Universalismo, Particularismo e Relativismo: a Mutilação Genital Feminina nos Meios de Comunicação de Massa

The Guardian, 25 de julho de 2010.

Por Cynthia Hamlin

Creio que a primeira vez que tive contato com algumas das questões levantadas pelo relativismo cultural foi na adolescência. À mesa do jantar, após um plantão emocionalmente desgastante, minha mãe lamentava a morte de uma menina indígena que teve uma parada cardíaca durante uma sessão de hemodiálise. Assim que seu coração parou, minha mãe iniciou uma massagem cardíaca, enquanto lutava para se livrar do pai da menina, que tentava a todo custo impedir a ressuscitação. O antropólogo que acompanhava pai e filha tentava segurá-lo enquanto traduzia seus gritos desesperados de que parassem com aquilo porque o espírito dela já havia partido. Minha mãe solicitou aos enfermeiros que o tirassem dali e prosseguiu com a ressuscitação. Para o bem ou para o mal, a menina morreu. Mais tarde, o antropólogo explicou que, caso a menina “voltasse”, seria com um espírito diferente do seu e não seria mais aceita na tribo. Perguntei à minha mãe por que ela simplesmente não deixou a menina morrer, e ela disse que aquilo se chocaria profundamente com seus princípios éticos.

Anos mais tarde, em 1994, um de meus irmãos me apresentou um problema semelhante: num artigo publicado naquele ano no New England Journal of Medicine, um médico estadunidense se perguntava o que fazer quando mulheres que já haviam passado por uma infibulação - a forma mais radical de mutilação genital feminina, envolvendo a remoção do clitóris, dos pequenos lábios e de parte dos grandes lábios, que são depois costurados - solicitavam que ele as costurasse novamente após o parto. Naquela época, diversos estados dos EUA proibiram a prática, sob a alegação de que constituía violação dos direitos humanos. Embora concordasse com o argumento presente no discurso universalista que embasava a legislação, o médico dizia empatizar com o que poderíamos qualificar de dimensão particularista do problema presente no discurso das mulheres que o procuravam: sem a infibulação, perderiam sua identidade étnica, seriam rejeitadas por seus maridos, sentir-se-iam “sujas”, “feias” e pouco “femininas”. Ciente de que sua recusa levaria muitas dessas mulheres a voltar aos seus países de origem e efetuar o procedimento com ajuda de uma pessoa não-qualificada do ponto de vista médico e sob condições de higiene inadequadas, ele se perguntava se a coisa certa a fazer não era ir adiante e fazer o que elas pediam.

Como se vê, o juramento hipocrático de não fazer o mal não admite uma interpretação única, especialmente diante do contato entre pessoas ou grupos de valores culturais distintos. Apesar disso, à medida que práticas como a Mutilação Genital Feminina (MGF, ou Circuncisão Feminina, para os adeptos de uma terminologia mais “neutra”) tornam-se mais visíveis nos meios de comunicação de massa, parece haver um aumento da tendência de interpretá-las a partir de uma perspectiva universalista que desconsidera todo e qualquer elemento contextual em sua caracterização. Creio que o problema não é tanto a adoção de uma perspectiva universalista no que diz respeito a determinadas posturas éticas, mas o fato de que não é possível compreender e, mais ainda, alterar, práticas como essas sem a referência aos significados atribuídos pelos grupos em questão. De fato, o tratamento unidimensional efetuado pelos meios de comunicação de massa – a este respeito, remeto ao filme “Flor do Deserto”, que conta a história da modelo somali Waris Dirie, ou aos inúmeros vídeos existentes no youtube – pode mesmo gerar uma espécie de backlash, ou de contra-reação por parte dos grupos envolvidos, sob a alegação de colonialismo. A defesa da prática torna-se, em parte, legitimada pelo próprio direito à diversidade cultural, um direito invocado pelas mulheres de origem islâmica na França no recente debate sobre o uso do véu (ver post de Tâmara de Oliveira: Véus Muçulmanos na França e Olhar Sociológico).

