terça-feira, 9 de agosto de 2016

Um artesanato de iniciação à docência: mundo do trabalho e representações juvenis



Por Tâmara de Oliveira (DCS-UFS/PIBID-CAPES)

Introdução

Estava eu me deliciando numa dessas reuniões departamentais adoradas pelos professores de todo o mundo (rsss), quando uma das organizadoras do I Seminário Nacional de Sociologia da UFS (abril de 2016), professora Fernanda Petrarca, convidou-me para compor uma mesa redonda tematizando as mudanças no mundo do trabalho e o ofício do sociólogo. Pensei e disse: o que danado eu poderia dizer sobre isso se não sou especialista do mundo do trabalho? Mas a ideia de Fernanda era a de que, enquanto coordenadora do Pibid-Ciências Sociais, eu estou envolvida com um programa de certa forma articulado à abertura de um mercado de trabalho que durante décadas esteve fechado para as ciências sociais: o do ensino básico, com mais um retorno da sociologia à grade curricular. Aí eu fui atingida num ponto sensível, porque minha experiência no Pibid (que vai se encerrar em agosto de 2016) tem me apaixonado pelo potencial de uma sociologia ao mesmo tempo artesanal e pública voltada à atuação da licenciatura no ensino médio. Mas minha fala não tratou diretamente de relações diretas entre mundo do trabalho e ensino da sociologia; ela abordou o mundo do trabalho contemporâneo e os desafios que este coloca ao ofício de sociólogo, a partir de uma atividade que desenvolvi com bolsistas de iniciação do Pibid/UFS-Ciências Sociais, junto a alunos de duas escolas parceiras – por isso oscilarei entre “eu” e “nós” neste texto. Essa atividade foi a primeira parte de uma sequência didática que não pudemos realizar completamente, mas seus resultados preliminares trouxeram indicações significativas das representações (Moscovici, 2004) dos alunos envolvidos, em torno do trabalho e dos estudos. Este texto é uma versão reduzida e modificada do que preparei para orientar minha fala na mesa redonda.

A etapa realizada foi a de construção de dados com/dos próprios alunos, tematizando sua experiência juvenil, sua relação aos estudos, ao trabalho, à família e às expectativas de futuro; inspirou-se no chamado método de intervenção sociológica em sessões fechadas (Touraine, 1978; Dubet, 2007) e usou a técnica da entrevista coletiva. Falarei aqui dos resultados da turma do Colégio Estadual Atheneu Sergipense – dividida em três grupos pelos próprios alunos. A análise de conteúdo das respostas de cada grupo desenhou três idealtipos de orientações simbólicas sobre esses assuntos : a visão dos incomodados da escola – cujo traço idealtípico é o de uma relação tensa com a escola e majoritariamente estratégica aos estudos; a visão dos desafinados da escola – cujo traço idealtípico é o de uma relação de desgosto com os estudos e apática com a escola; e a visão dos afinados da escola – cujo traço idealtípico é o de uma relação ao mesmo tempo motivada e ansiosa aos estudos.

I- Relação instrumental aos estudos e valor subjetivo do trabalho: inversão de valores sociologicamente compreensível

Para que se compreenda as implicações sociológicas mais importantes das diferenças idealtípicas acima apontadas, vou reproduzir aqui parte do que não tive tempo de falar na mesa redonda, mas que está num texto em co-autoria que será apresentado no X Colóquio Internacional “Educação e Contemporaneidade” (EDUCON), em setembro de 2016 na UFS. Quando analisamos o que os três grupos disseram sobre a importância dos estudos e do trabalho para a realização de seus sonhos de vida futura, ficamos inicialmente intrigados com os resultados comparativos entre os dois temas. Esperávamos que a relação entre trabalho/sonhos de vida fosse muito mais instrumental do que subjetivamente valorativa, já que o trabalho é um espaço imediatamente ligado ao mercado e à aquisição de condições materiais de vida, enquanto os estudos são um espaço imediatamente ligado ao conhecimento, à abertura dos indivíduos ao mundo que os cerca, logo, a priori articulados a uma valorização existencial. Mas a verdade é que apenas num dos três grupos (os afinados da escola) o trabalho apareceu majoritariamente nessa função periférica de meio necessário para a realização de sonhos e de si mesmo, deslocando para outras atividades seu espaço de realização pessoal ou de satisfação com a vida. Para os dois outros grupos (incomodados e desafinados da escola) o trabalho apareceu majoritariamente como atividade diretamente articulada à identidade existencial: aquisição de experiência, reconhecimento e satisfação com a vida.

Quando se tratou dos estudos, mais uma vez os afinados da escola revelaram-se minoritários: foram eles que exprimiram com mais intensidade o gosto dos saberes, da abertura ao mundo que estudar pode proporcionar à vida juvenil. Além disso, enquanto os dois grupos problemáticos com os estudos ou com a escola tendem a identificar profissão, trabalho e emprego, os afinados tendem a distinguir profissão de trabalho e emprego, a primeira sendo representada como formação em curso superior, ou seja como continuação dos estudos, confirmando sua preferência valorativa dos estudos em detrimento do trabalho. Mas o fato é que na maioria da turma predominou uma relação problemática em sua relação aos estudos ou à escola, sobretudo instrumental, mas também de desgosto apático (nos desafinados), além de uma forte expressão de ressentimento para com a escola (nos incomodados).

Esse contraste entre valorização existencial do trabalho e valorização meramente instrumental dos estudos na maioria da fala dos alunos contraria a tese de Claus Off (1989, apud Guimarães, 2011) sobre os efeitos das mudanças do mundo do trabalho, tese esta que fez furor na virada do século XX para o XXI na sociologia do trabalho, segundo a qual, por ter se tornado objetivamente disforme, o trabalho também teria se tornado subjetivamente periférico, não valorizado na construção subjetiva das identidades. Vejamos como Nadya Guimarães (2011) sintetiza os impactos dessa tese sobre estudiosos do mundo do trabalho, interpretando a relação contemporânea dos jovens ao trabalho:

[Uma] sorte de “passagem pré-programada” dá lugar mais recentemente a uma situação de “inserção aleatória”(...): rompe-se a equiparação entre trabalho e emprego remunerado(...); cai por terra o modelo do trabalhador permanente e contratado a tempo completo (multiplicando-se as formas alternativas de trabalho, como tempo parcial, auto-emprego, trabalho no domicílio, entre outros); e saem de cena os contratos de longa duração, em que o vínculo empregatício “casa” o trabalhador a um mesmo empregador por toda (ou quase toda) a sua vida produtiva (de sorte que o emprego deixa de ser uma salvaguarda para o desemprego. (Guimarães, (2011, p. 155)

(...)Ante a intensidade com que foram tocados pela incerteza e pela transitoriedade dos vínculos, que faz do desemprego juvenil o principal componente do recente fenômeno do “desemprego de massa”, os jovens teriam reagido antecipando uma mutação cultural que estaria (para o conjunto da sociedade) apenas prenunciada como horizonte. Antecipando o fim da centralidade do trabalho, assumiram a condição de “exilados do trabalho”, tal como a qualifica Gorz [1997], antes mesmo que esta se impusesse de modo socialmente mais amplo.(Guimarães, 2011[2005], pp. 156/157)

Mas outras tendências da sociologia do trabalho, com pesquisas em apoio, não aceitaram essa tese. Antes de tudo porque ela idealizaria o trabalho juvenil entre a segunda guerra mundial e o final dos anos 1970 como uma “passagem pré-programada”, quando na verdade,

(...)nem tudo eram flores para os jovens. De fato, a incerteza que hoje contamina as trajetórias profissionais dos trabalhadores “maduros” era destacada, desde então, como uma característica dos percursos ditos “juvenis”, tanto nos momentos de auge como nos momentos de retração cíclica da oferta de empregos. Isso porque, na sua condição de “recém-chegados” ao mercado de trabalho, via de regra eximidos da responsabilidade de chefia do grupo familiar (e da função de provedor que a ela se associa), adolescentes e jovens expressavam uma grande rotatividade (…), em sua busca do “emprego certo”(...) - Guimarães, 2011, p. 156

Além disso, se é válido afirmar que “transformações no trabalho põem em cheque antigos valores, ao tempo em que reestruturam novas formas de produzir bens e serviços, esse movimento não é unidirecionado, nem por seu conteúdo, nem por seus atores” (Guimarães, 2011, p. 171). Melhor dizendo, não há correspondência precisa entre um trabalho “objetivamente disforme” e uma valorização “subjetivamente periférica”, porque as mudanças são complexas e porque a situação dos jovens diante do mercado de trabalho, além de historicamente problemática, tem a marca da heterogeneidade.

Neste sentido, nossos dados exploratórios e qualitativos vão na mesma direção dos dados de pesquisas empíricas no Brasil e em países com estrutura demográfica e de mercado de trabalho próximos (como o México ou a Argentina), os quais revelam que nossos jovens, longe de se exilarem do trabalho, produzem novos e diferentes sentidos subjetivos para essa atividade. Em pesquisa nacional feita em 2003 (Abramo/Branco, 2011[2005]), os jovens brasileiros, segundo Nadya Guimarães (2011), exprimem, com razão, um forte sentido de risco e vulnerabilidade em relação ao trabalho, elegendo-o como 2º maior problema social (o primeiro foi segurança, com apenas 1% a mais de escolha). E representam o trabalho como necessidade, direito a ser suprido e mesmo como valor ético da primeira modernidade - valor da “dedicação ao trabalho” que, embora em bem menor proporção do que “religiosidade” e “temor a Deus”, também apareceu como valor principal numa sociedade ideal, em equivalência com um valor geralmente tido como tipicamente juvenil, qual seja o da liberdade individual.

