo estudo de situações sociais e problemas que se repetem, e não dos problemas que ocorrem apenas uma vez. [...] E, finalmente, há uma ênfase maior sobre os acontecimentos contemporâneos do que sobre os acontecimentos sociais históricos. (op. cit.:71-2)

É evidente que Mills contesta algumas das afirmativas de Lazarsfeld, aliás, diria, de forma acertada. Com relação ao primeiro ponto, ele lembra que "comportamento concreto do povo não é unidade de análise", e há o risco de se cair no "psicologismo"; com relação ao segundo, ele lembra que "relacionar", para os empiricistas abstratos significa "limitar-se ao estatístico"; com relação ao terceiro, o significado que tais "repetições" possuem é, por exemplo, o simples fato de muitos votarem etc.; e, finalmente, com relação à última, o que se dá é uma ênfase não-histórica e não-comparativa, que apenas resulta de (questionável) opção epistemológica. (ibidem)

Daí decorrem dois problemas graves relacionados com a forma de Lazarsfeld operar dois conceitos caros à sociologia, isto é, "teoria" e "dados empíricos". Assim, teoria passa a significar "variáveis úteis na interpretação das verificações estatísticas"; e "dados empíricos" "limitam-se aos fatos e relações estatisticamente determinados que são numerosos, repetíveis e mensuráveis" (op.cit.:76).

Considerações Finais

Neste artigo, minha primeira preocupação foi a de traçar, ainda que brevemente, um panorama geral do positivismo, em especial, a partir de quatro correntes ou escolas, ou alguns dos autores a elas vinculados ou relacionados, identificadas como positivistas. Com isso, foi possível organizar e, por assim dizer, consolidar material de leitura e estudos acerca do tema e possibilitar ao leitor fazer uma ponte com as obras manuseadas. Por outro lado, desejo oferecer uma idéia de conjunto sobre um aspecto da filosofia da ciência que é muito criticado. Aliás, da mesma forma como alguns dos comentadores do positivismo, aqui referenciados, ressaltaram, desde meu curso de graduação em ciências sociais sempre ouvi falar do positivismo de forma pejorativa e, já na pós-graduação, observando o exame de algumas teses, às vezes, quando se exigiam procedimentos metodológicos mais rigorosos de estudantes, ouvi, em defesa desses, até mesmo de alguns orientadores, que tal exigência é "positivista". De fato, era como se estivessem exigindo a adoção de um procedimento ultrapassado ou algo similar.

Contudo, se se pode criticar ou apontar as falhas e lacunas, em especial, creio, do positivismo de tradição francesa, de Comte e Durkheim, há de se reconhecer a importância dos dois no sentido não de criar neologismos, que passaram a denominar um novo ramo do conhecimento humano e conceitos, mas, sobretudo, no de procurar torná-lo realmente uma ciência, no sentido mais exato da palavra, isto é, com objeto próprio e métodos rigorosos, científicos, enfim, que permitam a investigação sobre o social. Sim, digo métodos, e não método. Pois, parece-me, não há um método apenas. Nem sei se tais métodos devem ser modelos virtuais dos métodos, ou método, empregados nas ciências naturais. Ademais, essa é uma discussão que permeia a filosofia da ciência e, ainda que muito parcialmente, este trabalho. Por outro lado, como nos lembra Merton (1992), é preferível que as ciências sociais tenham vários métodos, que disputem entre si e que façam com que elas estejam em aparente "crise crônica", do que apenas um, que se imponha autoritariamente sobre os pesquisadores e as investigações científicas na área social, em outras palavras, obnubilando "a imaginação sociológica", como tanto receava ou "denunciava" Mills. É claro que isso não implica a feitura de pesquisa social de qualidade duvidosa. Isso ocorre independentemente do método, da metodologia utilizada ou, ainda, da teoria em que a pesquisa se apoia, o que realmente conta é a qualidade de quem a realiza.

Então, como dizia, se cabem tais ressalvas em relação a Comte e Durkheim, assim como o reconhecimento necessário, apontado, quanto ao "positivismo instrumental" ou "empiricismo abstrato" de Lazarsfeld, diria que, apesar das observações e considerações de Boudon (1993), tendo a concordar com as críticas de Mills, formuladas ainda em 1959, o que poderia fazer com que elas tivessem sido superadas pelos avanços alcançados nas pesquisas sociais aplicadas, em especial nos próprios Estados Unidos. Na verdade, embora sua elaboração, particularmente a reflexão que se faz do positivismo instrumental, se insira no campo da filosofia da ciência, parece-me que se trata mais de discutir sobre instrumentos e práticas operacionais de pesquisa do que acerca de um método científico, mais quanto ao modo de operacionalizar conceitos e testar hipóteses, enfim, do que sobre epistemologia das ciências sociais. Lembro, por exemplo, que Bryant (op. cit.:141) já chamou a atenção para o fato de que Popper procurava convencer alguns pesquisadores de que adotassem "seu" modelo "hipotético-dedutivo", pois considerava-o compatível com o "incrementalismo", com o qual o positivismo instrumental teria afinidades. Se assim fosse, possivelmente poderíamos, ainda mais, caracterizar o positivismo instrumental como um meio, quantitativo e/ou estatístico, para se realizar pesquisa social científica.

Quanto ao Círculo de Viena e a Popper, entretanto, assim acredito, a questão está realmente no âmbito da filosofia da ciência. Como procurei mostrar, há, dentre outras, uma diferença entre eles, pois enquanto os positivistas lógicos defendiam a utilização do método indutivo, Popper considerava a necessidade de se usar o hipotético-dedutivo. Da mesma forma, posso ainda apontar outra distinção, que provoca uma discussão relevante para a filosofia das ciências, qual seja: enquanto os primeiros defendiam o "princípio da verificabilidade" - para atestar se uma proposição tinha ou não significado, isto é, se era ou não científica, observando se os dados empíricos corroboravam a sua ocorrência - ou mesmo em sua formulação mais branda dos graus de confiabilidade e testabilidade, de Carnap, Popper partia de premissa, perece-me, inversa, mas que, no entanto, tinha o mesmo objetivo, com seu "princípio da refutabilidade" de hipóteses.

Uma última consideração: refiro-me ao "abuso" que explicitava Popper, por ser chamado de positivista por Habermas e outros, procede se, para ele e para os que assim o estigmatizavam, ser positivista significava a adoção da filosofia positivista de Comte ou do modelo "unicausal" de Durkheim, associado ao modelo filosófico Comteano. Mas, parece-me que, se positivista significa a adoção de procedimentos científicos rigorosos com os quais se buscam evidências através do levantamento e da observação de dados empíricos, para testar hipóteses, quer através do método indutivo quer por meio de método hipotético, ele não deixa de sê-lo. O certo é que tanto Popper quanto os positivistas lógicos, antes de mais nada, estavam preocupados em demarcar claramente o caráter científico das ciências sociais, e diferentemente de Comte e Durkheim, por motivos que devem parecer evidentes, sem partir de especulações, tais como o modelo dos três estágios de Comte ou a homogeidade social que resultava na solidariedade mecânica de Durkheim.

Bibliografia Citada

Aron, R. (1982). As Etapas do Pensamento Sociológico. São Paulo: Martins Fontes/Brasília: Editora da Universidade de Brasília.
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Positivismo, Positivismos: da tradição francesa ao positivismo instrumental (parte 1)

2011-09-27T20:11:00.000-03:00

Auguste Comte

O objetivo deste artigo é traçar um panorama mais geral do Positivismo, desde a tradição francesa (Auguste Comte e Émile Durkheim) à qual, por seu caráter fundador, se dedica um pouco mais da metade destas páginas, até o "positivismo instrumental" ou "empirismo abstrato", segundo a tradição norte-americana (Paul Lazarsfeld). Neste sentido, procura-se também abordar as idéias do "Positivismo Lógico do Círculo de Viena" e o "Positivismo" de Karl Popper, que se situam cronologicamente entre as duas concepções expostas no subtítulo acima. Como se vê, embora me proponha a dar uma visão geral sobre o tema, há uma escolha intencional, que permitirá, assim espero, pensar se existe um Positivismo ou vários. Por outro lado, antes de significar uma discussão exaustiva do tema, pretende-se, aqui, introduzi-lo e permitir ao leitor fazer uma ponte direta com os autores e as correntes que eles representam ou às quais eles se filiam. Dessa forma, para facilitar a exposição do tema, a estrutura do texto segue, na medida do possível, a seqüência cronológica já apontada. Começo, então, pela tradição francesa, com dois autores clássicos da sociologia, Comte e Durkheim, o que corresponde à primeira seção, para, em seguida, tratar dos demais, na segunda seção. No final, faço algumas breves considerações adicionais.

A Origem do Positivismo e a Tradição Francesa: Comte e Durkheim

Como ressalta Giddens (1978:318-19), devemos a Auguste Comte (1798-1857) os termos "positivismo" e "sociologia" e, naturalmente, a idéia de que "o advento da Sociologia deveria marcar o triunfo final do positivismo no pensamento humano". Ele também nos lembra que coube a Émile Durkheim (1858-1917) "ligar intimamente a estrutura lógica", estabelecida por Comte já em seus Cursos de Filosofia Positiva, "ao funcionalismo moderno", ampliando a concepção de que a Sociologia seria uma "ciência natural da sociedade". Daí decorre, em larga escala, a importância dos dois em qualquer exposição acerca do positivismo. Assim, esta primeira seção, dedicada à tradição francesa, está baseada, por um lado, nas obras de Comte: Curso de Filosofia Positiva, escrito entre 1830 e 1842, ao qual, em trabalhos posteriores, ele se referia substituindo o termo Curso por Sistema; Discurso sobre o Espírito Positivo, de 1844; e Discurso Preliminar sobre o Conjunto do Positivismo, de 1848. Por outro lado, de Durkheim utilizo As Regras do Método Sociológico, publicado originalmente em 1895, em especial os capítulos onde ele explicita e discute sua concepção de "fato social" e as "regras" para sua observação, que, no meu entendimento, são centrais para a melhor compreensão do método sociológico. De forma adicional, utilizo também os prefácios às duas primeiras edições do livro, onde ele defende o método das críticas de então. Para tanto, foi frutífera a leitura de Aron (1982:297-75), que fornece um valioso guia para o estudo daquela obra.

O positivismo comteano

De modo geral, considera-se que há, no positivismo Comteano, pelo menos, três temas básicos, os quais servem de moldura para explicar o que Comte define como "a verdadeira natureza e o caráter próprio da filosofia positiva". O primeiro está relacionado com a formulação de uma filosofia da história, onde já se encontram os princípios do positivismo; em seguida, aparecem a formulação e a classificação das ciências, que, baseadas naqueles princípios, servem para estabelecer uma hierarquia entre as ciências; e, finalmente, a sociologia positivista, quando ele desenvolve os elementos da nova e definitiva ciência e advoga a reorganização da sociedade e das instituições visando à restauração da ordem e à busca do progresso (cf. Halfpenny, 1982:13-26).

Inicialmente, a filosofia da história, de Comte, pode ser resumida na sua conhecida lei dos três estágios, que correspondem às três fases distintas percorridas pelo desenvolvimento do conhecimento e do pensamento ou espírito humano. Comte acreditava ter descoberto "uma grande lei fundamental" a partir de seus estudos sobre "o desenvolvimento total da inteligência humana em suas diversas esferas de atividade". Assim, cada um dos três estágios de sua lei tem características próprias e peculiares, até mesmo opostas entre si. Os três estágios são os seguintes: (a) o teológico ou fictício, que tem, como mostrarei adiante, também três fases distintas; (b) o metafísico ou abstrato, que corresponde apenas a uma fase transitória entre o estágio anterior e o próximo; e (c) o positivo ou científico, o estágio definitivo da razão humana.

O primeiro deles, o teológico, é o estágio primitivo, "provisório e preparatório", onde os fenômenos são explicados através da ação direta e contínua de agentes sobrenaturais, como deuses e espíritos, a quem são creditadas todas as anomalias; as observações dos fenômenos são em número reduzido, o que faz com que a imaginação ocupe o papel mais relevante; as especulações são dirigidas para a resolução de problemas insolúveis e inacessíveis; nele, o espírito humano busca, enfim, a origem de todas as coisas, as causas essenciais; e o homem imagina ter uma compreensão absoluta do mundo. O estágio teológico está dividido também em três etapas principais: a mais remota, que corresponde ao fetichismo; a intermediária, ao politeísmo; e a última, que é a fase de transição ao estágio metafísico, é chamada de monoteísmo.

O segundo estágio é o metafísico. Nele, os fenômenos são explicados por meio de forças ou entidades ocultas e abstratas, e não mais por agentes sobrenaturais; e o abstrato ocupa o lugar do concreto, e a argumentação, o da especulação. Essa fase é apenas transitória. Assim, o espírito humano chega ao terceiro, último e definitivo estágio, o positivo, onde os fenômenos são explicados a partir de leis demonstradas experimentalmente, o que faz com que se renuncie à busca das explicações absolutas, da origem e da finalidade do mundo e das causas primeiras dos fenômenos. Aqui, já são introduzidas duas noções caras ao sistema positivo de Comte, isto é, a observação e a experimentação, próprias do conhecimento científico, que subordinam a imaginação e a especulação até então predominantes.

Para Comte, então, todas as formas de conhecimento passaram pelos dois primeiros estágios e vieram a se constituir definitivamente no último. Ademais, as sociedades evoluem de acordo com aquela "grande lei fundamental", assim como os indivíduos. Comte refere-se, por exemplo, à infância como nosso estágio teológico; à juventude como o metafísico; e à idade adulta como o físico.

Mas, a esta altura é bom indagar em que sentido Comte usa a expressão filosofia positiva. Pelo que se apreende até aqui, pode-se dizer o seguinte: Comte adota o termo filosofia para designar o sistema geral do conhecimento humano, e usa o adjetivo positiva para contrapor, segundo algumas palavras usadas por ele próprio, o real à imaginação, o útil ao inútil, a ordem à insegurança, o preciso ao vago, o relativo ao absoluto, a observação e a experimentação à especulação.

Ademais, para Comte, “o caráter fundamental da filosofia positiva é tomar todos os fenômenos como sujeitos a leis naturais invariáveis, cuja descoberta precisa e cuja redução ao menor número possível constituem o objetivo de todos os nossos esforços, considerando como absolutamente inacessíveis e vazia de sentido para nós a investigação das chamadas causas, sejam elas primeiras, sejam finais. [...] Pretendemos somente analisar com exatidão as circunstâncias de sua produção e vinculá-las umas às outras, mediante relações normais de sucessão e de similitude” ([Curso de Filosofia Positiva, 1830-42] 1983:5).

Como se vê, apesar de ressaltar que o objetivo científico não é o de buscar causas iniciais e finais, Comte não deixa de admitir a explicação causal na medida em que está preocupado com as "relações normais de sucessão e similitude". Quanto ao método e sua relação com a teoria, Comte firma assim suas bases particulares do empiricismo:

[...] “de um lado toda teoria positiva deve necessariamente fundar-se sobre observações, [mas] é inegavelmente perceptível, de outro, que, para entregar-se à observação, nosso espírito precisa duma teoria qualquer. Se, contemplando os fenômenos, não os vinculássemos de imediato a algum princípio, não apenas nos seria impossível combinar essas observações isoladas e, por conseguinte, tirar daí algum fruto, mas seríamos inteiramente incapazes de retê-los; no mais das vezes, os fatos passariam despercebidos aos nossos olhos” (idem).

Já com respeito à relação entre ciência e o método (geral) positivo, e à importância do estudo deste último, talvez possa resumir sua concepção com as citações seguintes:

Numa ciência qualquer, tudo o que é simplesmente conjetural é apenas mais ou menos provável, não está aí seu domínio essencial; tudo o que é positivo, isto é, fundado em fatos bem constatados, é certo [...]. [À] impossibilidade de conhecer o método positivo separadamente de seu emprego, devemos acrescentar [...] que não podemos fazer dele uma idéia nítida e exata a não ser estudando, sucessivamente e na ordem conveniente, sua aplicação a todas as diversas classes principais de fenômenos naturais. Porquanto, embora o método seja essencialmente o mesmo em todas, cada ciência desenvolve especialmente este ou aquele de seus procedimentos característicos, cuja influência, muito pouco pronunciada em outras ciências, passaria despercebida. Assim, por exemplo, em certos ramos da filosofia, é a observação propriamente dita; em outros, é a experiência, e esta ou aquela natureza de experiências, que constituem o principal meio de exploração” (op. cit.:36-7).

A partir de tais princípios, chega-se ao segundo tema básico do pensamento Comteano, onde ele desenvolve sua formulação e classificação racional das ciências positivas fundamentais.

Inicialmente, Comte parte da premissa de que toda atividade humana é de natureza especulativa ou ativa. Daí resulta que a primeira divisão mais geral de nossos conhecimentos é teórica ou especulativa, de um lado, e prática ou empírica, de outro. Quanto à natureza das ciências naturais, tais conhecimentos devem ser distinguidos a partir dos tipos de fenômenos. Essa distinção coloca de um lado, as ciências abstratas, mais gerais, que objetivam a descoberta de leis, e de outro, as concretas, particulares, descritivas, que se destinam à aplicação de leis.

Assim, Comte chega à idéia de que existem quatro categorias principais de fenômenos naturais, os astronômicos, os físicos, os químicos e os fisiológicos. Ele aponta ainda para a necessidade de desmembrar os fenômenos sociais dos fisiológicos, apesar da física social ainda não ter entrado no domínio da filosofia positiva. Com efeito, às categorias de fenômenos naturais apontados anteriormente, corresponderiam as ciências fundamentais, que Comte denomina de abstratas. Elas seriam: a astronomia, a física, a química e a fisiologia ou biologia. (No final da segunda lição de seu Curso de Filosofia Positiva, ele inclui a matemática, como a primeira, e a sociologia, como a última, ali ainda denominada de física social.) Tal classificação baseia-se em uma ordem lógica e cronológica, onde se admite a gradação do mais simples e abstrato para o mais complexo e concreto. Assim, enquanto, de uma extremidade, a astronomia observa os fenômenos mais gerais, simples, abstratos, afastados do homem, da outra, a sociologia volta-se para os mais particulares, mais complexos, concretos e próximos ao ser humano.

O terceiro e último tema da sociologia de Comte está relacionado ao caráter reorganizador da sociedade e das instituições, pois ele via na filosofia positiva um instrumento para que o homem fosse reeducado para reorganizar as estruturas políticas e sociais visando à ordem (estática) e ao progresso (dinâmica) sociais.

Durkheim e "as regras do método sociológico"

Aron (1982:335) observa que nas principais obras de Durkheim há uma organização lógica recorrente, isto é, inicialmente, ele define o fenômeno, que é objeto de seu estudo; em seguida, faz a crítica das interpretações precedentes; e, finalmente, expõe sua explicação sociológica acerca do fenômeno analisado. Na verdade, é possível sugerir que esse procedimento resulta mesmo da concepção de método em Durkheim. Pode-se constatar isso em seu livro As Regras do Método Sociológico ([1895]1983), publicado entre suas duas outras importantes obras, A Divisão do Trabalho Social e O Suicídio, que é uma espécie de síntese abstrata onde ele expõe o método que emprega e defende o seu uso pelos sociólogos.

Já no início da introdução daquele livro, preocupado com a pouca atenção dos sociólogos "com a caracterização e definição do método que aplicam ao estudos dos fatos sociais", Durkheim faz uma referência a Comte e ao Curso de Filosofia Positiva, chamando-o de o "único estudo original e importante desta matéria" (1983:85). Assim sendo, Durkheim se propõe a mostrar que a sociologia é a ciência voltada para o estudo dos fatos essencialmente sociais, possui objeto próprio e fornece a explicação de tais fatos de maneira sociológica, usando um método que permite observar e explicar os fatos sociais, assim como procedem as demais ciências. Sua concepção de sociologia, de fato, está baseada em uma teoria do fato social. Ele se preocupa em demostrar ainda que a sociologia é objetiva e científica. Daí, resultam duas importante regras do método sociológico, isto é: (1) os fatos sociais devem ser tratados como coisas; e (2) são características do fato social; que ele exerce uma coerção sobre os indivíduos e é externo a eles.