Neste sentido, creio que todos nós temos muito o que aprender com os antropólogos em relação ao uso do relativismo cultural como recurso metodológico, embora não necessariamente ético. A fim de compreender essa distinção, é preciso ter em mente que o relativismo cultural, ou a tendência a se julgar cada cultura a partir de seu próprio contexto, aparece como um antídoto àquelas posturas etnocêntricas que buscam transformar o/a outro/a em uma cópia (imperfeita) do Homem do Iluminismo. Nas palavras de Ellen Gruenbaum (2001:26), o relativismo cultural não consiste em um posicionamento ético último, mas numa

técnica mental para ajudar as pessoas a evitar julgamentos negativos acerca de, por exemplo, preferências culinárias, formas de cumprimento, costumes maritais. [...] Ao passo que uma abordagem relativista cultural incorpora determinados dilemas éticos, ela consiste em um ponto de partida benéfico para a promoção do entendimento intercultural. Embora consista em um exercício mental útil para evitar um etnocentrismo não-refletido, o relativismo cultural geralmente requer algum grau de suspensão de valores éticos.

E a questão que imediatamente se coloca é o quão longe podemos ou devemos ir nessa suspensão. Essa não é uma questão simples e o problema tem se tornado mais concreto à medida que o processo de globalização tem possibilitado um maior contato entre culturas distintas, inclusive por meio de ondas migratórias das ex-colônias em direção aos países centrais do mundo globalizado. Não por acaso, a sociedade francesa se viu diante de um dilema acerca do uso do véu e, de forma crescente, os países centrais têm sido forçados a refletir sobre quanta diferença tolerar em suas sociedades. Só a titulo de ilustração, no mês de julho o jornal britânico The Guardian publicou 2 artigos (aqui e aqui) sobre a MGF, um deles chamando atenção para o fato de que entre 500 e 2000 meninas britânicas em idade escolar seriam submetidas à prática no verão de 2010, e conclamando as autoridades a aplicarem a lei - desde 1985, a MGF é proibida no Reino Unido e, desde 2003, a prática é proibida em qualquer mulher que resida permanentemente no país, mesmo se desempenhada em outro lugar. Apesar disso, nunca houve condenações por prática de MGF no país.

Claramente, a “dor do outro distante”, tratada no excelente post de Gabriel Peters, tem se tornado cada vez mais próxima. Mas será que a forma como o problema vem sendo exposto nos meios de comunicação de massa não tem contribuído para gerar um efeito contrário ao pretendido, isto é, a visão de um outro desumanizado, incivilizado e, portanto, não sujeito a determinados valores éticos? O que explicaria, por exemplo, a não aplicação da lei no Reino Unido? Seria isso uma espécie de “indiferença” ao sofrimento alheio? Talvez. Embora não pretenda sugerir aqui que os meios de comunicação de massa são responsáveis diretos por este fenômeno, acredito que isso pode ser percebido como uma espécie de efeito perverso, ou conseqüência negativa não-pretendida, da forma unilateral como a MGF é caracterizada. Aquilo que Gabriel chamou de “via média” entre o otimismo e o ceticismo relativo às consequências da recepção midiática de imagens da dor do outro (e de si próprio!) requer, antes de tudo, uma via média na produção dessas imagens. Como fazer, por exemplo, com que as mulheres se reconheçam na “estória única” contada pelos meios de comunicação de massa e pelas agências humanitárias e organismos internacionais, como é o caso da Organização Mundial de Saúde? E se não se reconhecem da forma como são descritas, como (ou por que) alterar seus valores e práticas? Como evitar que a forma desumanizada como o islã vem sendo retratado não degenere num backlash movido por um sentido de resistência ao imperialismo cultural?

Ellen Gruenbaum, que desenvolveu uma extensa pesquisa sobre MGF no Sudão na década de 1990, demonstra que as razões dadas por pais e mães que decidiam operar suas filhas, ou por mulheres que decidiam ser reinfibuladas, eram selecionadas a partir de um conjunto de razões culturalmente disponíveis em função daquelas que pareciam melhor se adequar à situação específica. Em outras palavras, os por quês da circuncisão feminina não admitem uma resposta única, nem mesmo quando se considera uma única sociedade. Em uma pesquisa efetuada no Sudão com uma amostra de 1.804 mulheres e 1.787 homens, Rushwan e seus colegas descobriram que a maioria dos homens (59%) alegavam motivos religiosos, mas apenas 14% das mulheres alegavam esse motivo. A maioria das mulheres (42%) responderam que se tratava de “uma boa tradição”, mas só 28% dos homens recorreram a este motivo. Vinte e oito por cento dos homens e 19% das mulheres afirmaram que ela promovia a higiene, ao passo que apenas uma minoria se referiu ao aumento de fertilidade (1% das mulheres e 2% dos homens). A proteção da virgindade, uma das principais razões mencionadas nos meios de comunicação de massa, aparece como motivo para apenas 10% das mulheres e 11% dos homens, enquanto que o “aumento nas chances de arranjar um marido” é mencionado por 9% das mulheres e incríveis 4% dos homens. Por fim, 13% das mulheres e 21% dos homens se referiram ao aumento do prazer do marido como razão para efetuar a circuncisão feminina ou a reinfibulação (apud Gruenbaum, 2001: 49).