Seguindo ainda Nadya A. Guimarães (2011), que se debruçou sobre os dados brutos da pesquisa de 2003 acima citada, a peculiaridade objetiva dos jovens de um país como o Brasil é que se trata de uma juventude trabalhadora: em torno de 33% ingressava no trabalho ainda criança ou adolescente, experimentando diretamente as transformações no mundo do trabalho e a deterioração de suas chances de inclusão positiva (estão majoritariamente no trabalho informal e recebendo até dois salários mínimos; 1/3 deles ultrapassa 8 horas de jornada). Em tal contexto objetivo, se as mudanças do mundo do trabalho põem em questão a ética da primeira modernidade, isso não vai implicar em descentralização do sentido do trabalho para os jovens, mas, pelo contrário, resultar numa pluralidade de significados, entre os quais: provedor de necessidade; direito a ser suprido; independência; crescimento; autorrealização; e até mesmo o da ética moderna clássica (dedicação ao trabalho como valor numa sociedade ideal). E é verdade que, se do ponto de vista objetivo a maioria dos alunos do Atheneu entrevistados ainda não está na PEA, os sentidos do trabalho que eles exprimiram estão em consonância com os que apareceram nessa pesquisa nacional e também na pesquisa de Bernard Charlot (2006) sobre jovens sergipanos, realizada a pouca distância dessa pesquisa nacional. Sobretudo os mais articulados à construção da própria identidade e da autorrealização – experiência, reconhecimento e satisfação com a vida –, apesar da distância de mais de 10 anos entre as pesquisas quantitativas nacional e estadual e a nossa entrevista coletiva.

Por outro lado, o sistema escolar brasileiro é uma variável importante da condição de vulnerabilidade e risco que os jovens brasileiros vivem e representam em relação ao trabalho, tendo em vista que as classes popular e média instável sofrem de uma “intensa deterioração das condições do mercado de trabalho para trabalhadores sem níveis educacionais adequados” (Guimarães, 2011, p. 169). A reprovação, a evasão e o atraso escolar continuam a atingi-los fortemente, sob um modelo demasiadamente desigual e segregativo de oportunidades escolares. Ora, o público do Atheneu é predominantemente de classe média instável ou popular e os 3 grupos compostos espontaneamente pela turma entrevistada revelou que aqueles que têm mais problemas com os estudos e/ou a escola (os incomodados e os desafinados) são os mesmos que investem seus sonhos e expectativas de vida futura mais no trabalho do que na continuação dos estudos.

Foram esses dois grupos que imprimiram, na análise da entrevista coletiva da turma, a marca de uma continuidade negativa em sua relação aos estudos (da instrumental à de desgosto) ou à escola (a de apatia, mas sobretudo a de ressentimento diante do que eles representam como descaso de seus responsáveis pelos alunos não excelentes, ou seja, não claramente competitivos no ENEM). Mas mesmo os afinados da escola, dançando animadinhos a melodia dos saberes escolares, da pressão por excelência, do imperativo categórico do ENEM e de outras cobranças competitivas o dia inteiro, num prédio improvisado, calorento e com comida ruim (segundo eles mesmos), muitas vezes falaram em cansaço e revelaram a marca de uma ansiedade escolar que chegou a se manifestar como ceticismo agudo na fala de uma aluna.

Então articulemos: em suas falas sobre estudos e escola, os incomodados e os desafinados são os que mais exprimem problemas com os estudos ou com a escola – e isso é um indicativo de que são vulneráveis à reprovação, ao atraso ou à evasão escolares; embora tenhamos falhado na coleta de dados complementares que confirmassem nossa observação, temos indícios de observação direta que nos levam a lançar a hipótese de que os grupos do Atheneu espontaneamente compostos revelam um corte de classe socieconômica: os afinados provavelmente sobrerrepresentados por alunos com condições socioeconômicas superiores à média do público do Atheneu; os incomodados provavelmente sobrerrepresentados por alunos com condições de classe média instável; os desafinados provavelmente sobrerrepresentados por alunos com condições de classe popular. Sendo assim, por origem de classe e por relações negativas aos estudos e à escola, são os incomodados e os desafinados os que terão mais dificuldades de inserção não precária no mercado de trabalho, embora seja no trabalho que eles prefiram apostar mais suas fichas de reconhecimento e satisfação com a vida.

Talvez esses dois grupos tenham essa preferência simplesmente porque experimentam concretamente os problemas de uma escola submetida a uma lógica competitiva, reprodutiva e produtiva de desigualdades (Bourdieu/Passeron, 1970; Dubet, 2008; van Zanten, 2009), enquanto têm uma relação apenas abstrata com o mercado de trabalho, podendo mais facilmente transferir para esse espaço desconhecido suas expectativas e sonhos de futuro – já que sua experiência escolar não os ajuda a sonhar com o prolongamento dos estudos como caminho de satisfação com a vida. Por outro lado, os afinados parecem menos vulneráveis a reprovação, atraso ou evasão escolares porque têm uma relação positiva aos estudos e à escola (e provavelmente também por origem social), mas são vulneráveis a uma ansiedade prejudicial ao longo percurso de escolarização que eles pretendem perfazer, posto que tal ansiedade seja articulada a uma lógica escolar competitiva que seleciona/elimina alunos sob a falsa “boa consciência” de buscar excelência e de ter que se sustentar na competição entre escolas por aprovações no ENEM e outros vestibulares.

Os resultados da etapa da sequência didática realizada remeteram-me a algo que já escrevi num capítulo de livro aguardando publicação, afirmando que o processo fragmentado, multidimensional e acelerado de socialização das novas gerações as colocam diante de uma espécie de imperativo categórico: o da equação estudar + arranjar emprego = poder consumir muito enquanto orientação e finalidade da vida. Mas tal equação torna-se cada vez mais difícil de ser resolvida para aqueles que não são herdeiros de muito boas condições socioeconômicas, ou seja, para a maioria dos jovens contemporâneos. Por isso é sociologicamente compreensível que eles desenvolvam uma relação à escola ou aos estudos instrumental ou ansiosa (sobretudo os que têm chances reais ou imaginárias de conseguir emprego qualificado e alcançar um nível de consumo idealizado), apática ou violenta (sobretudo os que se percebem sem chance nessa competição cega por diplomas, empregos e nível de consumo).

II- Sobre artesanato sociológico: como o ensino médio da sociologia pode contribuir para aumentar o gosto dos saberes

Experimentamos assim como a abertura de nossa imaginação sociológica a uma abordagem do ensino da sociologia como artesanato intelectual pode ser útil. Combinamos dialogicamente (Levine, 1997) diferentes autores que sustentam a indissociabilidade entre aprendizado teórico e aprendizado prático, aplicando tal combinação a uma iniciação à docência que privilegie uma formação integrando ensino e pesquisa. Os autores são Charles Wright Mills ([1957]2006) e sua noção de artesanato intelectual (apêndice de The sociological imagination), Richard Sennet e sua noção de habilidade artesanal (The craftsman ([2008]2013), Pierre Bourdieu e Jean-Claude Passeron com sua noção de pedagogia racional (Les héritiers (1964). Entendemos a habilidade artesanal como “impulso humano básico e permanente, o desejo de [fazer] um trabalho benfeito por si mesmo” (Sennet, 2013). Impulso este que, se para Wright Mills teria desaparecido da maior parte das atividades humanas no século XX e sobrevivia na imaginação sociológica, para Sennet sobrevive em múltiplas e variadas atividades e continua capaz de atuar contra formas destrutivas do trabalho, da educação, do uso dos recursos naturais e das organizações institucionais em geral, no século XXI. Assim fazendo, podemos apresentar o caminho artesanal que estamos traçando a partir dos argumentos de Molénat sobre a posição de Bourdieu e Passeron a respeito do ensino universitário:

A relação pedagógica entre os estudantes e o professor se funda muito mais no carisma deste último, em sua virtuosidade e em sua capacidade a ser um “guru” do que em seus talentos de pedagogo. Segundo P. Bourdieu e J.-C. Passeron, um professor que se obrigasse a ensinar as técnicas do trabalho intelectual (definição de conceitos, elementos de retórica e de lógica, maneira de construir um fichamento e de definir uma bibliografia), “abdicaria de sua autoridade de 'mestre' para aparecer aos olhos dos estudantes com a imagem de professor de escola básica perdido no ensino superior”. (Molénat, 2014, pp. 54-55)

Nosso caminho artesanal implicou então em se afastar do papel de professor-guru e se aproximar do papel de professor pedagogo, para identificar as dificuldades de aprendizagem de bolsistas e trabalhar com elas, ao mesmo tempo em que os introduzimos em atividades nas escolas partindo do levantamento das representações sociais dos alunos sobre o eixo temático do projeto. Num indo-e-vindo entre dimensões prazerosas, subjetivas e dialógicas do aprender (como a entrevista coletiva que tanto motivou os bolsistas do Pibid e os alunos das escolas parceiras) e dimensões exigentes e cansativas do mesmo aprender (como estudo e produção de textos sobre os mesmos temas das entrevistas), buscamos fazê-los compreender que estudar ou aprender a ensinar não se realizam sem dificuldades, erros, recuo e paciência, mas que podem trazer satisfações para além da orientação competitiva, desigual e segregativa da experiência estudantil que eles vivem.