Com efeito, para Durkheim, não conhecemos, no sentido científico do termo, o que são os fenômenos sociais que nos cercam, no meio dos quais vivemos. E ele parece mesmo dizer que vivemos ou vivenciamos. Mas, não é assim que costumamos pensar visto que estamos tão próximos a eles. E precisamente porque acontece de termos alguma idéia, geralmente vaga e confusa, sobre os fenômenos sociais que é importante considerá-los como coisas. Para tanto, precisamos nos livrar dos preconceitos e das noções prévias que temos sobre eles se desejamos conhecê-los cientificamente. É preciso, assim, tratá-los como fatos físicos, exteriores.

Como conseqüência, Durkheim recorre à coerção para definir o fato social. Por isso, para ele, "é um fato social toda a maneira de fazer, fixada ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coerção externa" (op. cit.:92-3). Assim sendo, conhece-se o fenômeno na medida em que ele se impõe aos indivíduos, coagindo-os de alguma forma.

Mas quais são os passos que deve seguir o sociólogo para estudar um determinado fenômeno? Segundo Durkheim,

“Todas as investigações científicas se debruçam sobre um grupo determinado de fenômenos abrangidos por uma mesma definição. A primeira tarefa do sociólogo deve ser, portanto, definir aquilo que irá tratar, para que todos saibam, incluindo ele próprio, o que está em causa. Esta é a primeira e a mais indispensável das condições para o estabelecimento de qualquer prova e de qualquer verificação; uma teoria só pode ser controlada se se conhecerem os fatos a que se reporta. Para além disso, dado que é através desta definição inicial que se estabelece o objeto de uma ciência, esse objeto será ou não uma coisa, consoante a forma como tal definição for feita. [Assim, deve-se] tomar sempre para objeto de investigação um grupo de fenômenos previamente definidos por certas características externas que lhes sejam comuns, e incluir na mesma investigação todos os que respondem a esta definição” (op. cit.:103-4).

Daí, resulta que, para Durkheim, ao se definir certa categoria de fatos, será possível encontrar para eles uma única explicação. Ou seja, um dado efeito provém sempre da mesma causa. Seu modelo é, assim, unicausal.

Ao abordar as regras relativas à constituição dos tipos sociais, Durkheim classifica as sociedades de acordo com graus de complexidade que as diferenciam. É o esquema das hordas até as sociedades polissegmentadas. Sem buscar referências fora das sociedades, ele as classifica apenas com base em critérios que refletem exatamente as sociedades consideradas, ou seja, a partir do grupo mais simples, as hordas, até o mais complexo, as sociedades polissegmentadas. Durkheim as situa de acordo com o número de segmentos presentes e a forma como eles estão combinados.

Quanto às idéias de normalidade e patologia, que têm um papel central na obra de Durkheim, e o colocam, assim como Comte, como alguém preocupado em reformar o mundo, pois têm desdobramentos práticos, pode-se dizer que, em Durkheim, elas decorrem também das definições e classificações de fatos sociais e de sociedade, acima referidas. De forma sintética, para ele, um fenômeno é normal quando pode ser encontrado, com certa freqüência, numa sociedade, em determinada fase. Assim, ele expressa tal concepção:

"1º - Um fato social é normal para um tipo social determinado, considerando uma fase determinada de desenvolvimento, quando se produz na média das sociedades desta espécie, consideradas numa fase correspondente de desenvolvimento.
2º - Os resultados do método precedente podem verificar-se mostrando que a generalidade do fenômeno está ligada às condições gerais da vida coletiva do tipo social considerado.
3º - Esta verificação é necessária quando este fato diz respeito a uma espécie social que ainda não cumpriu uma evolução integral" (op. cit.:118).

Finalmente, quanto à explicação sociológica de um fenômeno, Durkheim a entende como definida pela causa. Assim, explicar um fato social é procurar sua razão eficiente, identificar o acontecimento antecedente que o produz. Uma vez estabelecida a causa de um fenômeno, pode-se procurar também a função que exerce a sua utilidade. Dessa forma constitui-se a explicação funcionalista em Durkheim. Mas, vejamo-la em suas palavras:

“A maior parte dos sociólogos julga ter explicado os fenômenos a partir do momento em que definiu a sua utilidade e o papel que desempenharam. [...] Mostrar a utilidade de um fato não explica o seu nascimento nem a aparência com que nos surge, pois as funções para que serve supõem as propriedades específicas que o caracterizam, mas não o criam. A nossa necessidade das coisas não as determina; tal necessidade não pode extraí-las do nada e conferir-lhes existência. Esta depende de causas de um ou outro gênero. [...] Portanto, quando nos lançamos na explicação de um fenômeno social, temos de investigar separadamente a causa eficiente que o produz e a função que ele desempenha” (op. cit.:133 e135).

Assim, é o conjunto de elementos que compõem uma determinada sociedade que constitui a causa dos fenômenos que a sociologia quer explicar. É dessa forma que a sociologia estuda os fatos exteriores, define os conceitos rigorosamente, o que possibilita o isolamento de categorias de fenômenos, classifica as sociedades em gêneros e espécies e, finalmente, no âmbito de uma determinada sociedade, explica um dado fato pelo meio social no qual ele ocorre. Por isso, para Durkheim, não podemos esquecer que a sociedade, em última instância, é uma realidade diferente das realidades individuais. Portanto, todo fato social tem como causa outro fato social, e o método (único) da prova na sociologia, que nos mostra qual a razão de um determinado fato ou fenômeno social, é o método comparativo (ou experimental indireto). Ademais, afirma ele:

“Dispomos unicamente de um processo comprovativo de que um fenômeno é a causa de um outro, de acordo com o qual se comparam os casos em que estes se encontram simultaneamente presentes ou ausentes e se procura saber se as variações por eles apresentadas nessas diferentes combinações de circunstâncias testemunham a dependência de um para com o outro” (op. cit.:151).

Finalmente, diante das limitações deste artigo, vale ressaltar que Durkheim destaca as três características centrais do método sociológico, a saber: (a) é independente de qualquer filosofia, pois "a sociologia não tem que optar entre as grandes hipóteses que dividem os metafísicos, [mas] tudo quanto se pretende que lhe concedam é que o princípio da causalidade se aplique aos fenômenos sociais", assim como também é independente das doutrinas práticas, tais como o individualismo, o socialismo, o comunismo; (b) é objetivo, pois está totalmente dominado pela idéia de que os fatos sociais são coisas e devem ser tratados como tais; e, por último, (c) é exclusivamente sociológico, ou seja, um fato social só pode ser explicados por outro fato social” (op. cit.:159-61).

Algumas considerações adicionais

Aqui, nesta subseção, saindo especificamente das obras de Comte e Durkheim, pretendo resenhar o que alguns autores contemporâneos dizem a respeito delas e da tradição positivista francesa. Para tanto, utilizo-me de Halfpenny (1982), Bryant (1985) e Benton (1977).

Halfpenny (op. cit.:13-26), por exemplo, aponta para distintos significados que se atribuem ao termo "positivismo", tanto por positivistas como por anti-positivistas. De fato, sociologia positivista (a) algumas vezes significa não mais que ser científico; (b) outras, serve simplesmente para que se ressalte a utilização de métodos estatísticos; ou, ainda, (c) mostra que o sociólogo busca explicações causais ou pesquisa leis fundamentais do comportamento humano ou de mudança social; ou, enfim, (d) significa a organização sistemática de informações empíricas objetivas visando a generalizações ou a teste de hipóteses.

Isso já denota quanta controvérsia o conceito comporta e é exatamente disso que se ocupa Halfpenny. Dessa forma, em seu texto, ele procura identificar, sistematizar e avaliar o que considera "alguns dos mais importantes usos que se faz do termo e descrever alguns dos diferentes ‘positivismos’ que tiveram emergência em distintos momentos desde o século passado". Só assim é possível validar ou não o positivismo e avaliar se a sociologia tem se beneficiado ou não com a sua enorme influência sobre ela.

Para Halfpenny, a filosofia positiva, proposta por Comte em seus Cursos, está dividida em três partes, que sugerem três concepções de positivismo, a saber: (a) é uma teoria do desenvolvimento histórico onde a ampliação do conhecimento é, ao mesmo tempo, o motor do progresso e a origem da estabilidade social; (b) é uma teoria do conhecimento, cujo único tipo válido para a humanidade é a ciência, conhecimento que é estabelecido através da observação; (c) é uma síntese de teses cientificas onde todas as ciências se integram em um sistema natural singular.

Por outro lado, a filosofia positiva de Comte é (a) empírica, porque a experiência humana era o árbitro (juiz) do conhecimento; (b) sociológica, porque o estudo psicológico da subjetividade humana estava fora do estudo sociológico do fenômeno social, o qual precede e constitui a psique individual; (c) enciclopédica (ou naturalista), porque todas as ciências, naturais e humanas, podem ser integradas em um sistema unificado de leis naturais; (d) científica, porque o conhecimento tem valor prático e o crescimento da ciência ocorra para o benefício da humanidade; e (e) progressista (ou reformadora social), porque as crises da civilização poderiam ser resolvidas, e a estabilidade social restaurada, ajustando os desejos humanos às leis da sociedade, estabelecidas cientificamente.

Em termos de "balanço" acerca da filosofia positiva Comteana, ele lembra que até o século passado, ela exerceu forte influência sobre os sociólogos. E quando, nos anos de 1930, tal influência, revigorada que fora por Spencer, perdeu importância, ainda assim o pensamento de Comte ganhou mais uma última materialização quando Durkheim, já no início do século XX, assumiu a disciplina da sociologia, então recém institucionalizada.

Para Halfpenny, Durkheim tem um reconhecido débito em relação a Comte, e graças àquele, o autor de Cursos de Filosofia Positiva teve reconhecida sua importância para a moderna sociologia. Em seus estudos, Durkheim adotou todos os principais temas abordados por Comte, ou seja: (a) o empiricismo; (b) o sociologismo; (c) o naturalismo; (d) o cientificismo e (e) o reformismo social. No entanto, ele não era absoluto em sua admiração por Comte. Embora subscrevesse o naturalismo, não fazia o mesmo com relação ao dogmatismo, por exemplo. Inclusive, porque entendia que a lei dos três estágios, de Comte, tendia à especulação metafísica.

Finalmente, em Durkheim, Halfpenny encontra uma das várias concepções de positivismo, que ele aponta em seu texto, qual seja, o "positivismo é uma teoria do conhecimento de acordo com a qual a sociologia é a ciência natural que se compõe da coleta e análise estatística de dados quantitativos acerca da sociedade".

Já Bryant (op. cit.:11-56), diferentemente de Halfpenny, considera Saint-Simon o melhor ponto de partida para traçar um panorama do positivismo na França, em especial, porque no começo do século XIX, seu trabalho já prenunciava o grande projeto de construir uma ciência positiva, e embora Marx tenha ignorado por completo Comte e Durkheim, o mesmo não ocorreu em relação a Saint-Simon e seu socialismo (utópico para Marx). E Comte e Durkheim foram, sob certo ponto de vista, continuadores da obra de Saint-Simon.

Ainda de acordo com Bryant, para Comte e Durkheim, "o positivismo era não apenas uma epistemologia, uma teoria do conhecimento, como ele é para muitos teóricos contemporâneos, mas também uma ontologia, uma teoria da estrutura e desenvolvimento do mundo" (idem.:11-2). De forma sintética, assim, ele enumera o que, em sua visão, são os princípios da tradição francesa delineada até aqui: (1) há apenas um mundo, e este tem uma existência objetiva; (2) os componentes do mundo e as leis que governam seus movimentos são descobertos apenas pela ciência, que é a única forma de conhecimento; portanto, o que não pode ser conhecido cientificamente, não pode ser conhecido simplesmente; (3) a ciência depende da razão e da observação pontualmente combinadas; (4) a ciência não pode descobrir todos os componentes do mundo nem todas as leis que o governam porque os poderes da razão e da observação humanos são limitados; mas o conhecimento científico permanecerá sempre relacionado com o nível do desenvolvimento intelectual atingido pelo progresso na organização social da ciência; (5) o que os homens buscam descobrir sobre o mundo é normalmente sugestionado por seus interesses práticos e sua situação; (6) há leis de desenvolvimento histórico cuja descoberta habilitará o passado a ser explicado, o presente, entendido, e o futuro, previsto; (7) há leis sociais que governam a interconexão das diferentes formas institucionais e culturais; (8) a sociedade é uma realidade sui generis; (9) a ordem social é a condição natural de sociedade; (10) as escolhas moral e política deveriam ser exclusivamente estabelecidas em uma base científica; (11) a sujeição do homem às leis naturais da história e da sociedade impede a evolução de formas institucionais e culturais em qualquer termo diferente daquele que está em conformidade com tais leis; (12) o positivo, o construtivo, substitui o negativo, o crítico; o positivo, o relativo, também substitui o teológico e o metafísico, o absoluto.

À maneira de Halfpenny, Benton (op. cit.:18-45 e 81-99) procura analisar a concepção de "sociologia científica da natureza", segundo o modelo Comteano, a qual tem exercido forte influência, ao mesmo tempo, na prática do cientista social e nas reflexões que ele próprio faz sobre o seu trabalho. Esta é a filosofia positivista, ou positivismo, usualmente associada ao nome de Comte. Assim, Benton trata da concepção positivista das relações entre filosofia e ciências sociais, e discute a doutrina principal da filosofia positivista, como exposta pelo próprio Comte. Mas, para ele, o positivismo de Comte não é um sistema de idéias fechado e definitivo. Pelo contrário, ele tem sido assunto para um processo contínuo de revisão, desenvolvimento e sofisticação até os dias de hoje.

Entretanto, embora Comte tenha cunhado o termo "positivismo", este não era, de modo algum, um achado profundamente original, em filosofia ou sociologia. Por isso, Benton o aborda através de uma discussão prévia da tradição filosófica à qual ele pertenceu, e das correntes do pensamento social a partir das quais escreveu seu trabalho. Se se aceita tal idéia, isto é, se a particular combinação que Comte faz da filosofia e do pensamento social é assim compreendida, é necessário, então, traçar a situação econômica e política da França nos primórdios do século XIX, para entendê-los. É o que ele faz, situando o trabalho filosófico e sociológico do positivista mais significativo do século passado. Em particular, ele procura mostrar que o positivismo, como teoria filosófica, é uma variante do empiricismo, do mesmo modo que as conexões inteligíveis entre empiricismo, como teoria filosófica do conhecimento, por um lado, e a política específica e o caráter ideológico da teoria social, que é produzida sob sua influência, por outro.

Contudo, Benton não defende que tal teoria social seja uma "aplicação" do positivismo ou empiricismo. Falando estritamente, para ele, a incoerência da teoria do conhecimento Comteana é tal que a teoria social não pode ser empreendida como uma "aplicação" de sua própria filosofia. Por esta razão, as conexões entre epistemologia e ideologia social substantiva, apesar de inteligíveis, não são necessárias. Elas são contingências sobre suposições substantivas.

No caso de Durkheim, Benton afirma que, apesar de aquele autor ser comumente considerado como um exemplar do método positivista, é, na verdade, um dos primeiros e principais pensadores a ultrapassar os termos do debate positivista/humanista. Ele faz isso, contudo, em parte, de forma inconsciente e contraditória, o que, sem dúvida, explica a variedade de leituras conflitantes que ele tem recebido.

Algumas semelhanças entre os dois autores são destacadas por Benton. Por exemplo, vários foram os fatos políticos, na França, que marcaram tanto os trabalhos de Comte quanto os de Durkheim. Assim, ele defende que o trabalho de Durkheim, assim como o de Comte, foi fundamentalmente um projeto político. E, não surpreendemente, os dois projetos são, de alguma forma, semelhantes quando propõem reorganizar ou reconstruir a sociedade a partir da elevação do espírito humano.

Assim como Comte, Durheim concebia o domínio do social distinto de outras ordens de realidade, mas não menos que uma realidade em seus próprios direitos, e defendia a fundação e o caráter do conhecimento científico deste domínio, que deveriam parecer com as ciências naturais, já estabelecidas, em sua abordagem e na forma de explicação. A nova ciência, teorizando as condições da ordem social, tinha uma necessária regra política prevenindo a anarquia e a desintegração social. Por fim, concebia a ciência natural defendendo emparelhar (juntar) categorias e vocabulário positivista.

Quanto às diferenças, ele destaca que, como a fisiologia ou biologia, a ciência mais próxima da sociologia, no modelo Comteano de hierarquia das ciências, e mesmo uma das mais relevantes para o avanço da sociologia, obteve enormes avanços nos anos seguintes. O modelo de Durkheim foi bastante influenciado por elas, o que, de certa forma, o distanciou de Comte. Por outro lado, considerando que o projeto de ciência positiva da sociedade permaneceu largamente uma aspiração em Comte, as Regras de Durkheim são, entre outras coisas, uma reflexão sobre sua própria prática substantiva de pesquisa, o que Comte não se propôs, é certo, a fazer.

Para Benton, apesar dos "sérios defeitos" na substantiva teorização social nos dois autores, o trabalho de Durkheim é de especial interesse na medida em que sua teoria do conhecimento não é simplesmente "empiricista" ou "positivista", mas é, sem dúvida, uma combinação de realismo e empiricismo. É realista em dois sentidos: (1) para Durkheim, o mundo real existe a priori e independente do conhecimento teórico sobre ele; e (2) a "forma fenomenal" em que esta realidade se apresenta pode ser tomada, de maneira "enganosa", como uma verdadeira característica da realidade, como sendo a causa original da "forma fenomenal". Cabe à ciência da sociedade a verificação despojada de pré-noções e preconceitos.

(continua)

Stephen Wiltshire por um neo-Kantiano

2011-09-21T18:18:00.003-03:00

Lanço aqui um desafio à minha turma de metodologia das ciências sociais do curso de doutorado do PPGS: utilizar a lógica de Heinrich Rickert, em particular sua teoria da formação de conceitos, para dar conta de algumas das habilidades e dificuldades de Stephen Wiltshire. Suas concepções de lógica, conhecimento (Erkenntnis), categorias, conceitos, forma, conteúdo, valor, dentre outras, devem ser mobilizadas. Semana que vem debatemos com base nos textos selecionados para a aula. Se tudo correr bem, talvez alguém se anime a escrever um texto e publicá-lo por aqui.

Cynthia

Memórias da Medicina na Paraíba

2011-09-20T09:49:00.000-03:00

A Natureza do General McArthur (texto já publicado no Cazzo não sei bem quando)

2011-09-16T15:08:00.000-03:00

Você quer saber o que é real, meu filho? Pula do vigésimo de cabeça na esperança de que tudo seja construto social para ver... Tenta comer um cento de manga-espada no intervalo de uma hora para ver o resultado... Come todos os quitutes - "passarinha", um delicioso "figado de alemão" - no Bar do Bigode e procura sustentar com o máximo de coerência que essa estória de disenteria é algo cultural... Procura fecundar teu parceiro gay e espera nove meses... O(A) leitor(a) vai desculpar a qualidade dos exemplos, mas grosso modo é deste tipo de argumento que nos valemos sempre que procuramos, eu e meu amigo, o general McArthur, pôr um limite a esse tal construtivismo que grassa as ciências sociais. No final das contas, o General é mais refinado que eu. “Teu anti-depressivo está funcionando bem? Então, há de haver algum limite pare esse tal culturalismo...”