Claro que compreender as razões de determinadas práticas não implica em simplesmente aceitar como verdade aquilo que é oferecido como explicação. De fato, se fosse esse o caso, seria melhor concordar com os defensores de um relativismo epistemológico que colocam no mesmo nível explanatório ciência, literatura e religião. Entretanto, é necessário reconhecer que as crenças (mesmo as falsas) têm um impacto causal na ação das pessoas. E isso implica não apenas identificar corretamente o repertório de crenças disponíveis em uma determinada cultura, mas também os contextos específicos nos quais elas são mobilizadas por agentes e grupos de agentes particulares. Isso certamente não é possível sem a suspensão temporária de valores éticos que possibilite a abertura ao diálogo e, portanto, ao entendimento mútuo.

Mais uma vez, não se trata de negar que a MGF é uma prática que deve ser abolida. A questão é que sua própria abolição requer um entendimento mais profundo do tema do que o que vem sendo propagado pela grande mídia. Por que, por exemplo, um filme como “Flor do Deserto” não poderia ter focado um pouco mais nos dilemas e escolhas que certamente as mulheres de sua família devem ter encontrado? Seria sua mãe uma simples idiota cultural, para tomar emprestada a expressão de Garfinkel, incapaz de questionar os valores de sua cultura, ou alguém cujas circunstâncias particulares não possibilitaram uma escolha diferente da sua?

Dito isto, um dos melhores tratamentos que vi ao tema veio da literatura. Em um excelente livro intitulado Possessing the Secret of Joy (“Possuindo o Segredo da Alegria”), Alice Walker (1991) narra a estória de Tashi, suspensa entre dois universos morais incomensuráveis e para quem a única resposta possível é a loucura. O livro foi brilhantemente resumido e analisado por Débora Diniz (2000; ver também Diniz, 2001), de quem faço uma citação extensa:

O romance de Walker se passa em uma comunidade imaginária da África Setentrional, os Olinkas, uma região endêmica da cirurgia de mutilação genital. O enredo tem como fio-da- meada a infeliz biografia da personagem principal, Tashi, que também esteve presente no livro “A Cor Púrpura”. O início do livro narra a chegada de missionários protestantes à aldeia de Tashi. Esta cena inicial é de fundamental importância para a compreensão da história, pois aponta para um enigma que somente ao final do romance o leitor poderá compreender. Ao contrário de toda a aldeia que se encontrava em festa pela chegada dos missionários, Tashi e sua mãe, Nafa, estavam profundamente abatidas. As duas mulheres viviam o luto pela morte de Dura, a única irmã de Tashi. Para o leitor, a razão da morte de Dura permanece desconhecida até quase as últimas páginas do livro. O fato é que a morte da primeira filha fez com que Nafa decidisse preservar Tashi da cerimônia de iniciação ritual, não permitindo que a mutilassem. Definitivamente, esta era uma opção impensável para a estrutura social a que estas mulheres estavam inseridas.

Mas, em nome desta infração da mãe, um ato seguramente imoral para os padrões valorativos da sociedade Olinka, Tashi não encontra outra saída senão se casar com um estrangeiro, o único homem capaz de aceitar seu corpo não-iniciado. Tashi casa-se, então, com o filho do missionário protestante de sua aldeia e vai com ele morar nos Estados Unidos. A distância geográfica e social de seu povo a permitia sobreviver na imoralidade do corpo não-mutilado. Na verdade, a integridade genital era a condição para a normalidade e a moralidade em sua nova pátria. Tashi foi capaz de viver alguns anos felizes com o marido, até o dia em que seu povo decidiu proclamar a liberdade colonial. Mais tardiamente que os povos vizinhos, os Olinkas engajaram-se no movimento pela independência dos estados africanos. Ouviam-se histórias de massacres, de abandono de aldeias, de dissolução do grupo. Este sentimento de perda das origens provocou em Tashi um vazio quanto à sua identidade cultural, um deslocamento afetivo de seu povo como nunca antes havia sentido. Tashi passou a se sentir uma cidadã sem referências, uma imigrante vinda de lugar nenhum.