Se reorientamos nossas atividades a partir de uma articulação entre as visões de artesanato intelectual de Mills ou Sennet e da defesa de uma pedagogia racional de Bourdieu e Passeron, foi porque, sintetizadas, elas se exprimem como um apelo motivante e prático a um ensino científico-social existencialmente engajado. Queremos dizer com isso que nossa prática de formação dos bolsistas no eixo temático do subprojeto busca articular vida pessoal e trabalho de estudante, buscando incutir satisfação com um trabalho benfeito de aprender a ensinar, e que, tendo em vista que objetiva formar professores, ou seja trabalhadores sociais educacionais, não pode prescindir de posições e proposições reflexivas, empiricamente fundamentadas, sobre o estado econômico, político e sociocultural do mundo onde vivemos.

Sendo assim, não é verdade que a sociologia pode ser relegada a conteúdo transversal de outras disciplinas; nem a filosofia. Pelo contrário, elas e demais ciências sociais, diante da perplexidade com que se observa mudanças hiper-aceleradas e destrutivas de laços sociais e do meio ambiente, profundamente articuladas às mudanças no mundo do trabalho, têm em sua tradição muitos recursos teórico-metodológicos para que a experiência de aprender deixe os limites problemáticos de uma relação apática, ansiosa, instrumental ou violenta à escola e contribua para que as novas gerações recuperem o gosto e a necessidade tão intrinsecamente humanos de articular seus problemas pessoais às estruturas sociais. Buscando combinar formação artesanal à docência com atuação artesanal nas escolas parceiras do Pibid, acreditamos que o ofício do sociólogo é potencialmente capaz de aumentar as possibilidades dos jovens do ensino médio e da licenciatura a desenvolverem uma reflexividade empiricamente fundamentada diante de seus problemas estudantis e de suas chances futuras no mercado de trabalho. Todavia, pensamos que "mudanças estáveis e duradouras são contínuas e lentas, pacientes e persistentes" (Freire Costa in NOVAES, R/VANNUCHI,P. (org.). Juventude e Sociedade. Trabalho, Educação, Cultura e Participação. São Paulo, Editora Perseu Abramo/Instituto Cidadania, 2003/2011). E neste sentido, as ameaças intermitentes que o Pibid tem sofrido desde 2015, assim como o assustador projeto de Escola Sem Partido (que mal dissimula seu caráter de ideologia conservadora e opressora das diversidades humana e científica), agridem violentamente a potencialidade de atuação da sociologia, e das ciências sociais e humanas em geral, diante das mudanças do mundo do trabalho e dos problemas graves de nosso sistema de ensino. Mais que nunca precisamos continuar artesãos da sociologia, porque navegar é preciso.

BIBLIOGRAFIA

BOURDIEU, P. / PASSERON, J.-C. La reproduction: éléments pour une théorie du système d’enseignement. Paris : Les Editions de Minuit, 1970.
________________________________ Les héritiers. Paris: Éditions de Minuit, 1964.
CHARLOT, B. Juventudes Sergipanas. Relatório de Pesquisa. Aracaju: J. Andrade, 2006.
DUBET, F. « Déscolariser la société. Rencontre avec François Dubet. » In: Sciences Humaines, nº 199. Paris: déc. 2008. Disponível em : http://www.scienceshumaines.com/descolariser-la-societe_fr_23000.html.
__________ L 'expérience sociologique. Paris : La Découverte, 2007.
__________ L'école des chances. Qu'est-ce qu'une école juste ? Paris : Éditions du Seuil et La République des Idées, 2004.
GUIMARÃES, N. A. “Trabalho: uma categoria-chave no imaginário juvenil?” In: ABRAMO, H. W./BRANCO, P. P. M. Retratos da juventude brasileira. Análises de uma pesquisa nacional. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo/Instituto da Cidadania, 2005/2011.
LEVINE, D. Visões da tradição sociológica. Rio de Janeiro : Jorge Zahar Editor, 1997.
MOLÉNAT, X. « Les héritiers, cinquante ans après. » In : Sciences Humaines. Mensuel – Nª 264. Paris : Novembre, 2014.
MOSCOVICI, S. Representações sociais. Investigações em psicologia social. Petrópolis : Vozes, 2004.
MILLS, C. W. L'imagination sociologique. Paris : Éditions La Découverte, 2006.
SENNET, R. O Artífice. Rio de Janeiro/São Paulo : Editora Record, 2013.
TOURAINE. A. La voix et le regard. Paris : Éditions du Seuil, 1978.
VAN ZANTEN, A. Choisir son école. Stratégies familiales et méditations locales. Paris : PUF, 2009.

domingo, 31 de julho de 2016

Cristianismo e Alinhamentos Étnicos



 Por Renan Springer de Freitas - UFMG

A crença de que o Cristianismo foi a religião que tornou diferenças étnicas irrelevantes ao substituir, através do trabalho missionário do apóstolo Paulo, os “laços de sangue” valorizados pelo Judaísmo por uma fraternidade universal baseada na “fé em Cristo” se manteve inabalada no interior do pensamento cristão até muito recentemente. Uma boa síntese dessa crença está na afirmação do teólogo protestante Albert Ritschl, em 1875, de que “o reino de Deus consiste daqueles que acreditam em Cristo, na medida em que tratam uns aos outros com amor, sem considerar diferenças de sexo, posição social, ou raça, criando, dessa forma, uma comunhão baseada na atitude moral (...)”[1]

Ninguém em nossos dias confunde “laços de sangue” com laços baseados em uma fé comum. Damos como certo que “sangue” é algo que se herda e “fé” é algo que se adquire. Entretanto, por mais óbvia que se nos afigure, a distinção entre “herdar” e “adquirir” um atributo não fazia muito sentido no mundo mediterrâneo do apóstolo Paulo. Nesse mundo a fé não era, como modernamente tendemos a pensar, uma crença abstrata a ser internalizada, ou uma disposição mental a ser adquirida, mas um traço de caráter que se herda de algum ancestral. No mundo de Paulo se acreditava que os traços de caráter eram atributos hereditários. Herda-se do pai a honestidade ou a desonestidade, do mesmo modo que se herda o nariz grande ou pequeno, ou uma casa ou um jumento. Um raciocínio semelhante valia para a fé. A única diferença é que, no caso da fé, havia um ancestral particularmente talhado para legá-la: o patriarca Abrahão. Para Paulo, somente um verdadeiro descendente de Abrahão (como, aliás, ele próprio acreditava ser) poderia herdar a fé redentora de Cristo. Isso trazia um problema: quem não era judeu não era descendente de Abrahão. Como tornar a fé acessível a esse gentio, ou não-descendente? A resposta era: através do batismo. O batismo fazia de um gentio um descendente (espiritual) de Abrahão, assegurando-lhe, com isso, o direito à herança do patriarca, outrora restrito aos descendentes carnais. Através do batismo se estabelecia, então, uma nova linhagem, para ser mais preciso, uma nova “raça abrahâmica”, ao lado da que já existia. A que já existia, isto é, os judeus, era constituída pelos descendentes carnais; a que veio a existir, isto é, os cristãos, era constituída pelos descendentes “espirituais”. O fato de os cristãos não serem descendentes carnais, mas, apenas, “espirituais”, não altera o fato de se perceberem como uma raça, uma nova raça, a “raça cristã”, porque, no mundo de Paulo, a “carne” e o “espírito” não eram vistos como antitéticos. O próprio “espírito” (o pneuma) era visto como uma entidade material transmitida de pai para filho.[2] Por mais paradoxal que pareça, ele fazia parte do corpo. Um herdeiro “espiritual” era também, nesse sentido, um herdeiro carnal e tinha, por essa razão, os mesmos direitos que este último.

Na medida em que os cristãos, eles próprios, podem ser considerados como o resultado de um alinhamento étnico estabelecido através da oferta de um ancestral comum para aqueles que ainda não dispunham de um, não é de todo surpreendente que o Cristianismo tenha, ele próprio, nas mais variadas circunstâncias históricas, estabelecido alinhamentos étnicos conectando a fé ao sangue de uma forma como nenhuma outra religião mundial o fez.