O problema é que o que parece um argumento pragmático, não deixa de se valer de algumas pressuposições metafísicas que nunca emergem como tal – o que não é de espantar, já que estamos tentando nos concentrar em um argumento pragmático que nos livre da verbosidade gorda de uma certa tradição filosófica, sociológica. Há algo mais metafísico que o positivismo comteano? Sua inteção, entretanto, era nos livrar do blá-blá-blá da filosofia. Insatisfeito conosco, por antecipação, um tal Martin Heidegger escreveu um livro interessante nos idos de 1959. Li o Introdução à Metafísica há coisa de uns dez anos e me lembro um tanto vagamente do argumento do livro – o que é uma lástima, pois a obra é mesmo importante para a pesquisa que realizo no momento. Uma parte importante do livro, de qualquer modo, é dedicada à questão da diferença entre o conceito grego de physis e o conceito latino de natura. Se devemos pensar de modo sólido o que é metafísica (meta ta physis), raciocina Heidegger, devemos começar por inquirir acerca do mundo físico, uma vez que é ele que a pergunta “por que há seres e não o nada?” pressupõe. Essa pergunta filosófica fundamental (angústia que alberga - gostaram? - outras angústias importantes, como: por que eu devo morrer? logo eu...) pressupõe que há um fundamento para o que há, ou para aquilo que Heidegger chama de essentes. É esse fundamento que a palavra grega physis procura.

Em algum lugar do Introdução à Metafísica Heidegger se pergunta algo como: “O que a palavra physis denota? Ela denota um emergir auto-florescente (por exemplo, o florescer de uma rosa), uma abertura, um desdobrar, aquilo que se manifesta neste desdobrar e persevera e o sustém; em suma, o âmbito das coisas que emergem e permanecem”. (E aqui já percebemos que o General estava correto ao falar da incompetência de filósofos, cientistas sociais para a literatura: "o florescer de uma rosa?...")Para os gregos, então, o mundo físico é algo que se abre permanecendo em si mesmo; uma potência que emerge e se sustém. Lembram da definição de natureza que nos oferece Aristóteles? Está lá na Física: A natureza tem o seu princípio de produção em si própria - em oposição a um ser técnico, que tem o princípio de sua produção em outrem.

As questões metafísicas são aquelas que não podem ser respondidas por esse ou aquele ser natural, mas pela totalidade dos essentes. É essa totalidade que é pressuposta, de partida. Não prosseguirei adiante com o argumento heideggeriano, falta-me tempo para retomar o resto do livro e o ler com atenção. Mas para o que pretendo discutir aqui, já dá.

A verdade é que tanto o conceito grego de phyisis como o conceito latino de natura pressupõem essa totalidade, essa unidade dos seres cujo sentido procuramos descortinar pela filosofia, pela religião, pela ciência, pela técnica. Aristóteles, por exemplo, acreditava que essa totalidade estava cindida, em um mundo lunar e um mundo sublunar, e que as regras físicas que valiam para o primeiro âmbito, não valiam para o segundo. Newton propôs, em oposição a ele, a unidade de todo universo e a possibilidade de encontrar um denominador comum para todo o cosmos: a matemática. Em A Imagem da Natureza na Física Moderna, Heisenberg escreve a esse respeito o seguinte: "para Newton, o passo decisivo tinha sido constituído pela descoberta de que as leis da mecânica regem a queda de uma pedra são as mesmas que regulam o movimento da lua em torno da terra e podem, por isso, aplicar-se também à escala cósmica". E algumas linhas abaixo, ele prossegue: "Também a palavra "descrição" da natureza foi perdendo cada vez mais o seu significado primitivo de representação destinada a transmitir uma imagem da natureza tanto quanto possível viva e sensível; adquiriu, pelo contrário, cada vez mais o sentido de 'descrição matemática da natureza', isto é, uma compilação de informações sobre as relações e as leis da natureza, tanto quanto possível precisa, concisa e ao mesmo tempo compreensível". A partir daí os cientistas começaram a dizer que mesmo Deus, se quiser produzir algo no mundo físico, teria de se submeter as regras da natureza.

Mais recentemente, outro desconfiado com o conceito de natureza, e que não gosta muito de Heidegger, propôs que pensássemos se o real, e a natureza, teriam mesmo uma necessidade, uma razão oculta uma causa primeira. Em oposição a essa visão, Rosset propõe uma visão trágica do natural, onde o acaso, a contingência, seria tudo o que poderíamos ter. Na Antinatureza Rosset faz um trabalho muito interessante de mapeamento filosófico dessas duas visões básicas da natureza: uma visão cética, que encontraríamos em pensadores como Hume, Montaigne, para quem a natureza é contingência; e uma visão que propõe uma univocidade da natureza, um fundamento ou necessidade, que deveríamos procurar sob a complexidade da empiria - Platão é aqui a referência fundamental. Tenho que voltar a esse texto, mas acredito que para Rosset não haja nada como uma natureza – e não obstante não podemos abandonar simplesmente essa comodidade do pensamento e da linguagem. O que é importante, no entanto, é pensar que a cultura ocidental (permitam-me essa redução) vem há muitos anos negociando, não apenas o que é cultura, mas o que é natureza. E a negociação de um dos termos, o(a) leitor(a), deve intuir, é a negociação do outro. O que tradicionalmente é visto na sociologia como uma antinomia insuperável, apresenta-se sob essa perspectiva como o terreno de uma economia.

Mas aqui já estou entrando num terreno familiar para quem vem acompanhando meus posts neste Cazzo – ou seja, Cynthia e Arthur. Foucault, Agamben, Nikolas Rose, Negri, todos esses estão (esteve) envolvidos com um tipo de pensamento que parte da seguinte constatação: a natureza, o que ela vem sendo, vem se tornando, é um problema fundamental na definição do que a cultura pode ser. Por esse motivo eu tenho me dedicado a estudar as tais tecnologias da vida e as transformações epistemológicas, ontológicas, políticas que passam a ser supostas em algo tão simples como acreditar, por exemplo, que os sistemas vivos são determinados por instruções moleculares escritas num alfabeto cujas letras seriam: T,C,G,A. Para os que não são iniciados, essas são as bases nitrogenadas, cuja combinação determinam o genoma dos seres vivos.

A natureza, acredito, não é âncora para nada: ela é um, talvez O, espaço de negociação onde produzimos a cultura. Isso seria construtivismo? Apenas se acreditarmos que a cultura é algo imaterial. E, no mais, McArthur, sempre podemos testar nossas hipóteses vendo quanta Boêmia weiss podemos tomar numa noite – obviamente, a mesa redonda não há de ser no Bar do Bigode.

Um tempo após a publicação desse post, estudando Judith Butler, onde essa discussão toda começou, leio as seguintes linhas:

"Pois se o gênero é tudo que existe, parece não haver nada "fora" dele, nenhuma âncora epistemológica plantada em um "antes" pré-cultural, podendo servir como ponto de partida epistemológico alternativo para uma avaliação crítica das relações de gênero existentes. Localizar o mecanismo mediante o qual o sexo transforma-se em gênero é pretender estabelecer, em termos não biológicos, não só o caráter de construção do gênero, seus status não natural e não necessário, mas também a universalidade cultural da opressão. Como esse mecanismo é formulado? Pode ele ser encontrado, ou só meramente imaginado? A designação de sua universalidade ostensiva é menos reificadora do que a posição que explica a opressão universal pela biologia?" (Butler, Problemas de Gênero, Civilização Brasileira, p. 67)

(por editar)

Jonatas Ferreira

Um duro golpe nos alunos licenciados em Ciências Sociais ?

2011-09-12T09:10:00.000-03:00

Por Rogério Proença Leite (Universidade Federal de Sergipe)

Dentro das tratativas entre a CAPES e o CESAD da UFS, um novo curso de especialização foi aprovado e agora tramita no Departamento de Ciências Sociais para aprovação final e inicio do seu funcionamento.

Trata-se do Curso “Especialização em Ensino de Sociologia no Ensino Médio – modalidade à distância” a ser ministrado pelos docentes do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Sergipe.

A proposta do curso é bem interessante e muita oportuna, uma vez que se direciona a oferecer a necessária habilitação para aqueles professores efetivos da rede pública que já lecionam Sociologia, mas não são formados em Ciências Sociais. É uma forma dos usuais professores de matemática, biologia, historia etc serem “efetivados” na disciplina, com uma melhor qualificação curricular.

Tive acesso ao Projeto do curso aprovado e, infelizmente, constatei que de fato o curso poderá ser um duro golpe ao alunos licenciados em Ciências Sociais, esperançosos que sejam abertas vagas especificas nos concursos públicos vindouros. Mais do que isso: instalará uma situação no mínimo inconsistente para o Departamento de Ciências Sociais da UFS. Pois ao mesmo tempo em que estaremos licenciando Cientistas Sociais para exercerem o magistério, estaremos também ofertando formação continuada a quem já é professor concursado em outra área, mas que deseja também lecionar sociologia..... outras palavras, pergunto: não estaríamos ajudando a conformar uma situação hoje indesejada pelo movimento nacional dos estudantes de Ciências Sociais ? qual seja: a luta pelo reconhecimento profissional e a abertura de vagas para Cientistas Sociais no ensino médio ??

O curso foi criado na perspectiva de atender à obrigatoriedade do ensino da Sociologia no ensino médio, a partir da lei n° 11.684/2008, de 2 de Junho de 2008, que alterou a LDB, e que consolida uma diretriz já delineada pela o Conselho Nacional de Educação, em seu Parecer CNE/CEB Nº 38/2006, que dispõe sobre a obrigatoriedade das disciplinas Filosofia e Sociologia no currículo do Ensino Médio

Vejamos o que diz o projeto do curso, sobre o público-alvo e quais são os segmentos a serem beneficiados:

“5.4 – Público Alvo:
Professores graduados que estão atuando nos sistemas públicos de
ensino e ministram aulas nos Ensinos Fundamental e Médio.

Obs: Havendo vaga, e em consonância com as necessidades dos respectivos
sistemas de ensino e instituições formadoras, outros segmentos poderão ser
atendidos na oferta deste curso”
(….)

“6.1. Princípios e pressupostos relativos à formação no Curso de Especialização em Ensino de Sociologia no Ensino Médio

“De um lado, o desafio de aprofundar o processo de
formação inicial de professores para essa área por meio de desenhos
curriculares nos cursos de licenciatura em Sociologia que assegurem uma
sólida formação teórica e interdisciplinar, fortemente articulada com as
necessidades da escola e do nosso tempo na contemporaneidade. De outro, o
desafio de responder à formação continuada dos professores que atuam nessa
área, tendo em vista que parcela significativa deles não possui habilitação
específica para o exercício do magistério em Sociologia. É caso de
profissionais graduados em outras áreas e que são do quadro efetivo do
magistério, que por vezes e por diferentes razões, são designados para
ministrar Sociologia no ensino médio” (…..)

O texto parece claro. O curso se volta para a formação continuada de uma número elevado de professores das mais diversas áreas que lecionam Sociologia, ocupando a vaga que deveria ser preenchida por um licenciado em Ciências Socais. Infelizmente, todos sabem porque esses demais profissionais de outras áreas são designados para lecionar Sociologia: primeiro, porque ainda paira um enorme e lamentável preconceito que matérias como Sociologia, Artes e Filosofia podem ser ministradas por qualquer um. Segundo, para complementação de carga horária. Muitos desses profissionais sequer são das áreas de Humanas, o que piora ainda mais o quadro. Isso tem reconhecidamente trazido grandes prejuízos aos profissionais formado em Ciências Sociais. Se a tendência for essa, muitos profissionais de Ciências Sociais continuarão sem a chance de concorrer a uma vaga em concurso público porque simplesmente vagas não serão abertas. E não serão abertas porque aparentemente não há necessidades, uma vez que o acúmulo de disciplinas por professores de áreas diferentes está mascarando a verdadeira carência de profissionais qualificados nas áreas específicas.

O meu nome está na proposta original e já solicitei que fosse retirado por discordar pedagógica e politicamente dos objetivos do curso. Para mim é vital que o curso não corrobore uma prática pedagógica duvidosa que tem trazido enormes dissabores a quem passa anos estudando Ciências Sociais e depois descobre que nem para lecionar Sociologia ele é necessário, simplesmente porque outros profissionais estão ocupando a vaga que deveria ser sua.

Tenho tudo respeito e sou reconhecedor da enorme importância social que os cursos à distância da UAB têm tido no Brasil, favorecido uma inclusão educativa. Contudo, creio que a expansão de vagas não pode por em risco a qualidade do ensino e a coerência das nossas propostas de ensino.

Penso ser válido qualquer curso, desde que ele não entre em rota de colisão com outros já existentes. Por isso indago e faço dessa pequena reflexão um convite ao debate:
Aqui no Estado de Sergipe (e, imagino, em outros estados do país) , muitos dos ex-alunos, licenciados em Ciências Sociais, aguardam com ansiedade a abertura de concurso publico, na esperança que as vagas sejam destinadas restritamente para aqueles que forem portadores da licenciatura em Ciências Sociais. Nada mais justo, penso eu. E devemos não apenas apoiar essa reivindicação, como também somar esforços possíveis para que ela se amplie.

Pois bem, eis a questão que considero mais importante: em que medida é valida a existência de um curso de especialização que contraria os interesses dos licenciados em Ciências Sociais, ao permitir que outros profissionais já concursados se habilitem legalmente para a lecionar Sociologia, tornando desnecessária a abertura de novos vagas para Ciências Sociais em concursos vindouros ?

Homenagem a Heraldo Souto Maior no ALAS

2011-09-11T08:48:00.000-03:00

Heraldo Souto Maior, Paulo Henrique Martins e Maria Eduarda Rocha. Foto retirada da página da ALAS no FB.

Por Maria Eduarda Rocha

Vou começar com umaapresentação bastante sintética, necessária em se tratando de um Congresso tãogrande quanto o ALAS, em que cabe destacar a trajetória do Prof. Heraldo PessoaSouto Maior. Muito mais haveria a dizer, mas resumindo muito, eu gostaria deregistrar que:

1) Heraldo PessoaSouto Maior bacharelou-se em Direito, em 1952 na Faculdade de Direito do Recife,onde desde o início privilegiou temas e autores da sociologia em sua formação.Como ele costuma dizer, a Faculdade de Direito era um lugar em que se estudavade tudo, inclusive, Direito.

2) Mas foi no entãorecém-criado Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais que Heraldo SoutoMaior teve suas primeiras experiências de pesquisa de campo, acrescentando umingrediente fundamental à sua formação sociológica.

3) Em 1953 deu início à atividade docente noensino superior, na Faculdade de Filosofia do Recife, então, agregada àUniversidade do Recife. Como tantos de sua geração que só dispunham da opção deuma formação jurídica para atuar nas diferentes áreas das humanidades, Heraldoteve que buscar a formação especializada em sociologia depois dagraduação. Foi então que se intitulou“Master of Arts” em Sociologia e Antropologia pela Michigan State University.Apresentou a dissertação “Sociology, Sociologists and Economic Development”,problemática que, ao lado das técnicasde pesquisa, passou a orientar as suas atividades investigativas e de ensino,na área da Sociologia, desde o seu retorno ao Brasil, em 1962.

4) Entre 1966 e1997, Heraldo Souto Maior foi Professor Titular e Professor Adjunto deSociologia, inicialmente, na Faculdadede Ciências Econômicas, e no Instituto de Ciências do Homem da UFPE e, maisadiante, no Centro de Filosofia e Ciências Humanas, nova denominação dada aosInstitutos pela legislação relativa àreforma universitária.

5) Nos anos 60, porintermédio da celebração de convênios entre a Universidade e órgãos públicos, como a SUDENE, e também com instituições de caráter internacional, como a USAID e aFundação Ford, delineou-se o quadro institucional e tonaram-se disponíveis osrecursos financeiros necessários para a criação do curso de mestrado emSociologia. Em 1967, ele foi implantado pelo Prof. Heraldo Souto Maior, inspiradoem proposta do Prof. Levy Cruz, juntamente com o curso de mestrado emEconomia, proposto pelo Professor Roberto Cavalcanti de Albuquerque, surgindoentão o Programa Integrado de Economia eSociologia, PIMES/UFPE. Esta sigla tornou-se referência nacional de produção acadêmicade natureza interdisciplinar, sobre questões relacionadas aos processos demudanças sociais, e projetou a UFPE comoambiente acadêmico dinâmico e inovador na área.

6) Em 1975, foiconvidado como “Honorary Research Associate”, pelo Departamento de Antropologia, da Universidade de Harvard.

7) Retornando da estadia na Harvard University, oProfessor Heraldo Souto Maior voltou-se,a partir da década de 80, para pesquisas de caráter mais acadêmico. Trabalhandocom os dados dos diversos CensosDemográficos, tem explorado aspectos relativos às migrações internas, àsegregação social, à educação superior e, sobretudo, à situação da família noBrasil. Passa a integrar grupos detrabalho da ANPOCS, entidade da qual, aliás, foi um dos fundadores. Apresentouvários trabalhos sobre esses assuntos em congressos nacionais e internacionais,com destaque para “Família no Brasil – 1950-1980”; “Família no Nordeste –1970-1987”; “Mulher, Família e Trabalho no Nordeste- 1970-1987”, alguns dosquais foram publicados em Anais e emrevistas especializadas.

8) Ministrou, desdeo início de sua carreira docente na UFPE até a data de sua aposentadoria, as disciplinas Teoria Sociológica,Métodos e Técnicas de Pesquisa e MudançaSocial, alternada ou simultaneamente, tanto no curso de graduação em CiênciasSociais como no Curso de Mestrado em Sociologia , cursos dos quais foi coordenador por algunsperíodos. O seu compromisso com a formação inicial de graduandos levou-o a aceitar a tutoria do então Programa Especial de Treinamento(PET) de 1988 a 1994, tendo participado ativamente dos embatesnacionais a respeito de uma iniciativa da CAPES que, reconhecidamente, tem produzido resultados acadêmicos muito positivos.

9) Recentemente,retomou preocupações do início de sua carreira acadêmica, dedicando-se aretraçar a História da Sociologia em Pernambuco.

10) O reconhecimento de sua contribuição àformação de sociólogos e ao conhecimento sobre aspectos específicos da realidade brasileira e regional foi objetode homenagens da Fundação Joaquim Nabucode Pesquisas Sociais, em 1995 e em 1999, pela outorga, respectivamente, daMedalha Nordeste de Humanidades e do título de Pesquisador Emérito.

11) Aposentado desuas atividades na graduação em Ciências Sociais, Heraldo recebeu o título deProfessor Emérito desta Universidade.

12) Em 2005, foicondecorado com a medalha Florestan Fernandes pela Sociedade Brasileira deSociologia.

Mas esses títulos todos podemvirar letra morta se a gente perder de vista a experiência que está condensadanessas linhas. Como fui aluna dele, ehoje tenho a alegria de ser sua colega de sala e de programa de pós-graduação,eu vou traduzir pra vocês. O que eles querem dizer é que Heraldo é, antes detudo, um mestre. Não simplesmente um mestre-escola, como ele uma vez sugeriu.Um mestre no sentido da cultura popular nordestina. Entendido dessa forma, mestre é o vértice deuma linhagem de artistas, aquele imbuído da tarefa de formar os jovens a partirdo legado de uma tradição. Heraldo é nosso mestre, inclusive porque faz dasociologia uma arte. Seu mérito é tanto maior, quanto consideramos que atradição que ele representa, paradoxalmente, era muito nova em sua terra natal.Ele é um mestre que, de certa forma, fundou uma tradição. Se o pensamentosocial brasileiro já encontrava em Recife, desde muito antes, um representantedo quilate de Gilberto Freyre, foi Heraldo que ajudou a fazer a transição entreaquela forma mais ensaística de pensamento e a sociologia como disciplinacientífica propriamente dita. Foi ele, com a ajuda de outros pioneiros dasociologia em Pernambuco, que plantou aqui essa grande árvore sob a qual eu emeus colegas nos abrigamos hoje. Ele difundiu teorias e métodos até então poucoconhecidos e, menos ainda, utilizados. Que lições ele ensinou a seus alunos,muitos dos quais, hoje, são professores nesta e em tantas outras universidadespelo mundo afora? Vou destacar apenas cinco, as que considero mais importantes.