Dominada por este sentimento confuso sobre sua nacionalidade, Tashi resolveu fugir e alistar-se nos campos de refugiados dos Olinkas. Sua decisão era fazer parte do exército de libertação de seu povo. No entanto, para os Olinkas, Tashi era uma figura confusa ou mesmo inesperada: uma mulher casada com um estrangeiro e não-mutilada. A desconfiança em relação a ela era enorme. Definitivamente, Tashi não era uma mulher Olinka. Era um híbrido de mulher. Em nome disso, Tashi resolveu submeter- se, mesmo que tardiamente, à cirurgia de mutilação genital. Para ela, este seria o “selo” definitivo da cultura Olinka em seu corpo. De posse desta marca cultural, ela não seria mais alvo de desconfiança ou repúdio, podendo ser aceita como uma mulher comum. Com a mutilação, Tashi não era mais uma mulher imoral; devolveram-lhe a dignidade da moralidade. Mas se a cirurgia de mutilação genital já apresenta sérios riscos à saúde e à integridade física das meninas, mesmo quando executadas em tempos de paz, a cirurgia de Tashi nos campos de guerra deixou graves seqüelas no seu corpo. Foi exatamente neste período de convalescência pós- cirúrgica que seu marido a encontrou.

De volta aos Estados Unidos, Tashi, já recomposta, engravida. E é exatamente a gravidez de Tashi o que inicia o segundo momento narrativo do livro: a nova imoralidade de Tashi, isto é, ser uma mulher não-mutilada para os Olinkas era um fato tão inesperado quanto ser uma mulher mutilada para nos Estados Unidos. Tashi tornou-se uma peça alegórica nos hospitais e clínicas onde passava. Seu corpo era objeto de análises e estudos. Sem esperar, Tashi retorna ao espaço solitário da imoralidade, da anormalidade da diferença. Sua moralidade Olinka é algo inesperado e repudiado pelos estadunidenses. Um corpo mutilado como o seu deveria ser escondido, banido ou, se possível, recomposto. Ora, esta passagem da imoralidade para a moralidade Olinka e desta para a imoralidade estadunidense foi mais forte do que Tashi poderia suportar. Apesar dos esforços no sentido de devolver-lhe a dignidade, a narrativa final de Walker apresenta Tashi como uma personagem louca. E a loucura de Tashi é exatamente a absoluta falta de perspectiva para julgar os padrões de certo e errado, da moralidade ou da imoralidade. A liberdade insana de Tashi a tornou uma figura sem referências no mundo cultural: uma estranha para os Olinkas, uma escrava para os estadunidenses. Uma mulher sem amparo cultural. Mas definitivamente uma mulher livre.

A história de Tashi, e para isso pouco importa os limites da narrativa ficcional de Walker, tem a propriedade de desnudar os limites da crítica cultural. Sim, ao mesmo tempo que é preciso e urgente a crítica moral, a pergunta que permanece é como deve ser conduzido este processo, para que se consiga evitar o abandono dos indivíduos à liberdade da loucura. Libertar os indivíduos das amarras opressivas de cada código moral não é o mesmo que torná-los insanos. A dúvida moral é um processo saudável e necessário, mas para que possa ser levado adiante é preciso que estejamos aptos a viver em um mundo recheado de imorais livres e não de indivíduos moralizados e vítimas de códigos culturais opressivos. Tashi é um exemplo radical de submissão aos códigos morais: sua mãe a confinou à imoralidade Olinka, seu casamento à moralidade estadunidense, a guerra à moralidade Olinka, sua gravidez à imoralidade estadunidense. Não houve outra saída senão a loucura. Mas, infelizmente, como diz o dito popular, “não é louco quem quer”. Tashi foi vítima da loucura. (Diniz, 2000: 2-3).