Com efeito, foi o Cristianismo católico que estabeleceu, pela primeira vez, alinhamentos étnicos na Espanha medieval. Como ensina o historiador Leon Poliakov, depois que os visigodos invadiram a Espanha, o Arcebispo Isidoro de Sevilha se encarregou de emparentar os iberos invadidos e os visigodos invasores. Ele o fez tornando os iberos descendentes de Tubal e os visigodos descendentes de Magog, ambos filhos de Jafé. Nosso bom arcebispo não deixava de conceder a superioridade à raça dos visigodos, mas, por meio dos “laços de sangue” agora estabelecidos, os conquistados puderam ser promovidos à dignidade de seus “primos”.[3] De forma semelhante, foi com a Reforma Protestante que se ofereceu aos alemães, pela primeira vez, um ancestral bíblico comum: Asquenaz, filho de Gômer, filho de Jafé, filho de Noé.[4] E, justamente na França racionalista do séc. XVII, na qual as “genealogias circunstanciadas” eram uma coisa do passado, “a nação e a humanidade se encontravam dissociadas”, e os teólogos e filósofos contentavam-se em “saudar com uma barretada, de passagem, Jafé, o antepassado comum da Europa”,[5] havia ainda congregações católicas que conservavam o interesse por genealogias bíblicas, pois é por meio delas que julgavam ser possível mostrar aos franceses seu “verdadeiro berço”. Assim, por volta do ano de 1700, o beneditino bretão Dom Pezron recorreu aos capítulos IX e X do Gênesis e aos escritos dos Padres da Igreja e de Flávio Josefo para mostrar aos franceses que eles eram na verdade gauleses, uma vez que descendiam todos de Gômer, filho de Jafé.[6]

Se, por um lado, o cristianismo conectou a fé ao sangue oferecendo, em circunstâncias históricas as mais variadas, uma ancestralidade bíblica aos mais diferentes povos, por outro ele o fez ao criar e implementar uma ideologia racial que grassou na Europa ibérica por três séculos, a saber, a ideologia da “pureza do sangue”. Com efeito, na época da “Reconquista cristã” (consumada com a queda de Granada, em 1492), os teólogos espanhóis desenvolveram a doutrina de que nem todo sangue é compatível com a fé cristã.[7] De acordo com esta doutrina, a rejeição de Cristo pelos judeus e mouros do passado era uma mácula de sangue que se transmitia hereditariamente. Essa mácula, ou “nota”, era tão devastadora que anulava o efeito regenerador do batismo. Dessa forma, seria inútil um judeu ou mouro se converter ao cristianismo pelo batismo porque sua “nota” o impedia de se tornar um verdadeiro cristão – como corolário, impedia também seus descendentes.[8] Assim, em 1391 teve início uma conversão em massa de judeus ao cristianismo na Espanha e, passados cem anos, os descendentes batizados desses judeus convertidos não podiam ser considerados verdadeiros cristãos porque eram portadores do “defeito de sangue”. Eram, então, chamados “conversos”. Dessa forma, uma conversão em massa, longe de conduzir a uma “fraternidade universal”, acabou por estabelecer duas etnias, os cristãos-velhos, de puro sangue, e os “conversos” (posteriormente chamados, em Portugal, de “cristãos-novos”), de sangue impuro.

Isso dito, é importante realçar que embora a ideologia da “pureza do sangue” tenha se originado na Espanha, ela foi institucionalizada pelo Vaticano. Um breve do papa Paulo IV (1555-59), de 1558, determinava que o ingresso na vida eclesiástica fosse condicionado à “pureza do sangue”, a ser averiguada mediante “diligências de gênere”. Quatro pontificados consecutivos - Gregório XIII (1572-85), Sisto V (1585-90), Clemente VIII (1592-1605) e Paulo V (1605-21) - confirmaram esta necessidade de “pureza do sangue”.[9] O papa Sisto V, por exemplo, ordenava, através do breve “Dudum Charissimi”, de 25 de janeiro de 1588, que nenhum cristão-novo fosse promovido em qualquer benefício eclesiástico.[10] Não há mérito em multiplicar exemplos. Importa, porém, salientar, que as “diligências de gênere” foram uma prática habitual por cerca de três séculos, as quais inicialmente limitaram-se a investigar os clérigos dos cabidos catedralícios (clérigos de “sangue impuro”, isto é, descendentes de judeus ou mouros, não poderiam ser aceitos na carreira eclesiástica) mas, com o passar do tempo, esta prática “estendeu-se celeremente ao clero regular e secular, às ordens militares, câmaras municipais, confrarias, irmandades, magistratura etc.”[11]

Na verdade, o fato de o Cristianismo ter promovido alinhamentos étnicos e uma ideologia racial, como também conferido a genealogias bíblicas uma assombrosa relevância social (a ponto de exumar corpos de conversos para queimá-los),[12] só é surpreendente na medida em que se pressupõe que o sentido do trabalho missionário do apóstolo Paulo era a abolição de barreiras étnicas de modo a imprimir no Cristianismo a marca indelével do universalismo. Se o Cristianismo pode mesmo, em nossos dias, ostentar essa marca, isso nada tem a ver com o trabalho missionário de Paulo. Curiosamente, enquanto os próprios teólogos cristãos têm crescentemente rejeitado a ideia de que o cristianismo nasceu para tornar diferenças étnicas socialmente irrelevantes, muitos sociólogos respeitáveis continuam subscrevendo essa ideia de forma acrítica, na esteira do pensamento seminal de Max Weber.


[1] A. Ritschl, Instruction in the Christian Religion (1875)..
[2] Veja-se Caroline J. Hodge, If son, then heirs,  A study of kinship and ethnicity in the letters of Paul, Nova York: Oxford University Press, 2007,  pp. 74 a 76. 
[3] L. Poliakov, O Mito Ariano, São Paulo:Perspectiva [1971]1974, p. 68.
[4] Esta genealogia está em Gênesis 10:1-3.
[5] L. Poliakov, op. cit., p. 15.
[6] Idem.ibid.
[7] É possível que esses teólogos tenham se inspirado no Cânone 65, do IV Concílio de Toledo, realizado em 633. De acordo com este cânone, redigido pelo já citado Arcebispo Isidoro de Sevilha (560-636), reputado como o autor mais influente da Europa pré-carolíngia, tanto os judeus quanto os cristãos de origem judaica deveriam ser proibidos de exercer cargos públicos. Veja-se Albert, Bat-Shelva, “Isidore of Seville: his attitude towards Judaism and his impact on early medieval Canon Law”, The Jewish Quarterly Review, LXXX, 3-4, p. 207-20, 1990.
[8] L. Poliakov, O Mito Ariano, citado, p. 5.
[9] José Gonçalves Salvador, Cristãos-Novos - Jesuítas e Inquisição, São Paulo:Livraria Pioneira Editora, 1969, p. 4.
[10] Idem. p. 5
[11] E. C. de Mello, O Nome e o Sangue, citado, p. 28. Tanto no Brasil quanto em Portugal e na Espanha as “diligências de gênere” se deram desta forma: no início restringiam-se ao clero e, depois, se expandiram para outros setores.
[12] Cabe registrar que em 1448, antes mesmo da implementação dos chamados “estatutos da pureza de sangue”, nos três autos-de-fé ocorridos em Toledo, mais de cem corpos de conversos foram exumados e queimados. Em um único dia, em 25 de Maio de 1490, foram exumados e queimados os corpos de mais de quatrocentos conversos. Veja-se J. Friedman, “Jewish Conversion, the Spanish Pure Blood Laws and Reformation: A Revisionist View of Racial and Religious Anti-Semitism”, Sixteenth Century Journal, 18(1):3-30, 1987. 

sexta-feira, 24 de junho de 2016

Teorias Feministas e de Gênero como Teorias Críticas




Por Cynthia Hamlin

Em maio último, o Núcleo de Ética e Filosofia Política (Nefipe) e o Núcleo de Pesquisa e Estudos em Fenomenologia (Nupefe) - ambos ligados ao Departamento de Filosofia da UFPE - organizaram o colóquio “Feminismos e Questões de Gênero: um debate necessário". Atendendo ao convite dos meus queridíssimos colegas, abri a conversa com o texto abaixo que, mais do que uma reflexão acadêmica, consistiu num convite para refletirmos sobre a onda de conservadorismo que tem assolado o país. Já soube que o restante dos textos, mais acadêmicos, serão publicados na Revista da Pós-Graduação em Filosofia da UFPE (assim que saírem do forno, dou notícias por aqui). Por enquanto, segue meu convite-manifesto, que só agora consegui organizar minimamente.


Um espectro ronda o Brasil: o espectro do conservadorismo. Todas as potências conservadoras da sociedade unem-se numa Santa Aliança para disseminá-lo e, não por acaso, instituições de ensino e pesquisa no país têm sido alvos preferenciais. Eis alguns exemplos:

  • A recomendação do Ministério Público de Goiás a 39 órgãos e autarquias federais (incluindo universidades e institutos federais) para que não sejam realizados atos políticos dentro de suas dependências físicas; 
  • O chamado Programa Escola Livre, projeto de lei aprovado pela Assembleia Legislativa do Estado de Alagoas, que institui que o professor deverá abster-se de introduzir conteúdos que possam estar em conflito com as convicções morais, religiosas ou ideológicas dos estudantes ou dos seus pais ou responsáveis; 
  •  A demissão de professores de sociologia da educação básica, denunciada pela Sociedade Brasileira de Sociologia, em função de supostas posições ideológicas ligadas à esquerda;
  • A exclusão de metas relacionadas ao combate à discriminação e desigualdade de gênero com a retirada dos termos "gênero" e "orientação sexual" do Plano Nacional de Educação, por pressão da bancada religiosa do Congresso. 
  • As recentes denúncias do Ministério da Educação acerca de “notificações extrajudiciais contra o ensino de ideologia de gênero nas escolas”, notificações cujo modelo vem sendo divulgado na página do movimento Escola sem Partido como um “serviço de utilidade pública”; 
  • A recepção, antes de qualquer debate com especialistas da área de educação, do “ator” Alexandre Frota e outros representantes da chamada Escola sem Partido, pelo ministro interino da Educação, Mendonça Filho. 
Os exemplos poderiam se multiplicar à exaustão, mas eles têm algo em comum que nos salva de uma enumeração ad infinitum: por trás de uma suposta defesa do pluralismo de valores e opiniões, uma má disfarçada censura a posições associadas aos direitos humanos, ao pluralismo religioso, à laicidade do Estado - em resumo, às tradições críticas de pensamento, genérica e acriticamente associadas pelos setores mais conservadores ao “humanismo”, ao “comunismo” e ao “marxismo”. A exclusão da referência a gênero e sexualidade no PNE, por exemplo, foi defendida pelo Pastor Eurico, do PSB de Pernambuco, em termos de uma associação entre gênero e marxismo:
Não somos contrários à educação no Brasil e destacamos que não há uma ditadura religiosa nessa comissão. Mas devemos reconhecer que apesar da laicidade do Estado, a maioria da população é cristã. Não vemos por que razão um movimento [em defesa dos direitos das mulheres e do segmento LGBT, majoritariamente] quer introduzir no PNE a ideologia de gênero. A ideologia de gênero é marxista, é a mesma que se espalhou pela Europa e, no futuro, [os que a defendem] vão perceber que estão trabalhando contra si próprios.
De um determinado ponto de vista, o Pastor Eurico está certo, ainda que, muito provavelmente, pelas razões erradas. De fato, não foi casual minha paráfrase às linhas de abertura do Manifesto Comunista para falar das teorias feministas e de gênero. Num sentido importante, o feminismo é herdeiro da teoria crítica, não no sentido restrito emprestado pela Escola de Frankfurt, mas de uma tradição que remonta a Marx. Como nota Nancy Fraser (1985: 97), é de Marx a melhor definição de teoria crítica: “o autoesclarecimento das lutas e aspirações de uma época”. Trata-se, fundamentalmente, de uma questão política: todas as teorias que podemos qualificar de críticas emergiram em conexão com os muitos movimentos sociais que identificaram as diversas dimensões da dominação nas sociedades modernas.

Em sua acepção mais geral, a teoria crítica deve ser entendida como um projeto de teoria social que opera, simultaneamente, uma crítica das “categorias recebidas” (frequentemente associada à noção de ideologia), uma crítica da prática teórica das ciências sociais e uma análise substantiva da vida social em termos daquilo que é possível, não apenas daquilo que é empiricamente dado (Calhoun, 1993: 63). Trocando em miúdos, uma teoria crítica provê as bases descritivas e normativas para uma investigação social que tem como alvo a emancipação humana (Bohman, 2015). É neste sentido que, apesar de toda sua diversidade, as teorias feministas são, antes de tudo, críticas – e, sob o risco de confundir mentes como a do Pastor Eurico, críticas, inclusive, daquilo que Heidi Hartmann (1987) já chamou de “o infeliz casamento entre o marxismo e o feminismo”, uma união que terminava reduzindo questões de gênero a questões de classe.

A questão que se coloca para nós é que concepção de conhecimento e de educação está por trás da defesa intransigente da suposta separação entre política e conhecimento (e eu digo “suposta” porque, claramente, existe um projeto político por trás desta tentativa de separação). O que eu pretendo argumentar aqui é que, ao contrário do que defendem os setores mais conservadores da sociedade, a) não é nem possível nem desejável separar essas duas esferas; b) de um ponto de vista da produção de conhecimento, a relação entre elas deve estar subordinada a critérios internos à produção acadêmica. Pretendo argumentar isso a partir de uma área dos estudos feministas que me é particularmente cara: a epistemologia feminista.

Um dos pressupostos mais fundamentais da epistemologia feminista, e que ela compartilha com uma série de outras abordagens, é o de que a atividade científica não ocorre em um vácuo social, mas traz em seu bojo os valores, as crenças e, de forma mais geral, tende a reproduzir a própria estrutura social onde é desenvolvida. Ainda que seu foco específico diga respeito às questões de gênero (que, como sabemos, está intrinsecamente relacionada a questões de classe e de raça), ela se propõe a refletir sobre a forma como esses elementos influenciam a produção, justificação e, em última análise, o que conta como conhecimento. Isso vem sendo feito de diversas formas. Uma delas é demostrando a relativa invisibilidade de mulheres e outros grupos marginalizados, seja como objeto de reflexões acadêmicas, seja como sujeitos do conhecimento. Outra consiste na análise do uso das metáforas e analogias estabelecidas entre a linguagem científica e a linguagem do senso comum, revelando como os valores e crenças socialmente difundidos estão presentes na primeira. Por fim, uma crítica à própria atividade científica com base na inclusão de diferentes vozes tanto na formulação dos problemas a serem pesquisados, quanto no questionamento de pressupostos como objetividade, universalidade, verdade e outros, caros à atividade científica.

Se o que está em jogo é a necessidade de se refletir ativamente sobre a forma como a sociedade influencia a produção de conhecimento, um de seus pontos de partida deve incidir sobre as diferenças entre o saber produzido na academia e o saber produzido na sociedade mais ampla. No caso em questão, é especialmente importante refletir sobre a relação entre feminismo e academia, uma via que não é isenta de conflitos. O movimento feminista é, antes de tudo, um movimento social. Isso significa que seus critérios últimos de avaliação e de justificação são relativos às vantagens políticas que ele pode conferir às mulheres e a outros grupos subordinados (o que inclui aqueles que estão fora da relação poder/saber que a academia confere). A atividade acadêmica, por seu turno, não pode ser avaliada exclusivamente em função dessas vantagens: “posições teóricas que não tenham outro fundamento que não suas vantagens políticas percebidas estão sujeitas a serem questionadas e desafiadas mais cedo ou mais tarde” (Lawson apud Hull, 1993: 5). A questão não é nova, nem exclusiva ao pensamento feminista: como dito anteriormente, toda a tradição crítica, entendida como aquelas teorias que estabelecem a necessidade de mudar os objetos sobre os quais refletem, têm como um de seus problemas fundamentais a relação entre a teoria e a prática política. Assim, uma coisa é reconhecer, como foi afirmado anteriormente, que a Universidade reproduz valores, crenças e mesmo a divisão do trabalho que estrutura a sociedade; outra é reconhecer a necessidade de se adotar uma postura crítica a partir da qual se examine as próprias práticas acadêmicas (o que Bourdieu, ao se referir à sociologia, chamou de sociologia reflexiva).

É justamente essa postura crítica que lhe é, ou deveria ser, característica o que posiciona a Universidade em um lugar privilegiado para se efetuar as rupturas com um senso comum que, em larga medida, sustenta as desigualdades sociais, inclusive as de gênero. Neste sentido, embora o diálogo com a sociedade seja fundamental, este diálogo deve ser feito a partir de um horizonte propriamente acadêmico.

Dito isto, é necessário reconhecer que isso que estou chamando de perspectiva crítica ou reflexiva não é igualmente valorizada no seio da Universidade. Frequentemente, o caráter reflexivo das ciências sociais tende a ser interpretado como sinal de sua imaturidade implícita (“As ciências naturais falam de seus resultados. As ciências sociais, de seus métodos”, afirmou certa vez o matemático Henri Poincaré). Tal interpretação deriva de uma perspectiva extremamente simplista de acordo com a qual a reflexão acerca de questões supra-empíricas - relativas, por exemplo, à formação de conceitos, ao que constitui a realidade, a verdade, a objetividade, assim como às técnicas e instrumentos mais adequados para apreender o real – devem ser meramente pressupostas, mas nunca debatidas entre os cientistas naturais, exceto naquilo que Thomas Kuhn caracterizou como crises paradigmáticas.

O mesmo não ocorre com as ciências sociais, para as quais a metodologia, entendida como a reflexão sobre todas as etapas envolvidas na produção do conhecimento, sempre assumiu um lugar central. Ignorar isso é ignorar sua especificidade e também sua força. Longe de caracterizarem uma mera descrição de métodos e técnicas de pesquisa, as reflexões metodológicas estão indissociavelmente ligadas a um conjunto de questões metateóricas relacionadas à ontologia, à epistemologia e à teoria, quer isso seja feito de forma explícita ou não: trata-se de uma espécie de elemento de ligação entre o empírico e o supra-empírico, entre a realidade e tudo aquilo que é construído e acionado por nós para apreendê-la e modificá-la. Neste sentido, a “contaminação” por preconceitos, interesses e visões de mundo particulares não é apenas inevitável, mas bem-vinda, desde que se reflita sobre ela de forma a poder usá-la a favor da produção do conhecimento e da emancipação humana.

Talvez nenhuma outra área ilustre tão bem os efeitos benéficos dessa “contaminação” quanto os estudos feministas e de gênero nas ciências sociais. Inspirados pelos movimentos feministas/de mulheres, o discurso sociológico vem sendo permeado e reformulado por novas reflexões e entendimentos que se originaram fora de seus limites organizacionais. Isso assumiu características distintivas no Brasil, tanto do ponto de vista do movimento, quanto de suas relações com a academia. Como enfatiza Heloisa Buarque de Hollanda (1991),

Surgido, durante a década de 70, em plena ditadura militar, o feminismo brasileiro vinculou-se, em sua maioria, aos partidos e associações de esquerda, e aliou-se, de forma delicada, a setores progressistas da Igreja Católica, um dos focos mais importantes de oposição ao regime. Se por um lado, esta aliança com a Igreja abriu às mulheres um amplo campo de militância e resistência política, trouxe, por outro, certos anacronismos. Pelos constrangimentos do momento politico em que surge e estabelece-se, o feminismo brasileiro definiu como agenda prioritária a defesa dos direitos civis, da liberdade política e da melhoria das condições sociais de vida, relegando a um segundo plano as reivindicações especificas sugeridas pelos movimentos feministas internacionais com os quais pretendia identificar-se [e abrindo mão de] questões feministas centrais como a liberdade sexual, o direito ao aborto ou o debate sobre o divórcio.