Primeira lição:

Primeiro semestre de CiênciasSociais. Disciplina de Teoria Social I. O começo de tudo: autores clássicos dafilosofia política, como Hobbes e Maquiavel. É começo porque são osantecessores da sociologia (os primeiros a tomar as instituições sociais comoobjeto de reflexão sistemática, ainda que especulativa). Mas era o começo também em outro sentido: eraa primeira vez que eu via a imaginação sociológica em ação. Mesmo apresentandoautores que trabalham em um nível tão alto de formalização, Heraldo ensinou aprimeira lição: a teoria trata da vida e nisto reside seu interesse maior. Alunos de ciências sociais costumam serespíritos inquietos em busca de respostas. Heraldo demonstrou, no primeirosemestre, que tipo de resposta a sociologia pode oferecer.

Segunda lição:

Nesse mesmo gesto quedescortinava um caminho de reflexão sobre a vida, Heraldo me ensinou umasegunda lição muito preciosa, talvez a mais preciosa de todas: que as respostasfáceis e apressadas podem ser piores do que a ignorância. Se á um traço que odefine como sociólogo é seu anti-dogmatismo visceral. Isso explica como,durante o Regime Militar, ele pode parecer suspeito tanto a alguns marxistasquanto aos próprios militares. A imaginação sociológica, essa habilidade deperceber a dimensão cotidiana dos grandes temas e problemas da sociologia,demanda o exercício constante da dúvida. Esse exercício, por sua vez, implicaem que não nos fechemos em nenhuma forma de absolutismo. Implica em perceberdesde logo o caráter parcial, provisório, frágil mesmo, das nossas convicçõesmais profundas e, por conseqüência, do conhecimento que produzimos baseadosnessas convicções. Essa dose de weberianismo foi fundamental para mim e paratantos colegas com quem ele conviveu em uma interlocução respeitosa eenriquecedora.

Terceira lição:

Em meio a esse exercíciocontinuo de reflexão sobre o mundo e de auto-reflexão sobre os seus própriospressupostos, Heraldo encontrou um caminho muito próprio para conciliardistanciamento heurístico e compromisso moral com as pessoas. A sociologia éesse caminho. Mas não qualquer sociologia. Hoje vivemos uma época em que o desencanto ameaça se tornar indiferença.Heraldo me ensinou que o anti-dogmatismo não precisa nos conduzir a umrelativismo impotente. Pelo contrário: o seu riso desconcertante expressasimultaneamente um forte espírito crítico e uma profunda capacidade de sedeixar afetar pelos problemas que seus alunos lhe trazem. E, em uma simplestirada, ele é capaz de apontar caminhos e nos afastar do óbvio. A umaorientanda de doutorado minha, por exemplo, ele disse uma frase que virou aepígrafe da tese dela. Era um estudo sobre a recepção de uma revista decelebridades em salões de beleza na periferia do Recife. Ele saiu-se com essa:“que mocinha do subúrbio nunca sonhou em ser rainha do baile?”.

Quarta Lição:

Esta é muito necessária para osda minha geração: a sociologia demanda uma visão de conjunto. Talvez mais doque qualquer outra ciência, ela padece toda vez que a especialização éexagerada. Vivemos uma época em que, porpressões institucionais e pela força de certas correntes de pensamento, ostemas e problemas sociológicos tendem a se fragmentar em uma miríade deespecialismos, e os custos dessa tendência me parecem evidentes: muitas vezes, ostrabalhos não conseguem passar dadescrição à explicação, que demandaria a articulação entre o objeto particularde investigação e a sociedade entendida de modo mais global, em suas múltiplasdimensões. Heraldo sempre teve a preocupação de resistir ao excesso deespecialização. Por isso, inclusive, implantou o PET de Ciências Sociais (Hoje,Programa de Educação Tutorial), voltado a prover uma formação o mais amplapossível aos seus participantes. As suas aulas, o que se aprende é que todasociologia específica é, antes de tudo, sociologia, e essa é uma lição muitopreciosa.

A quinta e última lição que mecabe mencionar aqui, não sei se foi a sociologia que lhe ensinou, mas, sem ela,dificilmente um professor se torna um mestre, no sentido aqui proposto. Aprendicom Heraldo que a docência demanda uma boa dose de firmeza, respeito, escuta, generosidadee senso de justiça. Se possível, acrescida de uma pitada de esperança, como é oseu caso. Por tudo isso, meu mestre, euquero ser você quando crescer.

Palavras de agradecimento por ocasião de homenagem no XVIII Congresso da Associação Latinoamericana de Sociologia

2011-09-08T20:06:00.000-03:00

Cynthia Hamlin, Heraldo Souto Maior e Maria Eduarda Rocha. Foto de Rebecca Melo, fisgada da página da ALAS no FB

Por Heraldo Souto Maior

Surpreendeu-me esta homenagem da Associação Latino Americana de Sociologia. Perguntei-me porque um “poeta municipal”, para usar a expressão de Carlos Drummond de Andrade, era escolhido para ser homenageado neste XXVIII Congresso em que a ALAS completa sessenta anos de existência. Não seria algo desproporcional? Que sentido simbólico ou latente teria isso?

Depois de alguma reflexão, lembrei que o Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco (PPGS/UFPE), que acolhe o Congresso em seu campus, também aniversaria neste ano, completando quarenta e cinco anos. Como o acaso me colocou à frente da idéia já existente para sua criação, julguei que, como último sobrevivente daquele momento ainda em atividade em seu funcionamento, essa era uma forma de, na verdade, homenagear o nosso programa e o sucesso do projeto. Cumpre perguntar se estava apenas sendo homenageado o PPGS/UFPE, por ser o hospedeiro, ou, se de alguma forma, o dono da casa, vem realizando a seu modo e nesta região os ideais que têm movido a ALAS durante sua longa existência. Ou, dito de forma mais geral, se vem realizando os ideais da sociologia, no ensino ou formação de seus profissionais, na pesquisa e em sua utilidade, no sentido que Robert Lynd perguntava já faz bastante tempo, conhecimento para que?.

Já que sou considerado “fundador” sobrevivente e me homenageiam por isso, tomo a liberdade de falar um pouco sobre mim mesmo e minha participação. Para usar palavras de Maquiavel, veremos se à “fortuna” que me colocou naquela condição corresponde alguma “virtu” na realização dos objetivos propostos. Se sim, de certa forma, o homenageado não deslustra a instituição que, em última instância, é a homenageada. A minha história pessoal teria algum interesse, na medida em que mostrasse o contexto de uma época e como nela se “fazia um sociólogo”, para usar a expressão de Sebastião Vila Nova. Tempo houvesse, falaria dos acasos, dos encontros e desencontros e das redes sociais que construíram essa minha fortuna. O que poderia dar uma boa análise sociológica de destinos pessoais e contextos socioculturais, ou, se quisermos, das relações entre ator e estrutura social.

É bom que se diga que, apesar de “fundador”, contei com uma série de circunstâncias ou com um contexto que, apesar de fatores desfavoráveis, abria caminho para o sucesso do empreendimento. Naturalmente sem esquecer um grupo de colegas e administradores que me favoreciam na formulação final desse projeto a ser levado à frente. E, posteriormente, tantos outros que contribuíram e continuam contribuindo para a continuidade desse sucesso.

Naquela época, falar em sociologia no Brasil era principalmente falar em São Paulo e Rio de Janeiro. Principalmente São Paulo. Para usar um termo muito em moda, diria que éramos colonizados por São Paulo, ou seja, a chamada escola paulista de sociologia. Tínhamos Gilberto Freyre, mas este, apesar de sua fama nacional e internacional, nunca se acomodou ao estilo da academia. Como todos sabemos, a institucionalização da sociologia ocorreu, ao longo do tempo, nas universidades e em seus departamentos de sociologia. Gilberto Freyre, é bom que se diga, institucionalizara a pesquisa no fim dos anos quarenta, ao criar o Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais, hoje FUNDAJ, nosso parceiro na realização deste Congresso.

Aqui, nesse aspecto, na Universidade, éramos praticamente zero. Nosso primeiro departamento de ciências sociais chega tardiamente em 1950, inicialmente fora da então Universidade do Recife, esta que hoje acolhe a ALAS com o nome de Universidade Federal de Pernambuco. Era um departamento praticamente sem pesquisa, dedicada a uma sociologia de poltrona, herdeira ainda da tradição da Faculdade de Direito do Recife e da chamada Escola do Recife, dos fins do século XIX. Contra isso, se movimentou um grupo de jovens pesquisadores, não apenas de sociologia, de dentro e de fora da universidade. É bom lembrar que essa nova maneira de ver encontrava resistência em certo setores tradicionais dentro da universidade, não apenas pela nova forma de pensar, mas, também, por uma possível ameaça a um sistema de poder.

No entanto, em um contexto mais geral, criado pela reforma das universidades federais, abriu-se um ruptura que propiciou uma transformação profunda, anulando as resistências internas. Tratava-se da Lei No 4024, de Diretrizes e Bases da Educação (LDB), de dezembro de 1961, com base na qual foram criados os Institutos Universitários ao lado das Faculdades e Escolas já existentes, entre eles, o Instituto de Ciências do Homem, no qual estava localizada a sociologia, completando a institucionalização da disciplina. Não seria exagerado dizer que esse projeto nacional em favor da pós-graduação e da pesquisa terminou por favorecer a sociologia em outros estados, poucos a princípio, mas em todo Brasil ao final. Pode-se, creio, perguntar agora, o que é essa sociologia brasileira e qual a sua identidade ou suas identidades. Dada a proporção continental do País, podemos indagar a respeito de semelhanças com a o resto da América Latina. O que vemos hoje é que a sociologia está presente e tem o que dizer no Brasil inteiro e contracena com instituições além do continente. Estes congressos da ALAS, por seu lado, procuram promover a maior integração na própria América Latina.

Vamos, então, a nossa proposta inicial, ou seja, de como a nossa atividade tem realizado, a sua maneira, ideais que também, creio, o são da sociologia latino americana, na América Latina ou da América Latina, como quer que o seja.

Em primeiro lugar, a própria concepção do projeto e de sua possível viabilidade só se se torna possível com as condições proporcionadas pela Lei acima referida e pelo anterior estabelecimento das universidades federais. Como já afirmamos, o crescimento científico no mundo moderno não se faz senão a partir da expansão e fortalecimento das universidades. Isto valeu para o Brasil e também vale para a América Latina.

Em nosso caso particular, com a SUDENE e a idéia do desenvolvimento regional, sentiu-se a necessidade de pesquisas e pesquisadores no campo das ciências sociais que mostrassem a realidade socioeconômica do Nordeste. Isso quer dizer, conhecimento interdisciplinar, intercâmbio entre essas diversas ciências. Daí, a criação de um programa integrado de mestrado em economia e sociologia, o PIMES. É bom não esquecer o nome do professor Roberto Cavalcanti de Albuquerque, economista e humanista, que, juntos, concebemos o projeto final, aprovado pela Universidade em dezembro de 1966.

Não foi sem percalços que a empreitada foi levada avante. Enfrentamos a oposição dos setores tradicionais do Departamento de Ciências Sociais, dentro da própria Universidade. Também, de grupos soi disant progressistas que se nos opunham por aceitarmos financiamento e suporte da agências internacionais como a Fundação Ford e a USAID. Sem falar, nos serviços de segurança do governo militar que viam a sociologia com extrema suspeição, mantendo-nos sob vigilância por muito tempo. Era um caminhar com muito temor e ansiedade entre fogos cruzados. Necessitávamos de muito tato e sensibilidade política para caminharmos nessa selva selvaggia, nesses tempos de muita intolerância.

No entanto, não fossem esses recursos e os alocados pela SUDENE e pelas contrapartidas da própria Universidade, não poderíamos ter ido à frente. Não fosse o apoio decisivo e a confiança do então Reitor Professor Murilo Guimarães e do Pró-Reitor Marcionilo Lins, depois também reitor, não sei se naquela época teríamos superado as dificuldades.

Mas, como suposto homenageado, mencionarei alguns pontos da filosofia que, como coordenador por cerca de onze anos, procurei imprimir ao projeto.

Em primeiro lugar, uma posição de abertura teórico metodológica no recrutamento e na formação de seus professores e pesquisadores que permitisse o confronto e o debate entre perspectivas diferentes de ver e de investigar o social. De promover a controvérsia e evitar a ditadura do pensamento único. Isso incluía também a perspectiva interdisciplinar, implícita na idéia de um mestrado integrado em economia e sociologia e que coincidia com os objetivos do Instituto de Ciências do Homem, com suas Divisões de Sociologia, Psicologia, Economia, Antropologia, Ciência do Direito e História. Daí a idéia de formarmos professores e pesquisadores em diferentes universidades, em países diferentes. Tanto quanto possível, evitar a endogenia.

Também era intenção contribuir com pesquisas voltadas para os problemas do Nordeste e que pudessem fundamentar políticas públicas para resolvê-los. Assim o fizemos com a SUDENE, com a CODEVASF, com a Prefeitura do Recife, com a COHAB, entre outras. Pensávamos que um bom diagnóstico seria a melhor base para a ação. Conhecer a realidade para melhor transformá-la. Ir além da pura indignação e de um voluntarismo sem sentido concreto. A interpretação do mundo e da sociedade é necessária para que possamos transformá-la, mas acontece que a história não para. Necessitamos sempre de estarmos a reinterpretá-la. Paradoxalmente, os melhores diagnósticos, apesar de uteis e necessários, não nos permitem a previsão do futuro. A sociologia tem que conviver com os paradoxos. Para essa convivência precisamos da sabedoria.

Esforçamo-nos para concretizar a colaboração com outros programas e estivemos presentes na fundação da ANPOCS e participamos sempre de suas atividades. Bastante antes mesmo da ANPOCS estivemos em encontros dos poucos programas de pesquisa e pós-graduação existentes. Estivemos presentes na reorganização da Sociedade Brasileira de Sociologia. Considerávamos o fortalecimento de associações e sociedades científicas fundamental.

Do ponto de vista pessoal, como professor, sempre evitei impor minhas idéias aos meus alunos. O importante, para mim, era despertar neles a capacidade de pensar e de descobrir onde estavam os problemas, de pensar sociologicamente. Não acredito em teoria única ou teoria final. Penso a sociologia como um conjunto de perspectivas, cada uma revelando uma forma de ser do social e da sociedade. Não existe uma teoria final.

Acredito em uma sociologia crítica, sempre se renovando. Nada nela é sagrado, tudo é possível de contestação. A maior conquista do espírito científico é a rejeição do espírito dogmático. A sociologia, portanto, tem que ser crítica dela própria.

Imagino a academia como um modo de vida, mais que um meio de vida sem deixar de sê-lo. Se a sociologia é o meio de vida do sociólogo, resta-nos provar que é um meio de vida honesto e não devemos nos envergonhar dele. Que não seja um meio de vida espetáculo, uma corrida de vaidades e lutas de poder, mas uma atividade que, com as armas do conhecimento disponível, transforme apropriadamente problemas sociais em questão sociológica, sem esquecer o seu compromisso com o aprofundamento da construção de relações sociais justas e democráticas. Assim deve ser a academia, assim deve ser a sociologia.

Este o meu ideário. Assusta-me, pois, esta homenagem e me indago se o “poeta municipal” de alguma forma o merece. Se seus esforços para criar e dar vida a este PPGS/UFPE e os rumos que ele tomou com a participação de tantos outros justifica que a homenagem seja feita a meu nome.

Entrevista com Zygmunt Bauman

2011-09-02T20:21:00.002-03:00

De: Luciano Oliveira
Para: Cynthia Hamlin

Conhece?

Vale a pena.
Não gosto muito do "best-sellerismo" que tomou conta de sua obra: amor líquido, vida
líquida... termina virando artigo de liquidação!
Mas ele tem um livro que acho magnífico: Modernidade e Holocausto.

Lulu

(Sorry, Lulu, mas seus emails são impagáveis.)

Entrevista exclusiva: Zygmunt Bauman from cpfl cultura on Vimeo.

Corpos em Concerto/Cuerpos en Concierto: diferenças, desigualdade e desconformidades/ diferencias, desigualdades y desconformidades

2011-08-16T13:41:00.001-03:00

A coletânea acima, organizada por Jonatas Ferreira (UFPE) e Adrián Scribano (UBA), pode ser baixada em formato PDF - CLIQUE AQUI. Sua versão impressa está disponível para venda por 30 dinheiros.

Heidegger, Agamben e o Animal (versão completa)

2011-08-13T20:21:00.007-03:00

Jonatas Ferreira

Ao passar a fronteira ou os fins do homem, chego ao animal:ao animal em si, ao animal em mim e ao animal em falta de si-mesmo, a esse homem de que Nietzsche dizia, aproximadamente, não sei exatamente onde, ser um animal ainda indeterminado, um animal em falta de si-mesmo. (Derrida, 2002, p. 15.)

A metafísica é uma interrogação na qual nos inserimos de modo questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questão, nós mesmos, os questionadores, somos colocados como questão. (Heidegger, 2006, p. 11.)

Introdução

Há um conjunto de fenômenos contemporâneos que as ciências humanas costumam designar de “dessimbolizadores”. Já ouvi algumas coisas a esse respeito: que a única democracia que hoje podemos almejar é a do consumo (Lipovetsky), que as várias formas de investimento corporal com as quais nos deparamos seriam algo como a emergência do Real lacaniano (Dany-Robert Dufour), que assistimos ao fim das utopias, ao fim da crítica (Baudrillard e Virilio), à emergência do biopoder como quintessência do político (Agamben, Negri), à transformação do labor na essência de todas as relações sociais (Arendt), à conversão da “vida nua” em campo prioritário de investimentos culturais, políticos, existenciais (Agamben). Minhas alunas de pós-graduação, que fazem dissertações e teses no campo da sociologia do corpo, não parecem mais otimistas: falam do fim da terapia, da medicalização da vida, da sertralinização dos humores, do “império do efêmero”, da ditadura da juventude. Meus colegas lacanianos falam na morte do pai. Aumentou a criminalidade? Isso não é de espantar uma vez que o pai morreu. Há uma cultura do pânico se instalando? Segue o cortejo fúnebre do pai. Em todo caso ainda caberia perguntar se poderíamos entender esse conjunto de conclusões distópicas não como parte de um “diagnóstico” sofisticado de nossa situação, mas como parte de “sintomas” mais profundos que devem ser objeto de reflexão.

Já na década de 1930, Martin Heidegger (2006) advertia acerca do perigo de um certo sociologismo, que ele chamava de “filosofia da cultura”, um tipo de pensar distanciado em que quadros culturais e históricos amplos são traçados sem que o intelectual se veja implicado neste ou naquele enquadramento cultural. Uma forma de reflexão, portanto, metafísica, em que um olhar transcendente cataloga as pequenas e grandes misérias da história da humanidade – e, eventualmente, lacrimeja. Embora não tenha nada a dizer diretamente a propósito do conjunto de questões que absorvem minhas alunas ou amigos lacanianos, e no que pese sua crítica àqueles que chegam facilmente a uma Weltanschauung das sociedades contemporâneas, Heidegger parece alimentar essa visão pessimista. De fato, não há como evitar esse tipo de conclusão sombria, uma vez constatado o niilismo como essência de nossa cultura tecnológica e, portanto, fundamento do imperativo da aceleração e da disponibilização total dos entes. Também não obtemos outro tipo de conclusão quando consideramos a afirmação heideggeriana de que a própria linguagem teria sido apropriada pelas demandas de desempenho das tecnologias de informação e comunicação. Tudo isso é compatível com diagnósticos tais como dessimbolização, morte do pai, investimento no concreto do corpo, perda de valores supremos. Se mesmo a linguagem, âmbito em que o pensar se realiza, encontra-se mobilizada pela técnica, por seu afã inovador, acelerador, em que espaço a crítica seria possível? Essa linha de argumentação é bem conhecidapelos estudiosos de Heidegger e diz respeito, sobretudo, às suas contribuições da década de 1960, entre as quais podemos mencionar Língua de tradição elíngua técnica e A caminho da linguagem. Cito aqui o próprio Heidegger:

Ora é precisamente esta concepção corrente da língua que se vê não somente avivada pelo fato da dominação da técnica moderna, mas reforçada e levada exclusivamente ao extremo. Ela reduz-se à proposição: a língua é informação. [...] em que medida o que é próprio da técnica acaba por se impor à língua levando à sua transformação em pura informação, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a colocá-la à sua disposição? (Heidegger, 1999, p. 33)

E em outra passagem:

O “grande perigo” é que “a maré da revolução tecnológica que se aproxima na era atômica pode cativar, enfeitiçar, ofuscar e iludir o homem de tal modo que o pensar calculador pode algum dia ser aceito e praticado como único modo de pensar” (Heidegger apud Dreyfus, 1993, p. 305).

