Para não dizer que não falei de flores

Henri Bergson (1859-1941)

Pense num cidadão atarefado, este sou eu. Isso tem me impedido de empunhar as responsabilidades do Cazzo com a firmeza e a assiduidade com que desejaria. E uma das coisas que me ocupam no momento é o tal debate cultura-natureza. Essa conversa, que é tão importante para a legitimação de um discurso das ciências sociais, sempre me fez cochilar em aulas e palestras. Deve ser algo como praga de avó eu estar me envolvendo com essa conversa toda (minha avó seria bem capaz de me desejar algo assim. Lembro-me bem que aos 9 anos, olhando atentamente para as suas rugas, comentei acerca de quão velha ela era. “Se você tiver sorte, ficará velho assim”, foi a resposta, meio-praga, dela).

Mas, de que me serve este tal debate? A filosofia clássica era pouco sensível a esse tipo de oposição, embora houvesse em Aristóteles, por exemplo, uma diferença clara entre a coisa viva e o produto da técnica, da ação humana, por exemplo. A natureza, dizia, ele tem seu princípio de produção em si mesmo, o que significa dizer que ela tem uma dignidade ontológica fundamental: ninguém precisa ensinar um pé de jabuticaba a crescer e se reproduzir. Os produtos da técnica, os instrumentos técnicos, não. Seus princípios de produção são heterônomos a si mesmos. E isso significa dizer que um martelo só faz algum sentido no mundo se alguém o usa. Aquilo que ele produz não possui qualquer autonomia, ele está sempre submetido a desígnios e regras que não são as suas. Quanto à cultura, digamos que ela era imaginada como o caminho para a idéia, para aquilo que há de eterno no mundo natural. Por essa razão, idéias como equilíbrio, proporção, ponderação são qualidades morais tão aprecisadas pelo grego, por exemplo: a natureza em sua essência revela esse equilíbrio e proporção.

Não é nenhuma novidade que a modernidade inaugure uma outra concepção do que seja natureza. Hans Jonas em seu livro, O Princípio da Vida, entre muitos outros autores, propõe que a natureza perde uma dimensão simbólica, que ela tem também sob a tradição judeu-cristã, pois ela era projeto divino e fazia parte de seu projeto para o ser humano. Quando Descartes elabora o supremo dualismo de descolar a alma humana do mundo natural, abriu também a possibilidade de um monismo mecanicista: pois se a natureza entendida como conjunto de engrenagens, como autômato, foi um passo fundamental para a ciência moderna, para sua busca de medir, calcular, prever os fenômenos naturais, essa mesma compreensão fez com que a ciência começasse a se questionar se o corpo humano teria uma dignidade mais elevada que o resto da natureza.

Pensadores como La Mettrie, mas também físicos como Leduc, biólogos como Claude Bernard, D'Arcy Thompson passaram a assumir não apenas o mecanismo como parâmetro para explicar o vivo, mas acreditar que a explicação deste mecanismo é da ordem do matemático. Se vocês acham isso um exagero, ao menos para o século XIX, onde esses cavalheiros se formaram, é bom dizer que Claude Bernard e Leriche, por exemplo, são figuras importantes para a constituição de uma medicina preocupada em medir nossa saúde através de exames como taxa de glicose, nível de colesterol no sangue etc.Ora, muito antes destes, kant, seguindo Descartes, já dizia: "Eu afirmo apenas que em toda particular doutrina da natureza só se pode encontrar verdadeira ciência [eigentiliche Wissenschaft] tanto quanto há na matemática" (Citado por Evelyn Fox-Keller em Making Sense of Life).

E qual a relação que isso tudo tem com o debate cultura-natureza? Bem, para começo de conversa aceitamos o ponto de vista de Jonas que diz que o progresso dessa visão da natureza e da vida, ao reduzi-las ao mecânico, ao inanimado, foi capaz de responder a questões acerca de seu funcionamento – ou aquilo que Jonas chama o “como?” das coisas. Mas deixou de fora, como temas metafísicos, indagações tradicionais acerca do sentido da vida e da natureza. Essas questões que Hans Jonas chama de “para quê?”. Para ele, seguindo aqui o seu mestre, Marin Heidegger, esse seria o grande impensado no processo de matematização da natureza. A natureza, neste processo, deixa de ser concebida como algo que tem o princípio de si em si, ela é um conjunto de engrenagens que posso reconfigurar segundo minhas necessidades. Mas produzir grãos transgênicos, aumentar a expectativa de vida, para quê? A resposta parece clara: para termos mais vida. Porém, como a vida parece ter se tornado algo sem sentido, reduzida ao puro mecanismo, essa mesma ciência pode também produzir armas biológicas sem que qualquer contradição interna pareça afetar sua prática.

Hans Jonas esqueceu em sua reflexão, entretanto, de encontrar um espaço para o vitalismo nas ciências humanas e nas ciências da vida. E isso é facilmente explicável. O vitalismo foi sempre considerado como obscurantista, procurando impedir o progresso da ciência possível (da descoberta do mecanismo da natureza) com suas postulações religiosas. Ora, esse não seria o caso, por exemplo de Bergson? Este não se recusou, seja na Evolução Criadora, em O Riso, em Matéria e Memória, a aceitar que a vida pudesse ser pensada segundo os mesmos critérios que a natureza inanimada? Este valor especial, essa dignidade particular que ele confere aos viventes não é resquício de uma religiosidade que o impede de aceitar o caminho natural da ciência?

Pensemos também, e mais recentemente, em Gerges Canguilhem ou Lewontin. A recusa desses autores em aceitar que a vida possa ser desvelada como mecanismo, como conjunto de engrenagens, não é o resultado de um mesmo vitalismo semi-religioso? No caso de Canguilhem, há um certo acordo em seus críticos. Em artigo escrito para a revista Theory, Culture & Society, todavia, Mônica Grecco alerta para a importância crítica do vitalismo. A verdade é que ele foi uma arma muito eficiente para conter um determinismo mecanicista nas ciências da vida. Quando nada isso ajudou a aperfeiçoar as primeiras intuições ingenuamente ‘quantativizadoras’ de um Leduc ou de um Claude Bernard.

O que seria da psicanálise, da fenomenologia, da ontologia radical de Martin Heidegger, se Bergson não tivesse se recusado a pensar a consciência a partir da idéia de tempo que a física newtoniana propôs - como uma sucessão de pontos em uma linha do tempo, onde o que é passado não pode ser recuperado, está para sempre consumado como um evento químico? Bergson, em oposição a isso, afirma na Evolução Criadora:

A duração é o progresso contínuo do passado que rói o futuro e infla ao avançar. A partir do momento que o passado aumenta sem cessar, infinitamente também ele se conserva. A memória, [...] não é uma faculdade de classificar lembranças numa gaveta ou de registrar num arquivo. [...] Em realidade o passado se conserva por si mesmo, automaticamente. Por inteiro, sem dúvida, ele nos acompanha a cada instante; [...] Essas lembranças, mensageiras do inconsciente, nos advertem do que arrastamos conosco sem o saber. Mas sentiríamos vagamente que nosso passado continua presente conosco mesmo não tendo a idéia distinta das lembranças". [Bergson, Evolução Criadora, p. 16)

E o debate cultura-natureza? Creio que ele é fruto do cenário descrito por Jonas. Porém, descrito de modo incompleto: há de falar do importante papel dos ‘vitalistas’ de um modo geral para quem o pensamento ocidental não pode deixar de se perguntar acerca do sentido da vida: para quê? Mesmo que o façam de modo acanhado, nas entrelinhas.

Jonatas Ferreira
----------------------------
(por editar)