Embora não tenha aqui a pretensão de responder à questão colocada por Diniz em relação a como a crítica cultural deve ser efetuada, certamente o caminho não é o tratamento unilateral e desumanizador adotado pela grande mídia e que tem se revelado incapaz de estabelecer o diálogo necessário ao entendimento mútuo, por um lado, e o questionamento de nossas próprias práticas, por outro. Ou ninguém aqui ouviu falar do sucesso das cirurgias plásticas genitais que tem gerado um exército de vulvas de designer no Ocidente?



Refêrencias

Diniz, Débora (2000) A Cirurgia de Mutilação Feminina. SérieAnis, Vol. 11, Brasília, LetrasLivres, pp. 1-3, junho. Disponível em: http://www.anis.org.br/serie/visualizar_serie.cfm?IdSerie=17. Consultado em 06 de setembro de 2010.
________ (2001) Antropologia e os Direitos Humanos: O dilema moral de Tashi. In Regina Reyes Novaes Roberto Kant de Lima (orgs) Antropologia e Direitos Humanos. Niterói, Ed. da UFF.
Gruenbaum, Ellen (2001) The Female Circumcision Controversy: an anthropological perspective. Philadelphia, University of Pennsylvania Press.
Walker, Alice (1991). Possessing the Secret of Joy. Londres, Vintage.

A dor do outro distante: notas para uma agenda de pesquisa

Gabriel Peters (Doutorando - Iuperj)

Os processos contemporâneos de globalização levaram a transformações profundas nos modos pelos quais as práticas humanas são coletivamente organizadas e subjetivamente vivenciadas no tempo e no espaço. Fortemente baseadas em tecnologias de transporte de bens e pessoas, bem como de produção e difusão de ideias e informações, as relações sociais atuais não estão mais, como é óbvio, circunscritas a situações de co-presença física, mas envolvem redes hipercomplexas de indivíduos e coletividades espacialmente distantes e culturalmente heterogêneos. De que maneiras esta “compressão espaço-temporal” (Harvey, 2001: 257) da existência em sociedade transformou as noções de responsabilidade moral com base nas quais os atores contemporâneos (especialmente as mulheres e homens “comuns”, se me permitem a frouxidão sociológica do adjetivo) intervêm em seus ambientes societários?

Um exame dos dilemas da responsabilidade moral na era da globalização (novo pedido de desculpas, desta feita pela grandiloquência) passa necessariamente por uma análise sociopsicológica das “implicações morais da distância” (Ginzburg, 2001: 199). Como a proximidade e a distância geográficas afetam o senso de responsabilidade moral exercido pelos agentes? Os efeitos da imediatez e da longinquidade espaciais sobre os “sentimentos morais” dos atores podem ser magnificados ou, ao contrário, contrabalançados pela influência de outras variáveis, tais como um sentido subjetivo de proximidade ou distância social (cultural, étnica, geracional, etc.)? Em nenhum cenário tais questões parecem ser tão dramatizadas quanto naqueles em que os indivíduos são colocados, de algum modo, “diante da dor dos outros”, na expressão de Susan Sontag (2003).

O estudo de nossas reações psicológicas e práticas ao sofrimento de outras pessoas atravessa a história da filosofia moral – como ilustram os escritos de Aristóteles sobre a compaixão ou a teoria da simpatia de Adam Smith. Ainda que esta venerável história inclua, desde o seu o início, algumas discussões reveladoras acerca da significação moral da proximidade e da distância, o tema só veio à tona com força recentemente (e compreensivelmente). Alguns dos primeiros a discuti-lo foram o filósofo Hans Jonas em O princípio responsabilidade (2006) e o (famosíssimo) sociólogo Zygmunt Bauman em Modernidade e Holocausto (1998), ambos avançando a tese da existência de um hiato, na modernidade, entre a imensa ampliação do alcance espaço-temporal das ações humanas, de um lado, e a persistência de uma sensibilidade moral ainda largamente focada nos contextos mais imediatos da proximidade e da co-presença física, de outro. As conclusões de ambos apontavam para o fato de que a maior parte das orientações éticas legadas por nosso passado estavam fundadas sobre um modelo de conduta com efeitos restritos em termos de tempo, espaço e ambiente sociocultural, sendo, assim, insuficientes ante a enorme expansão da influência causal das intervenções humanas sobre os mundos natural e social na era da ação à distância tecnologicamente mediada.