O desafio que o pensamento heideggeriano apresenta é, portanto, poder discorrer acerca de “nossa situação” histórica sem pensar o ser humano como coisa dada, como pergunta respondida por suas determinações culturais: “e isto porque estes diagnósticos e prognósticos somente nos fornecem um papel e nos desconectam de nós mesmos, em vez de nos auxiliar no intuito de nos encontrarmos” (Heidegger, 2006, p. 93). Como é possível pensar a humanidade do ser humano, os constrangimentos que resultam da condição histórica na qual esse ser se realiza e se perde, mantendo-nos ao mesmo tempo abertos à ideia fundamental de que o ser humano é aquele cuja essência é um estar sempre a caminho? Se essa definição é verdadeira, ser-nos-ia logicamente inconcebível totalizar o ser humano, obter dele uma mirada transcendente que o objetivasse e disponibilizasse de algum modo. “Filosofia é o contrário de todo aquietamento e asseguramento” (Idem, p. 24). Por isso, a resposta que Heidegger oferece à questão acima é: faz-se necessário refletir sobre essa desconexão que o sociologismo e a filosofia da cultura promovem entre o ser do ser humano e seu mundo, sobre essa distância que nos arrasta para um “tédio profundo”, sob cuja influência o mundo e a tarefa intelectual parecem submergir em niilismo. Em O aberto, Giorgio Agamben (2004) parece se concentrar nas questões que daí decorrem. Comentando as 180 páginas que, em Os conceitos fundamentais da metafísica, Heidegger dedica a pensar o que ele próprio denomina “chatice profunda”, ou “tédio profundo”, Agamben pretende se concentrar em um ponto específico daquela análise, a saber, a relação entre o humano e o animal – caso possamos aceitar que do ponto de vista de tal abordagem alguma relação aqui se pode estabelecer, ou que ainda a eventual impossibilidade desse vínculo nos diga respeito. No conhecido Carta sobre o humanismo essa relação já é problematizada do seguinte modo: porque a pergunta fundamental que o humanismo produz é sempre “o que é o ser humano?”, entendendo e dispondo o ser humano, portanto, em meio à totalidade dos entes, o humanismo no fundo reduz o humano à condição de animal, à condição de um “que” – ainda que lhe confira algum tipo de qualidade específica: a inteligência, a fala, o luto etc. O animal é o horizonte a partir do qual o humanismo tende sempre a pensar o ser humano – e é ao mesmo tempo o seu impensado. Aqui é necessário dizer que a redução do humanitas ao animalitas é apenas uma forma diferente de expressar a desconexão, distância sobre a qual falávamos e que torna o mundo impenetrável, tedioso. Ou seja, tal gesto filosófico torna o niilismo inevitável precisamente ao cancelar, ao não encarar de modo que seja radical o suficiente, a questão da essência do humano.

[Esse texto foi publicado na revista Tempo Social. Para o ler na íntegra, clique aqui]

Entre conhecer, dever ser e reconhecimento : quando um gaúcho sem-teto irrompeu no congresso da SBS em Curitiba

2011-08-10T07:40:00.000-03:00

Por Tâmara de Oliveira

Congressos grandes provocam-me uma sensação comparável àquela de estar diante de « n » marcas de uma mercadoria: opções concomitantes e demasiadas desestabilizam-me, intimidam-me, cansam-me, tiram-me o gosto e o poder da escolha. Assim, nas raras vezes em que vou, tenho a mesma estratégia: concentro-me no GT onde apresento trabalho, assisto a uma ou (no máximo) duas conferências e, no resto do tempo, passeio entre as editoras ; não tanto para comprar livros (para mim, a redução do preço não compensa o peso na mala), mas tentando reencontrar velhos amigos e fazer novos. Esclarecendo: não é que não goste de mercadorias nem de congressos, nem estou aqui reduzindo uns às outras; apenas ambos assustam-me quando em excesso.

Foi assim no ultimo congresso da SBS, em Curitiba. Apresentei trabalho no GT Segregação social, políticas públicas e direitos humanos, coordenado pelos professores Luiz Antonio Machado da Silva (IUPERJ/UFRJ) e Pedro Rodolfo Bodê de Moraes (UFPR). Não os conhecia, mas a proposta do GT indicava, a priori, uma afinidade eletiva entre o ponto de vista deles e o meu sobre dinâmicas de desigualdades e conflitualidades nas sociedades contemporâneas. E eu tinha feito, em 2008, uma pesquisa exploratória em representações sociais sobre a cidadania, junto a estudantes franceses do ensino médio, onde um fenômeno grave de segregação – a escolar –, num sistema de ensino quase inteiramente público, revelou-se como saber de pano-de-fundo das representações sociais sobre/da cidadania, tanto dos estudantes pesquisados quanto do pesquisador.

Quando li a proposta do GT de Luiz Antonio Machado e Pedro Bodê, percebi imediatamente que seria um espaço possível para discutir e partilhar o que conheci daquele fenômeno da França contemporânea, pensando que a reflexão comparativa sobre processos de segregação social é uma tarefa inevitável nesse mundo globalizado de meu deus. Tive que estudar um bocado (já que os resultados de minha pesquisa exploratória não eram suficientes para escrever sobre a segregação escolar ao mesmo tempo sócio-econômica e etnicizada que sofre o sistema escolar francês), mas fui bem recompensada pelo esforço: o GT abrigou meu trabalho e suas discussões durante o congresso mostraram que minha percepção estava certa: o ponto de vista dos coordenadores tem afinidades importantes para com o meu.

Na primeira sessão do GT, o professor Pedro Bodê verbalizou sua motivação de fundo – que espero conseguir reproduzir aqui sem deformar o sentido: a de inscrever no campo dos estudos sobre violência, segurança e políticas públicas, tanto na dimensão da sociabilidade em territórios segregados quanto naquela das práticas do Estado e ONGs sobre esses territórios, uma abordagem que para ele anda sendo esvaziada, aquela dos processos contemporâneos de segregação social, pensando que a temática das desigualdades deve reassumir um papel central nesses estudos.

Ora, justamente, meu trabalho tentou descrever a evolução da primeira política afirmativa do Estado francês para combater formas de segregação social já urbanamente visíveis no início dos anos 1980 ( as Zones d’Éducation Prioritaire – ZEP). Formas estas que atingiam negativamente as camadas populares da sociedade, manifestando-se duplamente: sócio-econômica e etnicamente. Sendo reproduzidas dentro de seu sistema escolar quase inteiramente público, essas formas de segregação ainda não tinham desembocado numa classificação idealtipicamente binária, a escola do centro e a escola da periferia, mas são atualmente um ponto quase pacífico entre pesquisadores e estudiosos do sistema escolar francês.

Não sendo resultado de pesquisa empírica mas de levantamento bibliográfico, tanto de pesquisas universitárias quanto de textos oficiais e de atores envolvidos com a Educação Prioritária, o trabalho seguiu entretanto uma hipótese orientadora da reflexão: genealogicamente, essa política do primeiro governo socialista para enfrentar uma segregação escolar que ainda não dizia seu nome, era apenas reativa a um processo de segregação urbana exprimindo-se duplamente – sócio-econômica e etnicamente. Mas sua longa evolução, principalmente a partir de 2002 quando a direita volta a governar sozinha e os socialistas perderam as eleições e o juízo, indica que a Educação Prioritária à francesa tem se transformado em política pública que participa ativa e voluntariamente de uma abordagem securitária e segregacionista das classes populares da França contemporânea, das quais a etnicização/estigmatização dos que tem ascendência nas ex-colônias, é uma das moedas correntes de legitimação político-governamental.

Tive também a oportunidade de entrar em contato com trabalhos de uma sofisticação teórica e metodológica admiráveis, como a do doutorando Dinaldo Almendra (UERJ), intitulado Junto e separado: rotina, segregação social e violência urbana carioca. Estudando as representações sociais das redes de sociabilidade entre diversos tipos de atores envolvidos com a violência carioca urbana (policiais, traficantes, usuários de drogas, jornalistas, agentes públicos, pesquisadores, militantes de movimentos sociais, etc.), Almendra sustenta a hipótese de que a ética do provedor (Alba Zaluar) enquanto lógica distintiva do mundo do crime naqueles territórios urbanos segregados, tem sido substituída por uma lógica interativa e situacional que ele chama de lealdade instrumental, espécie de dispositivo que junta e separa ao mesmo tempo esses atores do mundo segregado das favelas, assim sustentando objetiva e simbolicamente a segregação:

(…)os laços que unem de modo rotineiro e profundo esses atores sociais são, rigorosamente, os mesmos laços que os distanciam entre si com brutal e igual intensidade. Disso resulta a hipótese central da tese, a de que a relação de contiguidade entre as duas ordens sociais deu origem a uma espécie de vínculo social armado e impulsionado internamente com um dispositivo de convivência interpessoal que força as relações de rotina em dois movimentos concomitantes: de aproximação e de separação dos atores sociais. Todos transitam e desempenham papéis ambíguos e às vezes ambivalentes nas relações de cerco à vida da população favelada, atuando nos liames exatos da relação de contiguidade entre duas ordens sociais. Os vínculos são regulados através de operações críticas realizadas pelos atores e orientadas para o estabelecimento de nexos de “identificações sociais ocasionais” necessários aos movimentos de contração ou de ampliação de “lealdades transitórias”.

Na segunda sessão, quando foi a vez do professor Luiz Antonio Machado debater as apresentações, optando por um balanço reflexivo do que tinha sido discutido até ali, ele declarou que o conceito de segregação parece dizer que não existe dentro e fora, lançando a seguinte pergunta: supondo que o Estado constitui-se constituindo suas margens, estas seriam inevitáveis às políticas públicas? Lembrando que desigualdades de classe não implicam necessariamente em segregação social, Machado colocou que uma maneira de estabilizar as relações de classe foi o Estado do Bem-Estar Social (de quem quase todos tem saudades, mas que era denegrido por quase todo mundo em sua época), definido por ele como uma política pública (ou seja, como uma intervenção intencional de uma coletividade sobre si mesma), sob a forma de um pacto de proteção social e legitimado pelas classes subalternas. Ora, traduzida pela linguagem dos direitos, essa política pública foi substituída por uma linguagem de violência urbana. Eu acrescentaria: linguagem de violência urbana cada vez mais segregacionista, globalmente, e construída/construindo-se entre Estados e atores sociais – em versões diferentes, de centro-esquerda e « doce », como no Brasil desde meados dos anos 1990; de direita e « dura », como na França desde 2002.

O professor Machado disse também ter observado que os trabalhos ali apresentados oscilavam entre uma ficha do « dever ser » e uma ficha interna, analítica. Ele declarou pensar que, para intervir, é preciso antes entender como se produz, e de que forma, a relação entre Estado e segregação social. Para ele, a esperança não é nossa, mas de nosso objeto, pois que os atores sociais são competentes. Ele não disse todas essas coisas dessa maneira nem nessa ordem. Recoloco-as segundo sua ressonância sobre mim. Por isso deixei por último essa afirmação sobre a esperança que não é nossa, mas de nosso objeto. Aquilo ficou incomodando, apesar do estado de encantamento a que a fala do professor Luiz Antonio Machado, de humor e inteligência brilhantes e empáticos, levou-me inevitavelmente.

Depois de uma passeio pela tenda das editoras, fui para o hotel porque tinha compromisso comemorativo à noite. Fumante que sou, estava segregada do lado de fora da porta do hotel, esperando telefonema dos amigos, quando aproximou-se um homem ainda jovem pedindo-me esmola. O celular tocou no mesmo momento. Pedi que o rapaz esperasse, atendi, marquei hora com os amigos e voltei a olhá-lo. Ele me olhava com um sorriso ditoso, dizendo-me mais ou menos assim:

- Dona, você já me deu muito, só por olhar para mim; porque as pessoas hoje em dia, quando vêem a gente, pensam que a gente vai roubar, esfaquear, matar.

- Mas eu tenho alguma coisa pra você, respondi já estomacada de culpa e desrazão, o que tiver aqui eu passo para você. Você é curitibano ?

- Muito obrigado. Eu sou gaúcho; quinze anos sem-teto.

- E é um homem bonito, acrescentei sem saber o que estava dizendo, talvez apenas porque ele era realmente um cara ainda bonito (tipo moreno tenebroso gaúcho), apesar dos frangalhos de roupas e da falta de banho regular.

Aí seu sorriso ficou eufórico, os olhos brilhavam como os de um menino (mas sem nenhuma insinuação de paquera ou qualquer coisa que o valha). E respondeu:

- Muito obrigado! Muito obrigado, mesmo! Demais.

E partiu sorrindo com minhas ex-moedas e eu fiquei prendendo o choro. Talvez apenas devido ao meu cristianismo ateu de esquerda. Mas talvez também porque, em sua fala, o professor Machado esqueceu que, em ciências sociais, nós também somos parte de nosso objeto. Acredito que eu estava ali diante de um ator social das ruas, suficientemente competente para perceber imediatamente que estava diante de alguém que reconhecera sua humanidade. Essa sua competência orientou uma interação em que ele conseguiu o máximo de dinheiro que um morador de rua pode esperar de um digno membro das classes médias frequentadoras de hotéis medianos. Mas sei também que é porque somos parte de nosso objeto, que nossos trabalhos no GT oscilaram entre o «dever ser» e o analítico (o conhecimento). Finalmente, coisa que o bonito mendigo gaúcho me mostrou mais uma vez na vida, as desigualdades e conflitualidades contemporâneas em torno da segregação dos mais desfavorecidos, tem nos enjeux de reconhecimento/luta pelo reconhecimento, uma chave analítica importante. Que assim seja.

BIBLIOGRAFIA :

AMENDRA, D. Junto e separado : rotina, segregação social e violência urbana carioca. In : mudanças, permanências e desafios sociológicos. Resumos. XV Congresso Brasileiro de Sociologia. 26 a 29 de julho de 2011. UFPR, Curitiba, PR.

HONNETH, A. La lutte pour la reconnaissance. Paris : Cerf, 2000.

OLIVEIRA, T. de. ZEPs : efeito perverso ou componente institucional de uma dupla segregação ? In : mudanças, permanências e desafios sociológicos.Resumos. XV Congresso Brasileiro de Sociologia. 26 a 29 de julho de 2011. UFPR, Curitiba, PR.

Apresentação da Conferência de Margaret Archer no XV Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia

2011-07-31T11:17:00.000-03:00

Frédéric Vandenberghe e Margaret Archer em Curitiba

Por Cynthia Hamlin

Em nome da SBS, gostaria de agradecer a presença da prof. Margaret Archer na 15º edição do Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia. Uma das principais representantes da teoria sociológica britânica contemporânea, a prof. Archer sempre demonstrou um grande interesse em estabelecer um diálogo com os sociólogos brasileiros, ainda que o falecimento de sua mãe, na véspera de sua conferência na última edição deste Congresso, impedisse que este diálogo tenha ocorrido neste fórum anteriormente. É, portanto, com grande satisfação, que lhe dou as boas-vindas.

Após cerca de 30 anos como professora de sociologia na Universidade de Warwick, Reino Unido, Margaret Archer mudou-se recentemente para a Suíça, onde dirige o Centro para Ontologia Social na Escola Politécnica Federal de Lausanne. Primeira mulher a presidir a Associação Internacional de Sociologia (entre 1986 e 1990), é co-diretora do Centro de Realismo Crítico, organização que deu origem à Associação Internacional de Realismo Crítico com o objetivo de promover a filosofia e a teoria realistas das quais ela, juntamente com Roy Bhaskar, Tony Lawson, Andrew Sayer, William Outhwaite, dentre outros, é uma das principais representantes. Sua vasta obra inclui mais de 70 artigos e capítulos de livros, além de um conjunto de 6 livros principais voltados para o desenvolvimento de sua própria abordagem teórica, a abordagem morfogenética, na qual procura integrar as influências mútuas da estrutura social, da cultura e da agência humana na explicação dos fenômenos sociais.

Dona de um estilo elegante e um tanto irônico - o inferno de seus tradutores para as línguas latinas - desde o final dos anos de 1970 vem desenvolvendo uma abordagem original para aquilo que ela, nas palavras de Ralph Dahrendorf, define como “o fato vexatório da sociedade”: o de que as pessoas moldam a sociedade ao mesmo tempo que são moldadas por ela no processo de modifica-la ou reproduzi-la, individual ou coletivamente. Ao lado de autores como Anthony Giddens, de cuja teoria da estruturação efetuou uma crítica devastadora, elegeu a relação agência-estrutura como um dos principais problemas da teoria social, um problema que, para ela, é parte de uma questão ontológica mais ampla: em que medida a sociologia deve endossar uma ontologia estratificada segundo a qual estruturas e as pessoas consistem em tipos distintos de agentes, com propriedades e poderes também distintos e irredutíveis uns aos outros.

Esta ontologia, desenvolvida em dois livros distintos (Culture and Agency, de 1988, e Realist Social Theory, de 1995) foi, em larga medida, informada pelo realismo transcendental de Roy Bhaskar. De acordo com esta abordagem, tanto a cultura quanto a estrutura social são concebidas como fenômenos objetivos, relativamente independentes das representações dos indivíduos presentes aqui e agora, e cujas propriedades sistêmicas são acionadas, elaboradas e modificadas nas interações entre indivíduos e grupos.

No pólo da agência, seu Being Human, de 2000, pode ser considerado não apenas uma forma de resistência ao imperialismo sociológico e sua tendência de representar os seres humanos em termos exclusivamente sociais, mas também daquelas vertentes pós-modernas relacionadas à morte do sujeito, considerando-o uma mera posição no discurso. Contrariamente a isso, seu agente humano é concebido em termos de uma subjetividade, ou de uma vida mental interior e privada, que o torna capaz de reflexividade. A ideia de reflexividade, concebida em termos de uma “conversação interior” que ocorre privadamente em nossas mentes, adquire uma dimensão central, pois é ela que nos permite deliberarmos acerca da relação entre as nossas circunstâncias sociais e o conjunto e ordenamento de preocupações que nos torna seres humanos únicos.

Os mecanismos por meio dos quais as estruturas sociais são mediadas pela agência humana são estabelecidos em Structure, Agency and the Internal Conversation (2003). Aqui, Archer desenvolve uma tipologia básica e não exaustiva dos tipos reflexivos: reflexivos comunicativos, reflexivos autônomos, metarreflexivos. Por meio de diferentes formas de reflexividade, os agentes humanos examinam suas preocupações pessoais a partir de suas circunstâncias sociais e avaliam suas circunstâncias a partir de suas preocupações, estabelecendo o papel da reflexividade na mediação entre propriedades e poderes subjetivos, relativos aos agentes, e propriedades e poderes objetivos, relativos às estruturas sociais.