Suas relações com a academia não foram menos singulares. Embora sua articulação com o discurso dominante nas esquerdas tenha estabelecido, de saída, uma relação bastante complexa entre o movimento feminista e os movimentos de mulheres (para uma excelente análise desta relação, ver Silva (2016), em tese recentemente defendida no PPGS/UFPE), o feminismo brasileiro contou, desde sua origem, com um expressivo grupo de acadêmicas. Isso fez com que, diferentemente do que ocorreu em países europeus ou norte-americanos, as feministas brasileiras não tenham desenvolvido estratégias de enfrentamento radical ao establishment acadêmico, mas concentraram parte significativa de seus esforços na pesquisa (Heilborn e Sorj, 1999), integrando-se à comunidade científica nacional mediante a produção de trabalhos em áreas tão diversas como as ciências sociais, a crítica literária, a psicanálise e, mais recentemente, a teoria queer, os estudos culturais, pós-coloniais e descoloniais.

Não é de causar espanto, portanto, que as críticas efetuadas às chamadas tradições críticas dentro da academia baseiem-se quase que inteiramente em “ideias fora do lugar”, nomeadamente, aquelas que norteiam o movimento neoconservador norte-americano. Termos como “marxismo cultural”, “multiculturalismo”, “ideologia de gênero”, dentre outros, foram apropriados como termos derrogatórios e indicariam uma conspiração de acadêmicos ligados à tradição crítica, no sentido aqui utilizado por mim. O termo marxismo cultural, por exemplo, inicialmente identificado ao marxismo ocidental - incluindo a Escola de Frankfurt e, mais tarde, a virada cultural de Frederic Jameson - foi usado pela primeira vez neste sentido por um certo William Lind, descrito na Wikipedia como um paleoconservador monarquista, cristão, colunista de uma publicação intitulada O Conservador Americano. Em uma palestra intitulada “As Origens do Politicamente Correto”, proferida em 1998 para um grupo de direita chamado “Precisão na Academia” (Accuracy in Academia), Lind descreveu a correção política e o marxismo cultural como “ideologias totalitárias” que estariam transformando os campi estadunidenses em pequenas Coreias do Norte onde o estudante ou professor que ousasse ultrapassar qualquer um dos limites estabelecidos por ativistas feministas, LGBT, hispânicos, negros etc. rapidamente conseguiriam problemas com a justiça. (Eu havia esquecido, mas já publiquei um post sobre essa criatura aqui).

Não deixa de ser irônico que os grupos nacionais que se identificam com essa ideologia ultraconservadora vejam na “ideologia de gênero” um de seus perigos mais iminentes. Parte da ironia é que, considerando-se a infinidade de temas e questões extremamente radicais colocadas pelos estudos de gênero contemporâneos, a análise da ideologia de gênero é uma das abordagens mais anódinas desse campo: trata-se de um conjunto de estudos que se baseia na construção de escalas relativas aos papeis de gênero considerados apropriados a homens e mulheres, sobretudo no que diz respeito à divisão do trabalho doméstico, ao comportamento sexual e reprodutivo, à participação política etc. Mas é justamente por isso que se faz necessário reafirmar nosso compromisso com nossas raízes críticas:

Que os conservadores tremam à ideia de uma revolução feminista e de gênero! As pessoas não têm nada a perder nela a não ser seus grilhões. Feministas de todo o mundo, uni-vos!


Referências

BOHMAN, James, "Critical Theory", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), Disponível em:  .
CALHOUN, Craig (1993). “Habitus, field and capital: the question of historical specificity”. In:, Craig Calhoun, Edward Lipuma e Moishe Postone (Orgs.). Bourdieu: critical perspectives. Chicago, Polity Press.
FRASER, Nancy (1985) “What is Critical about Critical Theory? The case of Habermas and Gender”. New German Critique, no. 35, pp 97-131.
HARTMANN, Heidi. 1987. “El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo”. Cuadernos del Sur N 5, marzo de 1987, pp.113–158
HEILBORN, Maria Luiza e SORJ, Bila (1999). “Estudos de gênero no Brasil”, in: Sérgio Miceli (org.) O que ler na ciência social brasileira (1970-1995), ANPOCS/CAPES. São Paulo: Editora Sumaré, p. 183-221.
HOLLANDA, Heloísa Buarque (1991). “O Estranho Horizonte da Crítica Feminista no Brasil”. Colóquio “Celebración y Lecturas: La Critica Literária en Latinoamerica”, Ibero-Amerikanisches Institut Preussischer Kulturbesitz, Berlin, 20-24 de novembro de 1991. Disponível em: http://www.heloisabuarquedehollanda.com.br/?p=675
SILVA, Carmen Silvia M. (2016) Movimento de Mulheres, Movimento Feminista e Participação de Mulheres Populares: processo de constituição de um feminismo antissistêmico popular. Tese de Doutorado. Recife, Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

domingo, 19 de junho de 2016

Bourdieu em pílulas (7): a crítica como sublimação



Gabriel Peters (UFBA)


O espanto diante da ordem


Em uma famosa passagem da sua Metafísica (2005: 11), Aristóteles afirmou que a filosofia floresceu do espanto (thambos) experimentado pelo ser humano diante dos fenômenos que povoavam seu mundo. Utilizando livremente tal tese aristotélica, poderíamos identificar diferentes áreas do conhecimento com base nas formas de “espanto” das quais elas emergem. A partir desse critério, seria possível afirmar que a teoria social nasceu de uma fascinação particular: um assombro em face da existência de ordem no mundo societário. Como milhões de pessoas são capazes de conviver em coletividades consideravelmente ordenadas e pacíficas? Por que as relações sociais não descambam mais frequentemente para o caos puro e simples ou, ainda, para a “guerra de todos contra todos” imaginada por Hobbes?
A perplexidade frente à ordem no mundo societário é um dos pontos em que a teoria social tende a romper com a atitude intelectual do senso comum. Enquanto o último toma a organização e a previsibilidade do universo social como autoevidentes, reservando seu espanto para as fissuras e perturbações na ordem, a reflexão teórica se impressiona com o fato de tais situações de desordem não serem mais frequentes. Antes que seu tio reacionário leia tal enunciado como confirmação da vocação anarco-punk-incendiária da sociologia, vale dizer que o fascínio diante do caráter ordenado da vida humana em sociedade pode se desdobrar em atitudes que vão do amor ao horror. Com efeito, as diferentes perspectivas na teoria social tendem a se situar em algum lugar de um contínuo, cujos polos são apreciações opostas quanto à existência da ordem: para uns, a celebração do milagre da convivência pacífica entre indivíduos cujas paixões poderiam, de outro modo, mergulhar o mundo humano na barbárie; para outros, a denúncia de arbitrariedades e injustiças que se reproduzem ao longo de gerações, graças à cumplicidade da maior parte dos agentes nelas imersos (inclusive daqueles mais vitimados por elas).    
Ainda que a contraposição esteja posta em termos tenebrosamente simplificados, ela é suficiente para que notemos o parentesco intelectual de Bourdieu com a segunda perspectiva. Na sua obra, o problema de saber como a ordem social é possível é traduzido em termos agonísticos e conflituais: o que faz com que arranjos sociais atravessados por assimetrias de poder e desigualdades distributivas se reproduzam ao longo das gerações? A preocupação de Bourdieu com a reprodução da dominação pode ser retraçada aos motores existenciais mais profundos de sua sociologia. Em uma passagem que traz à mente a tese aristotélica que abre o presente texto, Bourdieu notou que boa parte de sua empreitada sociológica emergia de um assombro duradouro diante do que denominou “paradoxo da doxa”, isto é, do...

...fato de que a ordem do mundo...seja grosso modo respeitada...; que a ordem estabelecida, com suas relações de dominação,...seus privilégios e suas injustiças,...perpetue-se...tão facilmente, e que condições de existência das mais intoleráveis possam permanentemente ser vistas como aceitáveis ou até mesmo como naturais” (Bourdieu, 1999, p.7).

Como vimos no texto anterior dessa série, a desconfiança radical de Bourdieu diante das relações de dominação que compõem “a ordem do mundo” se transmite para o núcleo da sua teoria do poder simbólico, tido não como “uma forma particular de poder”, mas como “uma dimensão de todo poder, isto é, outro nome para legitimidade” (1980: 243). Se a fundação de tal legitimidade é a percepção e a vivência de arranjos sociais arbitrários como se fossem a ordem natural e evidente das coisas, um poder reconhecido como legítimo é, para Bourdieu, um poder desconhecido na sua arbitrariedade, um poder baseado em uma forma de “falso conhecimento” (méconnaissance, na expressão ambígua que designa essa mistura de [re]conhecimento e desconhecimento).