Um dos problemas que avultam a partir do momento em que se pensa a pertinência sociológica e ético-política das reflexões de Bauman e Jonas para o mundo contemporâneo está relacionado ao extraordinário incremento hodierno na produção e difusão de registros visuais e textuais do sofrimento, em particular através da televisão e da Internet. O que muda com a avalanche de notícias internacionais circulando na midiápolis global, as quais parecem oferecer, como nunca antes, a possibilidade de que seus consumidores se percebam como parte de um “único mundo”? A difusão ainda mais recente de tecnologias de gravação e transmissão de conteúdo simbólico (imagens em particular) para além dos órgãos convencionais de comunicação também torna possível uma multiplicação correlata de documentos icônicos e narrativos de acontecimentos de importância política ou humanitária os quais, de outro modo, permaneceriam invisíveis, seja em virtude do desinteresse da mídia, seja em virtude da existência de mecanismos tradicionais de censura (veja-se, por exemplo, as imagens documentais, feitas in loco e transmitidas por meios de comunicação mundo afora, dos protestos de monges budistas em Mianmar [2007] ou de oposicionistas no Irã, após a reeleição de Ahmadinejad [2009]). Outrora, a distância espacial significava necessariamente invisibilidade, ausência do campo de percepção. Mas o que ocorre numa situação em que, como diz Jean-Luc Godard, torna-se possível assistir ao que não se vê?

Nem é preciso dizer que uma das características mais proeminentes da experiência social contemporânea é o contato contínuo com o sofrimento à distância, isto é, com uma enorme profusão de informações e imagens de tragédias humanas transmitidas por meios de comunicação de massa como o jornal, o rádio, a televisão e a Internet. Tais tragédias são marcadas pelo signo da multiplicidade, tanto no que toca às suas vítimas, situadas nas mais diversas regiões do globo – embora, a crer nas ênfases diferenciais das coberturas midiáticas, os males do mundo sejam muito desigualmente distribuídos -, quanto no que respeita às suas feições, que vão desde catástrofes naturais como furações, tsunamis e terremotos até condições socioeconômicas persistentes de extrema penúria, guerras, atentados terroristas e genocídios étnicos.

A forte presença de mensagens midiáticas relativas a contextos distantes em nossa existência diária já é inclusive suficiente para gerar, com freqüência, uma situação ética inversa àquela temida por Jonas e Bauman. Enquanto estes diagnosticam um descompasso entre a globalização em avanço e a velha ética fundada na proximidade física (“miopia moral”), temos agora também casos múltiplos de “hipermetropia moral”, condições em que uma preocupação com o destino de habitantes de locais remotos (e.g, crianças mortas em um atentado terrorista em Beslan) oblitera a percepção de demandas morais presentes em circunstâncias locais (e.g, crianças dormindo na calçada, em meu caminho para o trabalho).

Ab initio, o conceito de “sofrimento à distância”, na expressão feliz (sic) de Luc Boltanski (1999), deve ser compreendido no sentido mais lato, de modo a incluir qualquer situação complexa envolvendo um episódio ou circunstância durável de sofrimento em massa, a produção e circulação de documentos visuais e textuais do mesmo e o variado espectro de respostas por parte de agentes individuais e coletivos, tais como organismos transnacionais, estados-nação, movimentos sociais, organizações humanitárias e cidadãos “comuns”. Sem perder de vista a multidimensionalidade do fenômeno, é fundamental não fugir às questões sociopsicológicas mais básicas: o que vai pela mente de uma pessoa confrontada com notícias sobre as aflições de estranhos em contextos remotos? Através de quais crenças éticas, esquemas cognitivos e horizontes culturais os “sofredores” e demais atores relevantes (perpetradores, benfeitores, etc.) são percebidos? A avalanche de reportagens internacionais sobre desastres humanitários modifica substancialmente as atitudes e práticas dos espectadores? Os consumidores das mensagens dos meios de comunicação vêem a si mesmos como parte de um único mundo? Ou a overdose de tragédias midiatizadas leva, ao contrário, à “fadiga da compaixão”?