Mas os diferentes tipos de reflexividade não geram as mesmas consequências em termos internos (individuais) e externos (sociais), reforçando sua tese principal de que estruturas e agentes não podem ser reduzidos uns aos outros. Em Making Our Way Through the World: Human Reflexivity and Social Mobility (2007), ao investigar a relação entre diferentes práticas reflexivas e padrões individuais de mobilidade social, a professora Archer demonstra que a reflexividade comunicativa é internamente associada à imobilidade social, a reflexividade autônoma à mobilidade ascendente e a metarreflexividade à volatilidade social ou à mobilidade lateral. Externamente, os reflexivos comunicativos contribuem para a estabilidade social e para a integração; os reflexivos autônomos para o aumento da “produtividade social”; os metarreflexivos, para o desenvolvimento de valores contra-culturais que desafiam a comodificação e burocratização das relações humanas.

Seu último trabalho, The Reflexive Imperative (no prelo), assume a forma de uma reflexão sobre a maneira como mudanças em direção a um sistema global vêm distanciando a ordem social dos parâmetros estabelecidos pela modernidade, alterando não apenas a própria reflexividade dos agentes, mas amplificando processos morfogenéticos segundo os quais a variedade gera mais variedade. Os mecanismos nos níveis micro, meso e macrossociais por trás dessas mudanças constituem o cerne de seu projeto atual, desenvolvido no Centro de Ontologia Social, em Lausanne. É sobre um desses mecanismos, a dinâmica dos processos de construção de identidade na sociedade morfogenética, que ela falará hoje. Desejo a todos um debate produtivo.

Resistindo ao niilismo através das novas tecnologias: experiências de mídia livre

2011-07-25T22:54:00.011-03:00

[O texto que se segue é a introdução de um ensaio que deverá compor uma coletânea sobre inclusão digital organizado por Marcos Lima. O livro deverá ser publicado este ano]

Jonatas Ferreira, Luiz Carlos Pinto e Maria Eduarda da Mota Rocha

Resumo

Há uma vasta literatura que produz uma crítica por atacado ao fenômeno tecnológico que constitui a quintessência das sociedades modernas. Citemos alguns nomes expressivos dessa tradição: Arendt e suas considerações acerca da redução da política ao labor; Marcuse e a idéia de unidimensionalidade da experiência humana nas sociedades de massa; Adorno e Horkheimer e sua crítica à razão instrumental e à indústria cultural; Heidegger e a leitura da tecnologia como disponibilização sem sentido do mundo, sua afirmação de que tecnologia e niilismo andam juntos; Virilio e suas ponderações sobre o caráter dromocrático, irrefletido de nossos envolvimentos com tecnologias de informação e comunicação. Há um enorme poder argumentativo nessas análises, mas elas pecam por constituir uma crítica por atacado, além de fornecer uma compreensão questionável do significado da tecnologia nas sociedades modernas. Claro, aqueles que vêem apenas oportunidades na sociedade de informação, como Pierre Lévy, incorrem em equívoco semelhante. A tecnologia não é unidimensional, nem mobilização sem sentido, tampouco nossa última esperança, mas um espaço ambíguo, e por isso político, no qual a diferença pode ser produzida. Através das experiências de mídia livre, verificaremos em que medida a resistência à instrumentalização da vida, à transformação da política em labor, tem sido produzida.

Introdução

É atribuída a Heidegger a afirmação que diz ser a tecnologia o destino da civilização ocidental. Mas o que é mesmo a técnica? O que é mesmo a tecnologia? Como, e por que, eventualmente, a tecnologia constituiria a trajetória obrigatória da cultura ocidental - dentro da qual, de um modo muito particular, sul-americanos, latinos, inscrevemo-nos? Para o filósofo alemão, a resposta a essas questões passa pela constatação de que a civilização ocidental produziu um determinado tipo de encontro entre o ser humano e o mundo que o circunda, encontro que se caracteriza pela mobilização e aceleração constantes. E se há um projeto mobilizador que caracteriza o ocidente e, particularmente, o ocidente moderno, este não se realizaria nas proporções em que ele hoje se realiza sem que a própria comunicação entre os seres humanos fosse reduzida a essa compulsão pela performance, pela extração de energia do vivo e da matéria inanimada (FERREIRA, 2010). As tecnologias da informação e da comunicação, para Heidegger, constituiriam a consumação da metafísica em sua incapacidade de pensar a humanidade do ser humano fora dos limites deste projeto de controle total dos seres.

E a mobilização constante dos entes, a dinâmica que exaure a energia de tudo, seria apenas uma maneira de falar que o labor^¹ se tornou a única forma de pensar a relação que os seres humanos entre si, e estes com o mundo, estabelecem na cultura ocidental. O próprio convívio humano, neste contexto, já não nos coloca algo além da exaustão pelo trabalho. Tal constatação permite-nos perceber dois fatos: a tecnologia é uma questão política da maior importância; nos limites de nossa cultura, esta só é concebível a partir de um olhar transcendente sobre o mundo, aquele olhar de que Hannah Arendt fala na Condição Humana, o olhar do cosmonauta que vê a terra, parte integrante das possibilidades de seu ser, de uma perspectiva distanciada. Apenas essa distância garante a instrumentalidade da razão, apenas ela nos sentencia o labor como quintessência do político. Recentemente, Stephen Hawkin propôs que teríamos de nos acostumar com a ideia de que a terra iria se tornar inabitável, um planeta exaurido, arruinado pelos nossos envolvimentos técnicos, que precisaríamos pensar em abandonar o planeta. Curiosa solução técnica para um problema técnico – e que afinal não resolve nada.

Com vistas a alargar a compreensão das potencialidades das novas tecnologias, podemos partir da crítica à redução do trabalho ao labor. Como diz a Arendt, o trabalho e seu produto, o artefato humano, emprestam certa permanência e durabilidade à futilidade da vida mortal. O labor, pelo contrário, não deixa frutos a não ser a própria continuidade da vida. O resultado de seu esforço é consumido quase tão depressa quanto seu dispêndio (ARENDT, 1997, p. 98). O desenvolvimento das forças produtivas poderia liberar um crescente contingente humano de uma parte desse esforço, redirecionando-o para a produção de artefatos que possam povoar a vida humana. Mas, segundo Arendt, não foi isso que aconteceu. As horas vagas do “animal laborans” não foram ocupadas com atividades do “homo faber”; pelo contrário, foram absorvidas pelas práticas de consumo, complementares ao labor. A autora assinala: “O perigo é que tal sociedade, deslumbrada ante a abundancia de sua crescente fertilidade e presa ao suave funcionamento de um processo interminável, já não seria capaz de reconhecer a sua própria futilidade – a futilidade de uma vida que ‘não se fixa nem se realiza em coisa alguma que seja permanente, que continue a existir após terminado o labor’ ” (ARENDT, 1997:148 - citando Smith, no final). Labor e consumo são dois estágios de um mesmo processo imposto ao homem pelas necessidades da vida. Não é através do consumo que as atividades humanas escaparão à exigência de assegurar as coisas necessárias à vida e de produzi-las em abundancia. O que quer que façamos, devemos faze-lo para “ganhar o próprio sustento”, eis o veredito da sociedade (1997: 139). Neste sentido, uma “sociedade de consumo”, para Arendt representa o perigo de que toda a produtividade humana seja sugada por um processo vital intensificado em um ciclo natural eternamente repetido.

Há, portanto, na civilização ocidental uma compulsão à repetição, um esquecimento trágico da possibilidade de pensar uma relação não instrumental com o mundo e com a vida. A tradução desse esquecimento seria a própria tecnologia, seu elemento matematizador, seu saber antecipador que, enquanto tal, é sempre capaz de enquadrar, arquivar os seres animados e inanimados em uma bocejo entediado: “É apenas mais do mesmo”. Na Dialética do Esclarecimento, mais exatamente no excurso que ali é feito à obra de Sade, Adorno e Horkheimer já falaram sobre isso, sobre a incapacidade de a cultura moderna estabelecer relações sociais em que alguma forma de pathos prevaleça e não a distância do cálculo (ADORNO E HORKHEIMER, 1985). Mais contemporaneamente, poderemos também dizer que a cultura do espetáculo, do consumo, da produção de celebridades efêmeras, das tragédias descartáveis, é necessariamente tecnológica precisamente no sentido já identificado por Heidegger, Arendt, Horkheimer, Adorno: apenas a mobilização distanciada dos entes é aqui a regra. É isso que permite que e demanda uma estética do horror nos seja apresentada em filmes, noticiários televisivos etc. De que outra forma, senão através do horror, do mórbido, das tragédias descartáveis, nossa atenção seria, mesmo que momentaneamente, capturada?

Mais radicalmente, ainda, poderíamos suspeitar de que sob o gesto de Prometeu, sob a perspectiva de afastar de nosso cotidiano a inexorabilidade de nossa mortalidade, através de instrumentos, de artefatos que nos abrigam, protegem, ampliam nossas faculdades, ou seja, sob a técnica, haja o perigo de que tudo se encontre esquecido precisamente quando alcança exposição total. Uma vez mais, o desespero cultural de Adorno e Horkheimer nos ocorre como ilustração de uma crítica absoluta à tecnologia. E sem chegar àquele extremo, àquele desespero, poderíamos também recordar o Heidegger de Cartas sobre o Humanismo que afirma ser a tecnologia algo que mostra, exibe, disseca, escondendo.

Eventualmente, há aspectos na contribuição heideggeriana que precisam ser desenvolvidos. Por não empreender esse esforço, as análises de Arendt, Horkheimer, Adorno, debitárias daquela outra, erram por apresentar uma percepção unidimensional, catastrófica da técnica e da tecnologia. Acreditamos, por outro lado, perceber uma ambigüidade fundamental no âmbito da própria técnica - uma aporia que deve ser compreendida como uma dimensão fundamental da própria finitude humana, e não como traço de uma ou outra cultura específica. Com Derrida e Stiegler, podemos afirmar que a técnica é aquilo que, constituindo nosso horizonte, afasta de nosso cotidiano a nossa mortalidade, mas, por outro lado, destina-nos irremediavelmente a nunca esquecer dessa mortalidade. A técnica, e a tecnologia, são portanto ambíguas, abrem-se em aporias que são a força mesmo de sua dinâmica, são, em suma, humanas. E essa é sua força política, aquilo que põem em suspensão, mas não elimina, a possibilidade de que não estejamos fadados ao niilismo cultural, ao labor sem sentido.

O espaço político que Arendt percebe como eixo da cultura ocidental, e mais radicalmente de nossa condição moderna, o automatismo de não ver outra perspectiva existencial, cultural que não a mobilização perpétua dos seres, sua exaustão, é de fato uma constatação tão importante quanto apavorante. Mas há ali um político que já não pode ser política, uma dimensão do político que aborta sempre a possibilidade do conflito, do dissenso. Acreditamos, por outro lado, que, como coisa humana e fundamentalmente aporética, a tecnologia e a técnica, abrem novamente a questão da produção da diferença, a outra possibilidade. E isso não como utopia que não nos diz organicamente respeito, mas como possibilidade não garantida nas tragédias daquilo que há. Derrida, Stiegler nos chamam atenção para nossa condição de seres protéticos, seres para quem o mundo é sempre o mundo da mediação tecnológica. Tecnologia é o rastro daquilo que perdura, da tradição, se quiserem um jargão mais próximo das ciências sociais, mas o que perdura não pode ser entendido sem um conflito intestino, sem as violências que configuram o horizonte das coisas possíveis. Se a tecnologia é o destino das sociedades ocidentais, é preciso manter em aberta a perspectiva de que o mundo técnico não seja unidimensional (FERREIRA, 2010).

Existe uma farta literatura que discorre sobre as novas tecnologias como algo que produz seres híbridos - em especial, aquelas que se desenvolvem sob a influência da cibernética, o que não deixa muita coisa de fora. Ciborgues, falava-se na década de 1990 (HARAWAY, 1991; BELL e KENNEDY, 2000; GRAY, FIGUEROA-SARRIERA, MENTOR, 1995). Havia ali um Futurismo requentado, uma esperança irônica de libertação pela técnica, no que pese um diagnóstico interessante acerca de estruturas tradicionais de poder. “Feministas ciborgues devem argumentar que ‘nós’ não queremos mais a unidade da matriz natural e que não há construção que seja uma totalidade. Inocência, e a insistência que culmina com a vitimização enquanto fundamento para insight, tem feito muito dano” (HARAWAY, 1991, 157). E: “Culturas high-tech desafiam esses dualismos de maneiras intrigantes. Não fica claro quem produz e que é produzido na relação entre o humano e a máquina” (Ibid., p. 177). Esse mesmo Futurismo é, por vezes, tomado como perspectiva distópica; a tecnologia contemporânea esmaga a subjetividade, desorienta, cria apenas simulação sem realidade. Citaríamos aqui, sobretudo, Baudrillard e Virilio. “A inteligência dromocrática não se exerce contra um adversário militar mais ou menos determinado; ela se exerce como um assalto permanente ao mundo e através dele, como um assalto à natureza do homem. O desaparecimento da fauna e da flora, a anulação das economias naturais, são apenas a lenta preparação de destruições mais brutais” (VIRILIO, 1997, p. 69). Mas, já afirmamos acima, nossa condição é protética em um sentido completamente diferente do que aquele primeiro conjunto de referências propunha – e, assim, também não pode aceitar candidamente o tom catastrófico que este segundo conjunto de referências alardeia. Pois, na medida em que o espaço técnico é um espaço de “indecibilidade” e ao mesmo tempo de decisões precárias, de esquecimento, de “hypomnésis” e ao mesmo tempo de rememoração, ele é um espaço político em que uma alternativa à reificação, instrumentalização, ao empobrecimento existencial pode ser pensada (DERRIDA, 2001).

O ensaio que propomos, todavia, não tem um cunho apenas teórico. Partindo das constatações críticas que formulamos acima, de fato, só poderíamos nos orientar através da investigação concreta dos horizontes políticos abertos na sociedade de informação. E é nesse sentido mesmo que pretendemos analisar em que medida as experiências de mídia livre constituem um espaço tenso em que uma perspectiva não niilista, instrumental, possa ser forjada de dentro do, em oposição ao, capitalismo contemporâneo. Em geral, todavia, as políticas de inclusão digital limitam-se a promover o acesso a equipamentos de informática, reeditando a organização de lugares econômicos (a classe) e simbólicos - organização na qual cabe ao sujeito que não detém os meios de produção ser mero usuário ou peça do sistema produtivo, e não exercer um papel criativo, perturbador em relação a este. O que se apresenta aí como perspectiva política é a reprodução de uma relação de tutela de tais “usuários” com respeito aos objetos técnicos usados para a produção de valor. Os interesses sistêmicos de reprodução do capital atuam de uma forma muito concreta: restringindo a possibilidade de atuação dos indivíduos, que passam a lidar com caixas-pretas, pacotes tecnológicos fechados, cuja lógica de funcionamento interno, cujos princípios de estruturação políticos não parecem constituir questões relevantes. O corolário desse tipo de truísmo, sob o qual se escondem o peso de hegemonias políticas, históricas, é a restrição de apropriação criativa sobre as ferramentas de produção de valor – apropriação que possa mesmo pôr em questão os princípios amplos sobre os quais o que chamamos de fenômeno tecnológico é produzido.

As ações coletivas com tecnologias livres, por outro lado, parecem indicar uma perspectiva oposta a esta - uma perspectiva na qual são produzidas condições para uma apropriação crítica das tecnologias de informação e comunicação. Os princípios que informam essa apropriação devem tornar possível a produção de valor com base na improvisação contínua, na comunicação, nas subjetividades culturalmente construídas, nas relações afetivas, no cotidiano sensitivo das comunidades envolvidas. O trabalho imaterial que se desprende dessas potencialidades está afinado com aquilo que Gorz pontuou como sendo o “trabalho da produção de si”. Nesse sentido, o caminho traçado pelas ações coletivas com tecnologias livres é tal que permite contribuir para a construção de espaços lógicos, físicos, afetivos e normativos que permitam a expansão das potências criativas, a quebra da previsibilidade e a superação da relação industrial entre projeto e produto. Aliás, neste sentido, o resultado das ações coletivas com tecnologias livres se aproxima de seu próprio percurso, de sua relação processual com os sujeitos que tomam parte, sendo composto de encontros, celebrações, performances, compartilhamentos de saberes, intenções. A pergunta que propomos como guia do presente ensaio é identificar em que medida essas iniciativas podem ser percebidas como fraturas no discurso hegemônico acerca das tecnologias de informação e comunicação – fraturas onde o político poderia se reinstalar.

1 O labor é a atividade que corresponde aos processos de reprodução biológica do ser humano; o trabalho diz respeito à produção de artefatos que constituem um mundo diferente do ambiente natural; a ação é a única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação de coisas ou da matéria, é a condição de toda vida política (ARENDT, 1997: 15).

Pierre Bourdieu e Raymond Boudon : sacos da mesma farinha ?!

2011-07-19T07:28:00.000-03:00

Tâmara de Oliveira

Outro dia, pesquisando sobre a segregação escolar na França, deparei-me com uma dessas declarações que fazem a gente matutar : o que esse cara está realmente querendo dizer com isso ? O cara foi François Dubet que, formado na trilha dos Novos Movimentos Sociais com Alain Touraine, mas há tempos voando muito bem na sociologia da educação por suas próprias asas, afirmou em entrevista, comme si de rien n’était, que Pierre Bourdieu (1964 ; 1970) e Raymond Boudon (1984) fizeram uma sociologia da educação sem atores sociais.

Uma declaração dessas a propósito de Bourdieu e saindo da boca de um ex-aluno de Touraine, vá lá : consigo imediatamente contextualizá-la e articulá-la às dificuldades que muita gente boa pelo mundo encontra diante do excesso de estrutura com o qual Bourdieu quis resgatar a dimensão construtiva dos agentes sociais (aproveito para declarar para todos os fins que não uso o termo agência porque me lembra banqueiro) na produção/reprodução social. Mas afirmar que o francês do individualismo metodológico fez uma sociologia da educação sem atores, já pede maiores explicações. E quando, ainda por cima, coloca-se esses adversários pouco cordiais como farinha do mesmo saco, assim sem mais nem menos, pode-se estar criando problema para pobres professores obrigados à explicação das diferenças entre a sociologia de Bourdieu e a de Boudon.

Mas a verdade é que, além de ser sociólogo respeitável, Dubet não é o único a aproximar esses dois. Leitores do Cazzo familiarizados com o MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales) já devem conhecer uma posição persistente de seu fundador, Alain Caillé, segundo a qual Pierre Bourdieu e Raymond Boudon, cuja oposição teórico-metodológica é a base do que aprendemos sobre eles na faculdade, possuem uma convergência essencial, relacionada ao que ele chama de virada individualista geral nas ciências sociais e na filosofia política, tornada visivelmente hegemônica a partir dos anos 1980. A primeira vez que tive conhecimento dessa posição de Caillé, meu problema foi o contrário : falar em individualismo sobre Boudon pode até ser redundante, mas juntar Bourdieu a isso como se os dois fossem sacos diferentes de uma mesma farinha, pode abalar a reputação do sociólogo das estruturas estruturantes estruturadas (desconfio que Bourdieu revolve-se em sua sepultura até hoje, quando lembra do dito de Caillé).

Agora durma com um barulho desse : Dubet criticando os dois Bs por uma sociologia sem indivíduos ; Caillé criticando-os igualmente, por fazerem uma sociologia individualista ! Minha avó diria que é o comunismo chegando, tudo de ponta-cabeça, a bola de fogo descendo…Para escapar desse barulho é importante lembrar que indivíduo e individualismo são termos deslizantes, daqueles que exigem muita atenção para saber do que se está falando com eles.