A dupla face da crítica


O foco bourdieusiano sobre modos ideologicamente camuflados de dominação encorajou alguns (p.ex., Calhoun, 1993: 63) à categorização de sua sociologia como um exemplar de “teoria crítica”, concebida em um sentido abrangente da expressão (isto é, para além da chamada Escola de Frankfurt). Com efeito, um modo interessante de nos aproximarmos da noção de “crítica” que alimenta a sociologia crítica do poder simbólico em Bourdieu é tomando-a como uma síntese entre um sentido “kantiano-durkheimiano” e um sentido “hegeliano-marxista” da expressão. De maneira simplificada, o elemento kantiano se traduz na ideia de que o acesso cognitivo dos seres humanos à realidade não é direto, mas mediado por “categorias do entendimento” através das quais tal realidade é tornada inteligível para eles. Com a ajuda de Durkheim, Bourdieu historiciza e sociologiza as estruturas cognitivas que mediam nosso acesso à realidade, não mais concebendo-as como propriedades universais de um sujeito “transcendental”, mas como produtos variáveis da socialização em formações sócio-históricas específicas. Bourdieu também quis trazer para a sociologia o procedimento da crítica como autorreflexão epistemológica, isto é, como reflexão do sujeito cognoscente a respeito dos seus próprios pressupostos e limites. Em compasso com a sociologização do kantianismo que acabamos de citar, essa autorreflexão deixa de se identificar à pura introspecção para tornar-se “sociologia da sociologia”, ou seja, análise sociológica das próprias condições sócio-históricas nas quais se faz sociologia – ou, aliás, antropologia.
         Portanto, a crítica em Bourdieu é escavação sistemática dos esquemas cognitivos através dos quais os agentes percebem a realidade social e orientam suas práticas no seio de tal realidade. Ao mesmo tempo, vimos que Bourdieu casa essa escavação ao desvendamento de formas ideologicamente mascaradas de dominação. Os esquemas cognitivos graças aos quais os agentes percebem o mundo social como inteligível seriam os mesmos que os levam a perceber tal mundo como a ordem natural e evidente das coisas, inclusive no que toca às suas desigualdades distributivas e assimetrias de poder. Ao mostrar como condições sociais contingentes são naturalizadas pelos agentes nelas imersos, a teoria do poder simbólico estabelece, assim, um inegável parentesco com a crítica marxista da ideologia; na verdade, com quaisquer outras abordagens que, de Foucault a Judith Butler, buscam revelar a contingência mascarada no seio do que é socialmente estabelecido como natural. A naturalização ideológica de estruturas sociais contingentes, atravessadas que estão por assimetrias arbitrárias de poder, é o processo capturado pela junção bourdieusiana entre os dois eixos mencionados da ideia de “crítica”. Para dar apenas um exemplo, é nesta acepção dupla da palavra que podemos compreender a descrição que subintitula “A distinção” como uma “crítica social do julgamento” (2007). A sociologia crítica dos juízos de gosto é: a) exposição dos esquemas subjetivos, adquiridos via socialização em estruturas objetivas de classe, que governam a apreciação dos bens de consumo pelos agentes; b) exposição do papel de tais esquemas na naturalização ideológica e, assim, na reprodução histórica das desigualdades de classe na França contemporânea.               
A sociologia crítica da naturalização de relações de dominação pode ser vista, assim, como um instrumento científico que possibilita a transformação política de tais relações. Ao mostrar que as assimetrias de poder que os agentes vivem como ordem natural das coisas são contingentes e arbitrárias, a análise sociológica as revela também como modificáveis pela ação política:

De fato, a lei social é uma lei histórica, que se perpetua durante o tempo em que se a deixa agir, isto é, durante o tempo em que aqueles aos quais ela serve (e, às vezes, à revelia deles) se encontrem em condições de perpetuar as condições de sua eficácia. (...) Na realidade, a ciência deve saber que ela apenas registra, sob a forma de leis tendenciais, a lógica característica de um certo jogo num certo momento, lógica que joga a favor daqueles que, dominando o jogo, estão em condições de definir de fato ou de direito as suas regras. Dito isto, assim que a lei é enunciada, ela pode se tornar um objeto de luta: luta para conservar, conservando as condições de funcionamento da lei; luta para transformar, modificando estas condições” (Bourdieu, 1983a: 37).

A crítica sublimada como ciência do sofrimento social


Durante a maior parte de sua carreira, a dimensão ético-política do pensamento de Bourdieu tendeu a aparecer de modo “sublimado”, isto é, transfigurada pelo recurso às ferramentas rigorosas da ciência social. Por um lado, seus próprios objetos de pesquisa indicavam os impulsos normativos que animavam a sua sociologia, tais como o interesse em questionar a naturalização ideológica de relações de dominação. Por outro lado, em vez de desembocarem no discurso político stricto sensu, tais impulsos serviam de combustível para uma ciência que pretendia estudar aqueles objetos de modo tão objetivo quanto possível. Longe de resultar no quietismo ético-político, Bourdieu partiu da premissa de que a sociologia será tanto mais eficaz para intervenções políticas transformadoras sobre a realidade social quanto mais objetivo for o conhecimento por ela gerado. Ainda que bem mais à esquerda do que Comte e Durkheim, Bourdieu pode ser lido, quanto a esse aspecto, como herdeiro da mesma tradição “republicana” da sociologia francesa, que sempre concebeu uma ciência genuína da vida social como um valioso instrumento de intervenção política (Swartz, 1997, p. 254).
Este estilo sublimado de sociologia crítica emergiu desde os primeiros momentos de sua “conversão” (Bourdieu, 2005: 87) às ciências sociais, em meio às turbulências históricas que ele presenciou na Argélia entre 1955 e 1961. Embora sensível ao sofrimento do povo argelino e favorável à sua independência completa diante do domínio colonial francês, Bourdieu também se mostrava insatisfeito com o que via como déficit sociológico nos discursos hipercríticos de autores como Sartre e Fanon (Bourdieu, 1990: 19). Nesse sentido, a transformação do jovem filósofo em cientista social nas circunstâncias da guerra entre França e Argélia nasceu de um “dever cívico” (2013: 6): contribuir para o combate a uma situação trágica ao oferecer um retrato fidedigno da sociedade argelina a um público francês dela desinformado, tanto à esquerda como à direita. A transformação autodidata do jovem filósofo em cientista social, provocada por aquele senso de dever cívico, se revelaria, é claro, definitiva.
Uma das principais formas que a sublimação científica de paixões políticas adquiriu na obra de Bourdieu foi seu foco sobre os sofrimentos e indignidades que a operação cotidiana do mundo social tende a tornar invisíveis pela dissimulação ideológica. Essa orientação já aparece, por exemplo, em seu estudo das dificuldades práticas e existenciais encontradas pelo “subproletariado” argelino em meio à abrupta transição para o capitalismo na Argélia dos anos 1950. Formados em uma economia rural tradicional, porém repentinamente forçados a atuar no capitalismo urbano, os subproletários argelinos foram historicamente capturados por um “efeito de histerese”. Ao mostrar as bases estruturais de sua inadaptação à nova conjuntura, bem como as histórias pessoais de sofrimentos derivadas de tal inadaptação, a sociologia de Bourdieu contribuía para costurar o vínculo entre “biografia” e “história” (nos termos clássicos de Mills) ou entre o “pessoal” e o “político” (nos termos do conhecido slogan feminista). Um estilo muito similar de sociologia crítica reapareceria no livro coletivo que Bourdieu organizou sobre variadas histórias de “sofrimento social” na contemporaneidade: A miséria do mundo (2003 [1993]). Orientada por uma crítica de esquerda às políticas neoliberais dos anos 1980 e 1990 na Europa e nos Estados Unidos, a obra também explorava aspectos da privação e da exclusão social normalmente invisíveis aos índices da estatística econômica, tais como as dores psíquicas oriundas da perda de segurança material e estima social. Sua análise do desemprego, por exemplo, mostrava que os sofrimentos dos desempregados não derivavam apenas da falta de um salário, mas também da perda das “razões de ser” associadas ao fato de se possuir um trabalho – portanto, uma “função” ou “missão” social (Bourdieu, 1988: 56). O tema era tão central para a sociologia de Bourdieu que ele o sistematizaria, como veremos, sob a forma de uma “filosofia da miséria”.   
Seja como for, ao longo da década de 1990, a dimensão política do pensamento de Bourdieu se torna cada vez menos sublimada e cada vez mais direta. Aproveitando a visibilidade que suas intervenções adquiriram para além dos muros da academia, o sociólogo francês pronunciou-se, por exemplo, contra o desmanche neoliberal do estado de bem-estar e em defesa dos desempregados e dos imigrantes ilegais (ver Bourdieu, 1998; 2001b). A atividade frenética de Bourdieu como intelectual público, cuja celebridade dentro e fora da França tornou-se comparável àquela adquirida por Sartre e Foucault antes dele, foi bem capturada no documentário de Pierre Carles: A sociologia como esporte de combate [2001].  