Dubet estava falando antes de tudo em metodologia, de sua convicção de que a representação estatística dos indivíduos em escolarização foi um instrumento pertinente para estudar o que a sociedade faz com a escola (ponto de vista de Bourdieu e Boudon), mas não o que a escola faz com os indivíduos. Este último sendo o ponto de vista que ele e outros de sua geração teriam adotado em sociologia da educação, implicando em técnicas de pesquisa que partem diretamente dos próprios atores sociais – experiência, sentimentos, relações, motivações, enfim, uma metodologia de inspiração compreensiva e preferencialmente qualitativa, sem contudo renegar o quantitativo.

Ora, de fato o individualismo metodológico de Boudon que, em certo momento, foi explicitamente inspirado pela teoria dos jogos (Boudon, 1992), não é uma sociologia compreensiva e, embora as motivações dos indivíduos estejam em linha de frente em sua sociologia da educação (Boudon, 1984), elas são abordadas a partir de um pressuposto abstrato : o das escolhas individuais como causa e a reprodução social como efeito. Quanto a Bourdieu (1989 ; 1970 ; 1964), sua metodologia parte dos campos da ação e, embora os habitus dos agentes sejam socialmente estruturantes, o são no interior de campos estruturados que por sua vez estruturam os habitus (é inevitável para mim ter a sensação de círculo vicioso diante de Bourdieu). Num caso como noutro, por pressupostos diversos, a possibilidade metodológica de representar as práticas e as representações dos indivíduos em séries estatísticas está facilmente colocada.

Ora, Durkheim (1982) tinha a representação estatística dos fatos sociais como regra metodológica, justificada por uma concepção onto-epistemológica e, cá pra nós, obsessiva, sobre o necessário isolamento metodológico do coletivo, nas expressões individuais dos fatos sociais. A propósito, lembrei de um doutorando em sociologia que conheci quando eu também estava fazendo doutorado em Aix-Marseille, nos idos de 1999. Fazendo uma tese comparativa do ensino da sociologia em diferentes universidades européias, esse estudante francês costumava declarar hilário que a sociologia francesa, mesmo quando exibe desprezo pela herança durkheimiana, ainda era uma presa da sociologia de Durkheim. Será que a reflexão de Dubet sobre a sociologia da educação de Bourdieu e de Boudon refere-se a essa prisão – da qual sua sociologia mais compreensiva sentir-se-ia liberta ?

Em outros termos, não podemos esquecer que metodologia, base da declaração de Dubet, não é uma mera questão de técnicas de pesquisa ; ela envolve princípios onto-epistemológicos, base da posição de Caillé. Este, de fato, não está falando especificamente em metodologia mas em um axioma que, segundo ele, torna-se visivelmente dominante nos anos 1980 e contra o qual desde então se insurge o MAUSS :

Cette manière de penser était parfaitement congruente avec l'évolution récente de la sociologie dont je m'étais alarmé dans un article de Sociologie du travail : « La sociologie de l'intérêt est-elle intéressante ? » (1981) dans lequel je pointais la surprenante convergence, au moins sur un point essentiel, entre des auteurs en apparence diamétralement opposés : Raymond Boudon et Michel Crozier, du coté libéral, Pierre Bourdieu du côté néomarxiste. Pour les uns comme pour les autres l'intégralité de l'action sociale s'expliquait par des calculs d'intérêt, conscients pour les deux premiers, inconscients pour le troisième. Tous trois, par delà leurs divergences criantes, communiaient ainsi dans ce que j'ai appelé l'axiomatique de l'intérêt(…). Pour cette sociologie alors dominante l'homo sociologicus n'était au fond qu'une variante, un avatar ou un déguisement de 'homo œconomicus. Caillé, In : http://valery-rasplus.blogs.nouvelobs.com/archive/2011/02/27/10-questions-a-alain-caille.html

Raciocinando em termos construtivistas em sentido largo (em argumentação que nos remete imediatamente à dupla hermenêutica de que fala Giddens), o fundador do MAUSS entende ainda que tal axioma não se reduz a princípio de conhecimento, mas é também construtor de uma realidade social assentada sob o cálculo dos interesses individuais como fundamento das interações e estruturas sociais, em texto que faz da science économique standard um genuíno « objeto » da sociologia do dom, como abaixo traduzido:

A evidência histórica é que as ciências sociais bem menos interpretaram e descreveram o mundo moderno do que contribuiram à sua edificação e à sua transformação. Na feitura deste último, elas jogaram um papel que sem dúvida não é menos importante do que o do cristianismo na modelagem da Europa. Isso não é nenhum pouco contraditório com sua vocação de conhecimento. Pelo contrário. Há mais chances de se compreender e analisar melhor uma realidade para a qual nós contribuímos fortememente a criar, do que fatos totalmente estrangeiros. E aliás, o cristianismo também, como todas as religiões, não era exclusivamente prescritivo, ele oferecia igualmente uma explicação do mundo. A diferença, com certeza, é que as religiões subordinam todo objetivo de compreensão à enunciação de normas de conduta, que elas só emitem julgamentos de realidade desde que estas concordem e subordinem-se aos seus juízos de valor, enquanto as ciências sociais, quando desembocam em juízos de valor, frequentemente implícitos e não assumidos enquanto tais, entendem ou pretendem deduzi-los de julgamentos de fato, de realidade ou de racionalidade. Mas essa dependência proclamada da dimensão normativa à pretensão cognitiva não proíbiu às ciências sociais de jogarem um papel de parteiras simbólicas da modernidade(…)

(…)Nesse papel de parteiras da modernidade, nem todas as ciências sociais tiveram a mesma importância em todos os momentos e em todos os países. Considerando um período longo, digamos que dois séculos e meio, não há quase dúvida de que o principal papel, eminente, determinante, foi jogado pela ciência econômica. Melhor dizendo, pela economia política transmutada pouco a pouco em ciência econômica(…)

(…)Digamos as coisas mais simples e sinteticamente : o mundo moderno é, em larga medida, a realização do sonho (the dream come true), da profecia e da predicação da ciência econômica. Chegando até ao pesadelo, às vezes. E isso torna-se cada dia mais verdadeiro, em escala planetária, onde nada mais parece dotado de realidade, além dos constrangimentos econômicos e financeiros, da busca do enriquecimento pessoal e material. Face a estes, tudo – todo valor, toda crença, toda ação empreendida por ela mesma, para o prazer, toda existência que não é consagrada à busca da utilidade – tudo parece doravante ilusório, inoperante, sem valer à pena, supérfluo, irreal. (Caillé, 2007, pp. 6/7)

O que poderia haver de convergente no aparente paradoxo entre a declaração de Dubet (os dois Bs fizeram uma sociologia sem atores, logo, sem indivíduos) e a crítica de Caillé (os dois Bs tem em comum uma orientação científica subordinada ao axioma individualista que domina as ciências sociais e a filosofia política) ? Para tentar vislumbrar uma hipótese, continuarei citando longamente François Dubet e Alain Caillé, mesmo porque a preguiça agora não me permite argumentar mais livremente sobre eles – e preguiça é coisa que respeito cada vez mais. Primeiro Dubet, quando este fundamenta sua crítica ao princípio meritocrático da igualdade de oportunidades dos sistemas de ensino democratizados – a partir do caso francês, sua especialidade:

J’en ai tire deux conclusions. La première, c’est que dans une société non aristocratique, l’égalité des chances est le seul principe de justice sur lequel peur s’appuyer l’école : il faut bien que les individus se hiérarchisent selon leur mérite. La seconde, c’est que ce principe est extrêmement difficile à mettre en œuvre. D’une part, les élèves n’ont pas les mêmes chances au départ, en raison de leur origine sociale, de leur capital culturel, d’autre part, c’est un principe très cruel, qui dit aux bons « vous avez droit à tout » et aux mauvais « tant pis pour vous ».

On peut pondérer ce principe, en faisant par exemple valoir ce que John Rawls appelle le principe de différence : il faut faire en sorte que le déroulement de la compétition méritocratique ne dégrade jamais la sort des vaincus. D’où ma défense du collège unique, qui ne doit pas servir à sélectionner des enfants, mais à les amener tous au même niveau.

Ensuite, si les inégalités scolaires ne sont pas parfaitement justes, il est injuste qu’elles déterminent à leur tour les inégalités sociales. L’école ne devrait pas être la seule institution susceptible de distribuer les individus dans la société. Il y a des moyens de détendre un peu le jeu, comme par exemple le développement d’une véritable formation professionnelle, pour que les enfants qui échouent à l’école puissent se dire que leur vie ne s’arrête pas là.

Enfin, je m’inquiète actuellement du fait que l’école française n’a pas, ou plus, de projet éducatif. Les seules questions sont désormais : « les élèves ont-ils un bon niveau ? » et « la sélection est-elle juste ? » Ce que l’école fabrique comme individu, la totalité de l’échiquier politique s’en désintéresse. Pourtant, la seule manière d’éviter que l’école devienne complètement un marché serait de fixer à l’école des objectifs éducatifs : tout élève qui sort de l’école doit par exemple avoir le sentiment d’avoir de la valeur, ou être capable de s’exprimer en public sans avoir honte…( Dubet, 2008)

Agora Caillé, em texto coletivo intitulado Un quasi-manifeste institutionaliste :

Aucune communauté politique moderne ne peut être édifiée sans se référer à un idéal de démocratie. La caractéristique d'un régime et d'une société démocratique est qu'ils se soucient de manière effective de donner du pouvoir (empowerment) au plus grand nombre de gens possible et qu'ils le prouvent en les aidant à développer leurs capabilités. Aucune communauté politique ne peut être édifiée et perdurer si elle ne partage pas certaines valeurs centrales, et elle ne peut pas être vivante si la majorité de ses membres n'est pas persuadée - à travers quelque forme de common knowledge et de certitude partagée - que le plus grand nombre d'entre eux (et tout spécialement les leaders politiques et culturels) les respecte en effet. C'est le partage plus ou moins massif des valeurs communes qui rend plus ou moins fort le sentiment que la justice règne, ce sentiment qui est le ciment premier de la légitimité politique.

Si l'existence, la durabilité et la soutenabilité de la communauté politique ne sont pas considérées comme allant de soi mais, au contraire, comme quelque chose qui doit être produit et reproduit, alors il apparaît aussitôt qu'est nécessaire d'étendre la Théorie de la justice de John Rawls. Car il ne suffit pas de dire que les inégalités ne sont justes que dans la mesure où elles contribuent à l'amélioration du sort des plus mal lotis (même si c'est bien sûr tout à fait important). Il convient d'ajouter que les inégalités ne sont supportables que si elles ne deviennent pas excessives au point de faire éclater et de mettre en pièce la communauté morale et politique. Si la démocratie n'est pas vue seulement comme un système politique et constitutionnel, si on la pense en relation, de manière plus générale, avec la dynamique de la montée en puissance (empowerment) des gens, alors il ne suffit pas d'imaginer un système de division des pouvoirs et de contre-pouvoirs au sein du système politique (quelque nécessaire que ce soit par ailleurs), entre l'exécutif, le législatif et le judiciaire (à quoi il faudrait ajouter le quatrième pouvoir, celui des médias). Il est également nécessaire d'instaurer un système d'équilibre des pouvoirs entre l'État, le Marché et la Société ainsi que, du strict point de vue économique, entre l'échange marchand, la redistribution étatique et la réciprocité sociale. »

Democracia (ou sociedade não aristocrática), necessário controle institucional do mercado, desigualdades e justiça sociais e, teoria da justiça de John Rawls: eis alguns dos termos que aparecem tanto na argumentação ao mesmo tempo crítica e prescritiva de Dubet sobre o que a escola democratizada faz com os indivíduos (ponto de vista que, segundo ele, Bourdieu e Boudou teriam negligenciado metodologicamente), quanto na de Caillé para sustentar um projeto societal para além do dominante axioma indivualista do interesse (que, segundo ele, é uma convergência onto-metodológica entre os divergentes Bourdieu e Boudon). Minha hipótese é então a seguinte : a convergência entre Dubet e Caillé no que diz respeito às suas posições sobre Bourdieu e Boudon pode ser traduzida citando Adorno e Horkheimer (1978), num velho texto quase inteiramente impiedoso e unilateral contra a sociologia : « Quanto menos são os indivíduos, tanto maior é o individualismo ».

Com efeito, Adorno e Horkheimer afirmam ali que a disciplina sociológica, pretendendo libertar-se de todas as teleologias para conformar-se à verificação dos vínculos causais e regulares dos fenômenos sociais, abandonou o « impulso de possível transformação do SER, por obra do DEVER-SER, que é próprio da filosofia », dando « margem à sóbria aceitação do SER como DEVE-SER (Adorno/Horkheimer, 1978, p. 17). Todavia, apesar dessa crítica, esses autores reconhecem no mesmo trabalho que :

Sob a influência do liberalismo, da teoria da livre concorrência, surgiu o costume de considerar as mônadas como algo absoluto, um ser em si. Por isso nunca será demais realçar o valor da obra realizada pela sociologia e, antes desta, pela filosofia especulativa da sociedade, quando abalaram essa crença e mostraram que o próprio indivíduo é socialmente mediado ». (Adorno/Horkheimer, 1978, p. 47)

Em suma, quando Dubet critica relativamente e integra Bourdieu e Boudon argumentando que ambos fizeram uma sociologia da educação sem atores, incapaz de compreender o que os indivídos concretos tem na cabeça sobre o que a sociedade lhes faz, diria que ele está nos remetendo à pretensão da sociologia clássica, pelo menos àquela devedora do positivismo comteano que marcou Durkheim e a sociologia francesa posterior, de conformar-se à verificação dos vínculos causais e regulares dos fenômenos sociais. Por outro lado, quando Caillé os critica por participarem, de maneiras diferentes, do mesmo axioma individualista do interesse, diria que ele está nos remetendo à interpenetração entre dimensão normativa e dimensão cognitiva das ciências sociais, ao fato de que o conhecimento sociológico é inevitavelmente mediado pelas visões de mundo (Weber, 1992) do contexto sócio-histórico em que ele se desenvolve. Assim, embora Bourdieu, ao contrário de Boudon, sempre recusou-se teórico-metodologicamente a abordar os fenômenos sociais pelas escolhas individuais (além de ser um crítico vigoroso da sociedade neo-liberal), teve sua sociologia mediada pela hegemonia do princípio do cálculo dos interesses enquanto orientação normativa e cognitiva de seu tempo.

Concluo declarando que sei que este texto está confuso e que espero que algum leitor faça a caridade de apontar problemas. Escrevi-o porque considero que o tema é prometor e o Cazzo um excelente espaço para amadurecer idéias. Pretendo reler Boudon e Bourdieu, sobretudo quando escrevem sobre Durkheim, para esclarecer um caminho para um futuro artigo.

BIBLIOGRAFIA

ADORNO, T. / HORKHEIMER, M. Temas básicos de sociologia. São Paulo, Cltrix, 1978.

BOUDON, R. L’inégalité des chances. Paris : Hachette Littérature, 1984.

__________Tratado de sociologia.São Paulo: Jorge Zahar Editor, 1992.

BOURDIEU, P. O Poder Simbólico. Lisboa : Difel, 1989.

BOURDIEU, P. / PASSERON, J.-C. La réproduction – éléments pour une théorie du système d’enseignement. Paris : Les Editions de Minuit, 1970.

CAILLÉ, A. et alii. Un quasi-manifeste institutionnaliste, suivi de Vers une économie politique institutionnaliste ? In : Revue du Mauss n° 30. Paris : La Découverte/MAUSS. Second semestre 2007.

DUBET, F. Déscolariser la société – Rencontre avec F. Dubet. In : Sciences Humaines n° 199. Article de la rubrique « Rencontre avec… ». Paris, décembre 2008.

WEBER, M. Metodologia das Ciências Sociasi (Parte I). São Paulo : Cortez, 1992.

Admirável senso comum? Agência e estrutura na sociologia fenomenológica

2011-06-30T09:50:00.002-03:00

Por Gabriel Peters - doutorando, IESP-UERJ

Artigo originalmente publicado em Ciências Sociais Unisinos 47(1):85-97, janeiro/abril 2011. Cedido ao Cazzo pelo autor.

Resumo

O artigo realiza uma incursão seletiva ao terreno plural das microssociologias interpretativas, perfazendo uma análise crítica das contribuições à teoria social legadas pela sociologia fenomenológica de Alfred Schutz e pelo desdobramento desta na abordagem etnometodológica de Harold Garfinkel, com foco especial sobre o problema fundacional da relação entre a ação individual subjetivamente propelida, de um lado, e os contextos societários nos quais ela se desenrola, de outro. No jargão que se tornou hegemônico na teoria sociológica desde a emergência do “novo movimento teórico” (Alexander), o que pretendo fazer é discutir possibilidades e limites da sociologia fenomenológica no enfrentamento da questão do relacionamento entre agência e estrutura.

A inescapável dimensão compreensiva da sociologia

Desde sua “dupla fundação” (Vandenberghe, 1999, p. 34) pelo positivismo de Comte na França e pelo historicismo hermenêutico de Dilthey na Alemanha, a paisagem da sociologia permanece atravessada pela divisão entre paladinos do monismo ou naturalismo epistemológico – isto é, da ideia de que as ciências sociais devem trabalhar sob a égide dos mesmos parâmetros metodológicos vigentes nas ciências da natureza – e defensores do dualismo ou separatismo epistêmico – os quais, defrontando- se com especificidades iniludíveis da vida social e, por extensão, dos tipos de inquérito que podem ser feitos sobre esta, defendem a perspectiva de que o conhecimento sociológico, embora possa ser fidedignamente caracterizado como científico, possui um status gnosiológico significativamente distinto daquele da investigação científico-natural. As diferentes concepções metateóricas acerca do status epistêmico da sociologia também estiveram, desde cedo, associadas a desacordos fundamentais quanto às caracterizações ontológicas das entidades e processos constitutivos do mundo societário, bem como quanto às orientações metodológicas tidas como heuristicamente mais fecundas para o estudo empírico desse universo.

Com efeito, é possível propor a tese de que a prima ratio da posição antimonista encontra-se em um insight ontológico substantivo acerca da ação e da experiência humana em sociedade, insight fraseado de inúmeras formas ao longo da teoria social do século XX, mas que poderíamos expressar assim: di- ferentemente dos fenômenos estudados pelas ciências naturais, os atores humanos que constituem o objeto da sociologia possuem, eles mesmos, concepções e representações acerca do próprio comportamento e dos seus múltiplos contextos de ação, concepções e representações (discursivamente articuladas ou tacitamente supostas) que não seriam elementos simplesmente adjacentes às suas condutas, mas instâncias constitutivas das suas atividades e, portanto, dos mecanismos pelos quais o mundo social se reproduz ou transforma. Nesse sentido, o naturalismo epistêmico preconizado por Comte, Durkheim e tutti quanti negligenciaria a especificidade que as ciências sociais derivam do seu caráter hermenêutico (do grego hermeneus, que significa “intérprete”) ou compreensivo, isto é, do fato de que elas têm como uma de suas dimensões essenciais e inescapáveis a tarefa de interpretação dos significados (inter)subjetivos engendrados pelos seres humanos no curso de sua existência conjunta.

Se fosse necessário encontrar um patrono para a defesa do projeto teórico-metodológico da sociologia compreensiva, concebida em sentido lato ou ecumênico (isto é, para além da sua identificação exclusiva com a versão formulada pelo seu ad- vogado mais famoso: nosso velho herói Max Weber [2000, cap. 1]), não faríamos mal em escolher Giambattista Vico como um dos mais fortes candidatos ao posto. Em Scienza Nuova, publicada na primeira metade do século XVIII, o sábio napolitano inaugurou uma espécie de humanismo epistemológico que contrapunha a exterioridade insuperável do modus cognoscendi científico-natural ao acesso à vida interior de atores conscientes no estudo das ações e produtos históricos do anthropos (Merquior, 1983, p. 15-19). Tal tema veio à baila com força na famosa controvérsia, que chacoalhou a academia alemã no final do século XIX e início do XX, acerca do estatuto epistemológico das chamadas ciências do espírito ou da cultura (Geisteswissenschaften) em relação às ciências naturais (Naturwissenschaften). Foi Max Weber quem assumiu, talvez, a posição mais singular nesse debate, a qual se diferencia tanto do monismo naturalista cego ao caráter impregnado de significado do mundo social (ou, ao menos, às implicações metodológicas desse fato) quanto do dualismo metodológico radicalizado de representantes destacados do historicismo germânico, como Rickert e o próprio Dilthey. Este último, embora um pensador dos mais complexos cuja contribuição resiste à simplificação, passou à história da disciplina sociológica sobretudo como defensor de uma cisão radical entre Erklären e Verstehen, isto é, entre os procedimentos causal-explicativos das ciências naturais e os procedimen- tos compreensivos das ciências humanas. No que toca a esses últimos, Dilthey também adquiriu o vulto de principal teórico da empatia como caminho de elucidação das ações desenroladas em universos sócio-históricos diversos, concebidos, sob a influência de Hegel, como exteriorizações do espírito humano as quais reclamariam, para a sua compreensão, a reativação psíquica dos significados subjetivos que elas coagulam historicamente (Outhwaite, 1985, p. 23-31). Weber, por outro lado, ao mesmo tempo em que reconhecia a especificidade do empreendimento científico-social, não concluía daí que o inquérito sociológico disporia de métodos radicalmente distintos daqueles presentes nas ciências naturais ou substituiria a explicação causal empiricamente verificada pelo intuicionismo empático puro e simples. Tanto Schutz como Parsons permaneceram, cada um à sua sin- gular maneira, fiéis à proposta weberiana de incorporar o ponto de vista subjetivo do ator como central à teoria sociológica (e como differentia specifica em relação às ciências da natureza) sem abdicar das exigências lógicas e metodológicas implicadas no projeto de uma ciência da vida social.

Para ler o artigo completo, clique aqui.

O parágrafo 175

2011-06-25T21:08:00.001-03:00

Marcha das Vadias em Brasília

2011-06-25T19:03:00.001-03:00

Vanessa Macedo, que passou recentemente a seguir o Cazzo, fez upload no youtube de um pequeno vídeo sobre a Marcha das Vadias em Brasília. Está logo abaixo. Você também tinha também sugerido um vídeo sobre a perseguição de gays e lésbicas na Alemanha, durante o regime nazista, Vanessa. Mas não o encontrei mais... Estava no meio do documentário. Será que você poderia nos enviar novamente o endereço? Obrigado. Jonatas

Raízes do Brasil

2011-06-22T09:03:00.001-03:00

Fernando da Mota Lima

Sérgio Buarque de Holanda nasceu em São Paulo no ano de 1902. Era portanto muito jovem quando o modernismo irrompeu ruidosamente na cena cultural brasileira com a Semana de Arte Moderna em 1922. Embora intelectualmente muito atuante ao longo do decênio de 1920, também durante os anos seguintes, somente publicou seu primeiro livro em 1936, quando Raízes do Brasil veio a público. No entanto, o livro, tal como hoje o conhecemos, foi muito modificado entre a primeira edição e a segunda, que data de 1948. Apesar de confessadamente não encarar Raízes do Brasil como seu livro mais importante (preferia Visão do Paraíso, cuja importância capital se impõe cada vez mais aos olhos dos especialistas), o fato é que esta é a obra que o consagrou e se mantém como a mais significativa e estudada no conjunto da sua produção intelectual.

Sérgio Buarque viveu cerca de um ano e meio na Alemanha, entre junho de 1929 e dezembro de 1930. Menciono ligeiramente essa experiência porque teve muita importância na sua vida e formação, além de se refletir de vários modos no texto de Raízes do Brasil. Sérgio Buarque foi para a Alemanha como correspondente de O Jornal, periódico de propriedade de Assis Chateaubriand. Além de observar o clima de violência e tensão social que em 1933 culminou com a ascensão de Hitler e do partido nazista ao poder, leu muito da produção intelectual alemã desconhecida no Brasil. Leu em particular Max Weber e Georg Simmel. Do primeiro aproveitou o conceito de patrimonialismo para melhor compreender a formação do Estado brasileiro e seu aparato burocrático; com o segundo refina sua percepção analítica dos tipos sociais que certamente ilumina categorias como o semeador e o ladrilhador, núcleo e título do capítulo 4 de Raízes do Brasil.

Desde já esclareço que as citações diretas que acaso faça da obra no texto que segue serão extraídas da edição comemorativa dos 70 anos organizada por Ricardo Benzaquen de Araújo e Lilia Schwarcz, Editora Companhia das Letras, 2006. Além de ser uma edição previsivelmente bem mais ampla e melhor cuidada do que todas as precedentes, vem enriquecida por textos do próprio autor e de estudiosos e especialistas, arrematados pelos “Apontamentos para a cronologia de Sérgio Buarque de Holanda” assinados por Maria Amélia Buarque de Holanda, sua companheira e colaboradora da vida inteira. Além de republicar o sempre citado prefácio de Antonio Candido escrito para a edição dos 30 anos de Raízes do Brasil, são adicionados textos importantes de Alexandre Eulálio, Evaldo Cabral de Mello, Bolivar Lamounier, Antonio Arnoni Prado, Pedro Meira Monteiro e Robert Wegner.

Enriquecem ainda o volume três documentos raros: o muito citado artigo no qual é reposta a controvérsia entre Cassiano Ricardo, autor do artigo, e Sérgio Buarque de Holanda acerca do conceito de homem cordial. Como sabemos, esse conceito, central na argumentação do livro de Sérgio Buarque, tem sido objeto de ampla fortuna crítica, mas também de muito mal-entendido. O mal-entendido aparenta originar-se das críticas formuladas por Cassiano Ricardo. Portanto, é oportuna a inclusão do seu artigo na edição que comento acrescido da resposta de Sérgio Buarque em forma de carta endereçada a Cassiano Ricardo. Essa questão é ainda melhor iluminada pela inclusão de um curto texto de Ribeiro Couto, datado de 1931, no qual ele saúda o surgimento do homem cordial na América originário da fusão do homem ibérico (o espanhol e o português) e as culturas nativas do Novo Mundo. Cuidarei melhor dessa questão no lugar apropriado, quando abaixo discutir o capítulo relativo ao homem cordial brasileiro. Por fim, um texto ainda mais precioso: o ensaio “Corpo e alma do Brasil”, publicado em 1935. Nele Sérgio Buarque sintetiza o que no ano seguinte constituiria a primeira edição de Raízes do Brasil. Como já observei no parágrafo de abertura, a obra foi refundida e ampliada na segunda edição, lançada em1948, que passou a ser o texto definitivo da obra que estudamos.

O título da obra já indica, de partida, sua regressão às origens da nossa formação histórico-cultural com o propósito de explicar o Brasil. Essa é uma característica comum a todas as obras que compõem a tradição do pensamento social brasileiro. No caso do livro de Sérgio Buarque, porém, o objetivo de estudar o passado visando as questões fundamentais do presente é bem mais nítido, como aliás ressaltou Antonio Candido. Uma das evidências imediatas desse fato consiste nos títulos e na matéria dos dois capítulos finais intitulados “Novos Tempos” e “Nossa Revolução”. Sérgio Buarque recua portanto a nossas origens histórico-culturais para projetar luz sobre o presente, para melhor compreender e esclarecer os problemas fundamentais e impasses da sociedade brasileira.

O autor ressalta nas páginas iniciais duas questões de grande relevância no conjunto da obra. A primeira refere-se ao processo de implantação da cultura europeia no trópico, fator originário da constituição da cultura brasileira. Depois de acentuar as diferenças profundas observáveis entre esses dois mundos que se encontram, entrechocam e por fim geram uma realidade inteiramente nova, Sérgio Buarque escreve um dos períodos mais citados da sua obra: “Trazendo de países distantes nossas formas de convívio, nossas instituições, nossas ideias, e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra”. (p. 19)

A segunda questão diz respeito à cultura da personalidade típica do homem ibérico. Depois de observar que representou o traço mais importante desse povo, esclarece que ela traduz o valor, a originalidade de cada pessoa que assim se diferencia da coletividade e até a esta se opõe. Salientando a oposição entre o culto da personalidade e as formas de associação características de toda coletividade, Sérgio Buarque assinala que essa forma de personalismo ibérico constituiu e constitui ainda na nossa cultura uma força de oposição à coletividade, além de estar na raiz das forças anárquicas e desordenadoras da nossa sociedade. Paradoxalmente, ela supõe a obediência, que se afirma notadamente em situações de crise de autoridade. Como justamente anota, “Em terra onde todos são barões, não é possível acordo coletivo durável, a não ser por uma força exterior respeitável e temida”. (p. 21).

Assim, na terra onde medra o personalismo altaneiro, não raro arrogante, em termos políticos o autoritarismo típico da América Latina, medra também a obediência imposta por uma autoridade temida nos momentos de crise. A terra do personalismo ibérico é também fértil na produção de forças sociais anárquicas, como também já ressaltei. Sérgio Buarque acrescenta, a esse propósito, que essas forças sempre se manifestaram na nossa história, não raro favorecidas pela cumplicidade e a leniência das instituições. Importaria esclarecer, visando melhor contextualizar a obra, que ela foi escrita em meio a esse clima no qual se manifestavam forças anárquicas representadas por rebeliões armadas e combates ideológicos e conflitos violentos travados por comunistas e integralistas, ambos buscando soluções políticas e sociais avessas à democracia. É significativo que o Estado Novo, instituído através de um golpe de Estado por Getúlio Vargas em 1937, portanto no ano seguinte ao da publicação de Raízes do Brasil, tenha imposto essa autoridade temida diante da qual o personalismo assina o pacto social da obediência. Como sabemos, o Estado Novo vigorou até 1945. Depois de um período conturbado, durante o qual o Partido Comunista manteve-se na legalidade apenas por um curto período, sobreveio o golpe militar de 1964 e a ditadura militar que se prolongou até 1985. Esses poucos fatos históricos conferem força explicativa ao livro de Sérgio Buarque.

Penso que as forças anárquicas sublinhadas na obra de Sérgio Buarque também se manifestam em âmbito distinto do estritamente político acima mencionado. Elas são observáveis, por exemplo, no cotidiano da nossa cultura, na nossa incapacidade crônica de instituirmos relações de convívio baseadas na distinção fundamental entre a esfera pública e a privada. Nossas forças de desregramento social são facilmente visíveis numa cena qualquer de rua, no estado típico de uso e conservação da rua. Afinal, é ela quem define culturalmente a concepção inconsciente e a prática de sentido público que imprimimos à nossa experiência social.

Outra questão relevante, também salientada por Sérgio Buarque, liga-se à condição excêntrica do mundo ibérico na Europa. Essa excentricidade resulta tanto da posição geográfica da península ibérica, espremida entre o continente europeu e o africano, quanto de caracteres culturais diferenciadores fruto do contato do ibérico com o árabe e o judeu. Essa experiência de contato cultural com povos do continente africano familiarizou o português com a mestiçagem e lhe foi de grande utilidade no processo de colonização do Brasil onde desde o início, como bem sabemos, livremente se mesclou com as tribos indígenas através do acasalamento com a mulher índia, mais tarde com a negra. Trata-se, em suma, de uma questão antes bem explorada por Gilberto Freyre em Casa-Grande & Senzala. Portanto, Sérgio Buarque apenas reitera o que se pode ler nas páginas da obra do seu antecessor.

Retomando a questão pertinente ao culto da personalidade, ela se irmana ao conceito de cordialidade que estudarei adiante. O personalismo ibérico, tão acentuado no livro de Sérgio Buarque, atua como força avessa à organização coletiva da sociedade. Quando se associa, tende a associar-se baseado em relações de sentimento, não de interesse. Esse é um dos aspectos em que é possível notar a profunda diferença entre o individualismo moderno, típico da tradição anglo-saxônica, e o personalismo ibérico. Este produz um tipo de individualismo com razão detestado e detestável, pois se afirma indiferente aos interesses e direitos coletivos. Noutras palavras, o que entre nós ainda vigora não é o princípio segundo o qual minha liberdade termina onde a do outro começa, mas sim o princípio que autoritariamente ordena: os incomodados que se mudem.

Caberia ainda acrescentar, nesse paralelo sumário entre o individualismo de extração anglo-saxônica e o personalismo ibérico, que este mascara interesses explícitos naquele. Já que se baseia nas relações de sentimento, o personalismo rejeita a atuação dos interesses nas relações associativas. Assim procedendo, tende a mascará-los, além de sempre reprovar quem acaso tenha a consciência de explicitar esta verdade elementar: as relações humanas em geral envolvem interesses unilaterais ou recíprocos. Se o individualismo moderno é em muitos sentidos reprovável, na medida em que encoraja em demasia os interesses de ordem privada, tem ele a vantagem de reconhecer sem máscara ou isento de inconsciência danosa o lugar efetivo que os interesses ocupam nas relações humanas. Nosso personalismo, atado às razões sentimentais, repele o individualismo consciente e prático, mas é pautado por interesses inconfessáveis ou inconscientes como os que latejam nessa frase modelar da nossa cultura: antes ter amigos em casa do que dinheiro na praça. Ou ainda esta: para os amigos, tudo; para os inimigos, a lei.

Concluo essas considerações em torno de alguns aspectos de Raízes do Brasil tecendo algumas anotações relativas ao capítulo intitulado “O homem cordial”. Além da importância fundamental que desempenha no conjunto da obra, o conceito chave aí exposto por Sérgio Buarque, o da cordialidade brasileira, tem dado margem a muito mal-entendido. Houve quem erradamente o interpretasse lendo efetivamente o livro, como foi o caso de Cassiano Ricardo, e houve sobretudo quem remasse nessa canoa furada simplesmente por opinar sem o ler. A canoa furada consiste, noutras palavras, em interpretar cordialidade como sinônimo de bondade. Daí não faltou quem concluísse que Sérgio Buarque de certa forma endossava interpretações ufanistas do Brasil ao caracterizar o brasileiro como acima de tudo bom. Tentarei esclarecer agora esse equívoco indo ao próprio texto da obra.

O próprio autor, visando corrigir a incompreensão de Cassiano Ricardo, assim como de tantos que traduzem cordialidade num sentido incompatível com aquele contido em Raízes do Brasil, cuidou de inserir na obra, a partir da segunda edição, longa e esclarecedora nota explicativa. A ela agora se acrescenta, a partir desta edição comemorativa dos 70 anos em que me baseio para a redação destas notas, a carta que escreveu para Cassiano Ricardo em setembro de 1948. Divergindo deste, que identifica cordialidade com polidez e opõe cordialidade a bondade, Sérgio Buarque deixa claro, aliás desde o texto da primeira edição, conceber a cordialidade como a expressão dos vínculos de cunho emotivo característicos das relações sociais brasileiras. Essa característica, de resto, irmana o conceito de cordialidade com o do culto da personalidade, como acima observei.

Indo adiante na intenção de bem esclarecer o desacordo, Sérgio Buarque alude à etimologia da palavra cordial. Procedendo do latim cordis, isto é, “relativo ao coração”, às expressões humanas de fundo emotivo procedentes do coração, visa ele acentuar a descontinuidade, ou melhor, a oposição entre as relações de fundo emotivo ou pessoal, típicas do homem cordial, e as relações de base legal, que entendo características da democracia moderna baseada nos valores de cunho impessoal, universal e abstrato típicos da ordem legal inspirada no individualismo moderno. O sentido que procuro aqui esboçar parece-me evidente já na abertura do capítulo “O homem cordial”, onde o autor começa por ressaltar a descontinuidade, ou mais exatamente a oposição, entre a ordem familiar, notadamente a ordem familiar patriarcal típica da formação da cultura brasileira, e a ordem do Estado. Como Sérgio Buarque acertadamente pontua, o Estado precisou negar a ordem privada da família para se constituir como expressão política das leis impessoais e abstratas da Cidade. Daí também deriva a oposição clara que estabelece entre cordialidade e polidez. Também nesse ponto volto a recorrer à etimologia, embora Sérgio Buarque não repita esse procedimento que emprega para melhor esclarecer o sentido de cordial, cordialidade. O ser polido é aquele cultivado, educado pelas leis da polis, isto é, da cidade politicamente organizada. Penso que a oposição que o autor fixa entre a ordem familiar e aquela instituída pelo Estado é da mesma natureza da que opõe o homem cordial ao homem polido.

Negando ao brasileiro esta qualidade, a da polidez, o que Sérgio Buarque pretende mais uma vez enfatizar é a prevalência na nossa cultura das relações de fundo emotivo enraizadas no coração. Ora, ele nitidamente identifica nessa nossa característica um traço negativo que precisaria ser superado pela ordem social em formação naquele período, aludo à época em que o livro foi escrito, para que no Brasil efetivamente se realizasse uma democracia moderna, isto é, baseada no império das relações legais, que como tal suprimem os valores oriundos do culto da personalidade e do homem cordial. Em suma, a ordem legal na qual passariam a dominar relações legais baseadas em princípios universais e abstratos.

Fazendo uma aposta otimista acerca do nosso futuro, Sérgio Buarque acreditou que essa nova ordem triunfaria graças ao processo de urbanização em marcha acelerada, à instituição de novos métodos educativos e práticas de organização do trabalho, casos exemplificados no capítulo que comento. Embora acentue ainda a predominância do funcionário patrimonial em oposição ao burocrata, parece-me também clara sua convicção de que este se imporia àquele. Temos aqui uma outra ordem de oposição clara. Enquanto o funcionário patrimonial prende-se à ordem tradicional associada à família patriarcal que se projeta sobre a ordem política privatizando a esfera pública, o burocrata pauta sua função pelos mesmos princípios impessoais e abstratos observáveis na instituição do Estado moderno. Os exemplos que o autor expõe acerca da psicologia moderna aplicada à educação também reiteram e reforçam a oposição que percorre todos os pares acima considerados. Portanto, entendo que em resumo o universo das relações cordiais identifica-se com o império das relações de fundo emotivo, pessoais e antidemocráticas. No outro extremo, situam-se as relações de fundo legal, típicas da democracia moderna.

No frigir dos ovos, se minha interpretação é correta, sem dúvida avançamos em muitos sentidos em direção à ordem legal e democrática postulada na obra de Sérgio Buarque. Ele postula essa mudança e nitidamente declara a esperança de que ela venha a se consumar na sociedade brasileira. Embora possamos constatar avanços inegáveis na direção apontada, infelizmente o homem cordial é ainda uma realidade muito viva na nossa cultura. Seus valores são ambivalentes, como aliás já o reconhecia o autor. Se de um lado estão enraizados em muito da nossa espontaneidade, da nossa aversão a ritualismos estéreis, mas também a ritualismos em geral, e aí a coisa já complica o sentido dos ganhos entre espontaneidade e formalismo social, de outro lado eles estão nas raízes das nossas relações desiguais, do favorecimento dos parentes, amigos e apadrinhados, da ordem social baseada no privilégio e, no limite, na apropriação corrupta do público pelo privado

Concluindo, o Brasil encontra-se já no início do século 21, sua economia está entre as dez mais poderosas do mundo, mas no âmbito cultural e institucional continuamos nos balançando sem solução entre os valores da cordialidade, ou das relações de fundo emotivo e pessoal, e os valores da ordem social democrática baseada em relações legais de fundo universal e abstrato. Pior para a maioria e portanto para o conjunto da nação, ainda atada a uma ordem de realidade cultural que bem justifica a frase famosa de Tom Jobim: “O Brasil não é para principiantes”. Sendo assim, as explicações aqui estudadas sem dúvida muito nos esclarecem, mas não são nem podem ser a solução dos problemas que entravam nosso ingresso na modernidade plena. A solução, suponho, depende de transformações socioculturais e econômicas profundas, que ninguém sabe quando se completarão.