Teoria crítica como filosofia da miséria; ou o social como céu e inferno


Nas suas magníficas Meditações Pascalianas (1997 [2001a]), uma espécie de testamento intelectual, Bourdieu ousou extrair de seus estudos sociológicos uma “antropologia filosófica”, isto é, um retrato mais geral da condição humana. No coração deste retrato, encontra-se a ideia de que o animal humano é habitado por um anseio existencial de sentido e justificação para sua própria vida, os quais só podem resultar dos certificados de reconhecimento social que Bourdieu reúne sob a rubrica geral de “capital simbólico” – um “capital das razões de existir”, na definição do insuspeito bourdieusiano Louis Pinto (2000: 140). Na medida em que tais certificados são bens raros e, portanto, conquistados apenas de maneira diferencial e distintiva, a vida social se torna palco de uma competição por reconhecimento e valor que acaba por condenar diversos indivíduos ao sofrimento da invisibilidade e/ou da estigmatização: a “miséria do homem sem missão nem consagração social” (Bourdieu, 1988: 56).
Nas competições por “capital simbólico” que mantêm em movimento o mundo social, a “busca de sentido” (como diria Viktor Frankl) é obrigada a tornar-se “busca de poder” (como diria Alfred Adler), precisamente o poder de imbuir a própria vida com um significado socialmente reconhecido. Com base na sua carreira de exterminador de dualismos, poderíamos descrever a antropologia filosófica de Bourdieu como uma tentativa de superação da dicotomia entre “céu” e “inferno” como metáforas da existência social. De um lado, Durkheim teria razão em afirmar que “a sociedade é Deus”, no sentido de que se trata da única instância capaz de dotar o indivíduo humano de uma “missão” que o faça sentir-se “justificado em existir como existe” (Bourdieu, 2001a: 290). Por outro lado, Sartre também teve sua dose de acerto ao sustentar, pela boca do personagem Garcin na peça Entre quatro paredes, que “o inferno são os outros” (Sartre, 1977: 78), no sentido de que o reconhecimento social só pode ser obtido em uma competição na qual algumas existências se tornam “justificadas” às custas de outras, abandonadas ao seu próprio “absurdo”. O sentido para a própria existência que deriva da consagração social gera sua contraparte, dessa forma, nos sofrimentos daqueles com o fardo de um capital simbólico negativo, como o “Judeu da época de Kafka, ou, hoje, o Negro dos guetos, o Árabe ou o Turco dos subúrbios operários das cidades europeias” (Bourdieu, 2001a: 295). Embora desenvolvida em Meditações Pascalianas, esta “filosofia da miséria” já surgira em um parágrafo imortal da sua aula inaugural no Collége de France em 1981:

Votado à morte, esse fim que não pode ser encarado como fim, o homem é um ser sem razão de ser. É a sociedade, e apenas ela, que dispensa, em diferentes graus, as justificações e as razões de existir; é ela que, produzindo os negócios ou posições que se dizem ‘importantes’, produz os atos e os agentes que se julgam ‘importantes’, para si mesmos e para os outros, personagens objetiva e subjetivamente assegurados de seu valor e assim subtraídos à indiferença e à insignificância. Existe, apesar do que diz Marx, uma filosofia da miséria que está mais próxima da desolação dos velhos marginalizados e derrisórios de Beckett do que do otimismo voluntarista tradicionalmente associado ao pensamento progressista. Miséria do homem sem Deus, dizia Pascal. Miséria do homem sem missão nem consagração social. De fato, sem chegar a dizer, como Durkheim, que ‘a sociedade é Deus’, eu diria: Deus não é nada mais que a sociedade. O que se espera de Deus nunca se obtém senão na sociedade, que tem o monopólio do poder de consagrar, de subtrair à fatuidade, à contingência, ao absurdo; mas – e aí está a antinomia fundamental – apenas de maneira diferencial, distintiva. Todo sagrado tem o seu profano complementar, toda distinção produz sua vulgaridade e a concorrência pela existência social conhecida e reconhecida, que subtrai à insignificância, é uma luta de morte pela vida e pela morte simbólicas. [...] O julgamento dos outros é o julgamento derradeiro; e a exclusão social, a forma concreta do inferno e da danação. É porque o homem é um Deus para o homem que o homem é também o lobo do homem” (Bourdieu, 1988: 56-58).


O determinismo sociológico como arma de libertação; ou a política da vida


A sociologia crítica do poder simbólico também pode ser lida, afinal, como uma “torção” crítica à orientação epistemológica que, como vimos no nosso longínquo primeiro post, Bourdieu tomou de empréstimo a Bachelard: “só existe ciência do escondido” (Bourdieu & Wacquant, 1992: 194). Se só há ciência do que está oculto, e se o mundo social é um cenário de competição por recursos escassos de poder, uma das tarefas precípuas da sociologia se torna a identificação dos mecanismos pelos quais o poder se exerce de modo oculto e dissimulado, escondido e “eufemizado” tanto aos olhos de dominantes quanto de dominados. Se a violência simbólica se exerce com a cumplicidade dos dominados, essa própria cumplicidade é explicável, no entanto, como produto de uma socialização que os habituou a tomar sua condição não como uma arbitrariedade, mas como parte da “ordem do mundo” (1999: 7). Nesse sentido, em vez de dizer que os dominados são “metade vítimas, metade cúmplices, como todo mundo” (para citar a epígrafe de Sartre ao volume II de “O segundo sexo”, de Simone de Beauvoir), Bourdieu poderia afirmar que eles são inteiramente vítimas e inteiramente cúmplices, mas que são cúmplices porque são vítimas.      
         É verdade que o modelo teórico de Bourdieu tem dificuldade em lidar com as resistências que os dominados opõem à sua dominação (Peters, 2013: 61-62), sejam tais resistências pequenas e cotidianas, sejam elas raras e radicais (p.ex., o “movimento dos desempregados” na França em 1995, descrito por Bourdieu, em uma confissão implícita dos limites de sua teoria, como um “milagre social” [1998: 128]). Como vimos, para ele a dominação se exerce não apenas sobre os indivíduos a partir de “fora”, mas também “dentro” ou através dos indivíduos, interiorizada nas disposições mentais e corpóreas neles instiladas pela socialização. Como “internalização da externalidade”, um habitus é a versão incorporada de condições de existência privilegiadas ou restritivas – por exemplo, o acesso liberado do homem burguês a espaço públicos de fala transmuta-se em eloquência autoconfiante, enquanto a restrição objetiva desse acesso a mulheres e/ou membros de classes populares é interiorizada, com o tempo, como timidez e autocontenção.
         Isto dito, tal diagnóstico não precisa levar, segundo Bourdieu, à resignação impotente diante da dominação. Ao contrário, vale para os mecanismos da dominação simbólica o que vale para quaisquer outros determinantes da conduta social, isto é, o fato de que tomar consciência de tais determinantes é o primeiro passo para o ganho de uma margem de liberdade em relação a eles:

“...contrariamente às aparências, é aumentando o grau da necessidade percebida e oferecendo um conhecimento melhor das leis do mundo social que a ciência social proporciona maior liberdade. Qualquer progresso sobre o conhecimento da necessidade é um progresso na liberdade possível (...) Uma lei ignorada é uma natureza, um destino (é o caso da relação entre o capital cultural herdado e o sucesso escolar); uma lei conhecida aparece como uma possibilidade de liberdade” (Bourdieu, 1983: 36-37).

Em uma combinação singular de “pessimismo do intelecto” e “otimismo da vontade” (como reza a fórmula de Romain Rolland que Gramsci tornou famosa), Bourdieu poderia ter dito que sua sociologia, precisamente por ser “determinista”, é um instrumento ético-político de libertação. Se os determinismos no universo societário dependem do desconhecimento dos agentes para continuarem em operação, o combate a tal desconhecimento atinge também os próprios determinismos que se exercem através da inconsciência dos atores. Chamar tal combate de “ético-político” não me parece preciosismo ou apreço verboso por adjetivos compostos. Já vimos que a violência simbólica não para no domínio exterior à pele dos agentes, mas possui um componente visceral e existencial (p.ex., o sentimento de timidez que assalta o dominado diante do dominante). Por conta disso, como viram as feministas bem antes de Bourdieu, a política da transformação do mundo social é inseparável de uma ética da autotransformação. Ao mesmo tempo, longe de reduzir questões sociopolíticas a dilemas biográficos, a sociologia do sofrimento que aparece em obras como A miséria do mundo faz o inverso, ao mostrar como os sofrimentos mais íntimos de um indivíduo estão frequentemente entrelaçados à sua posição em macroestruturas sociais. Nesse sentido, se “o pessoal é social” (Bourdieu/Wacquant, 1992: 202) e, portanto, político, a busca da “boa vida” e a luta pela “Cidade Justa” não podem ser separadas.
Mais sobre isto depois. 


Referências

ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Loyola, 2005.
BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique. Paris, Les Éditions de Minuit/La Maison des Sciences de l’homme, 1980.
________Questões de Sociologia. Rio de Janeiro, Marco Zero, 1983a.
________Lições da aula. São Paulo, Ática, 1988.
________Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.
________Contrafogos 1: táticas para enfrentar a invasão neoliberal. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998.
________A dominação masculina. Rio de janeiro, Bertrand Brasil, 1999.
________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001a.
________Contrafogos 2: por um movimento social europeu. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001b.
________Esboço de auto-análise. São Paulo, Companhia das Letras, 2005.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
________Algerian sketches. London: Polity, 2013. 
BOURDIEU, Pierre (Org.). A miséria do mundo. Petrópolis, Vozes, 2003.
BOURDIEU, Pierre & WACQUANT, Loic. An invitation to reflexive sociology. Chicago, University of Chicago Press, 1992.
CALHOUN, Craig. “Habitus, field and capital: the question of historical specificity”. In: CALHOUN, Craig, LIPUMA, Edward & POSTONE, Moishe (Org.).Bourdieu: critical perspectives. Chicago, Polity Press, 1993.
PETERS, Gabriel. “Habitus, reflexividade e neo-objetivismo na teoria da prática de Pierre Bourdieu”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, 28, 83, 2013.  
PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social. São Paulo: FGV, 2000.
SARTRE, Jean-Paul. Entre quatro paredes. São Paulo, Abril cultural, 1977.