Pelo menos a uma mirada panorâmica, a literatura a respeito do tema parece notavelmente polarizada entre “otimistas” e “céticos”. Segundo os primeiros, a multiplicação de informações quanto ao sofrimento alheio, ao tornar a alegação de ignorância como justificação da inatividade cada vez menos crível, contribui para instilar algo como um imaginário moral da “cidadania cosmopolita”, uma disposição de agir em favor de outros distantes através de múltiplas formas: pressão política sobre governos nacionais, doação de dinheiro ou suprimentos, assinatura de petições, etc. O aumento da acessibilidade e a pluralização de fontes de informação abririam o self moderno-tardio a discursos e vivências não-locais, a uma consciência crescente dos efeitos distantes de eventos próximos (bem como dos efeitos próximos de eventos distantes) e, por fim, a uma preocupação genuína com o destino de estranhos vivendo em contextos remotos.

O que dizem os céticos? Longe de estimular tais disposições, a lógica de produção e veiculação das notícias reforçaria moral e psicologicamente, nos seus receptores, um senso de pertencimento a determinadas comunidades territoriais, étnicas e/ou socioculturais. A referência ao reforço de predisposições éticas comunitárias vem muitas vezes atada à já velha crítica ao caráter mercadorizado da geração e recepção de bens midiáticos, que faria com que a apresentação das notícias tivesse de se encaixar na demanda por entretenimento informacional (o gênero do “infotenimento” [infotainment]), antes que na lógica da relevância humanitária, com direito à hegemonia dos traços mais marcantes do primeiro, como a mistura de sensacionalismo (foco em detalhes dramáticos e espetaculares) e descontextualização histórica e política (ausência de referência às causas dos eventos retratados e/ou a alternativas de intervenção).

Bauman pode ser reencontrado nesse pólo cético/pessimista do debate (o que não é lá grande surpresa). Traindo a influência de sua visão levinasiana sobre as fontes primárias da moralidade como oriundas do contato presencial com a “face” do outro, ele afirma, nas breves reflexões que devota ao tema no seu Ética pós-moderna, que os indivíduos “telemediados” (1997: 203) perdem sua substância humana e integridade moral, sendo reduzidos ao status de “puras superfícies”. Retomando, à sua maneira, o discurso sobre os efeitos da mercadorização, o sociólogo polonês ressalta que a “telecidade” constitui o locus da substituição dos imperativos morais pelo prazer estético: o outro é apenas objeto de entretenimento, no strings attached. Além disso, a forma espetacularizada de apresentação dos eventos, narrados sem alusões a causas que os tornem inteligíveis ou a ações construtivas que possam ser avançadas em resposta a eles, provocaria nos espectadores, antes de tudo, o desejo de se desengajar desse mundo “lá fora”, assustador e fora de controle, e a recolher-se defensivamente aos seus próprios “lares”.

Há, por fim, o conhecido argumento do efeito de saturação ou compassion fatigue. O estudo da apresentação cotidiana de notícias do sofrimento humano veiculadas nos meios de comunicação atesta a presença persistente, dia após dia, de registros de novos eventos e circunstâncias trágicas que afetam, grosso modo, as mesmas categorias de indivíduos e/ou desenrolam-se nos mesmos contextos sociogeográficos. O impacto psicológico de tal exposição sobre os receptores provocaria nestes a propensão a tomar por banais e até mesmo inevitáveis, porque interminavelmente reproduzidas, as tragédias que afetam certas categorias “preferenciais” de vítimas. Assim, mesmo reconhecendo-se a singularidade última dos indivíduos empíricos atingidos, seu enquadramento em esquemas de tipificação (não apenas na recepção, mas na própria produção da notícia) faria com que algumas notícias trágicas provocassem não muito mais do que uma sensação de dejà vu. Aristóteles afirmou que o conhecimento começa pelo espanto. Se pudéssemos dizer o mesmo acerca da compaixão, seria possível sustentar que certas notícias e imagens de dor e sofrimento perdem seu poder de sensibilizar emocionalmente os espectadores precisamente em função da perda correlata de sua capacidade de provocar nos mesmos assombro e perplexidade, substituídos pela percepção de que, dito grosseiramente, as pessoas de certos lugares desafortunados do mundo estão sempre sofrendo e morrendo.

Portanto, enquanto otimistas apontam para uma cosmopolitização da consciência ética e uma superação relativa de distâncias geográficas e socioculturais por um senso de “proximidade” moral e emocional, céticos sustentam que critérios éticos de importância política e humanitária são menos decisivos à produção das notícias do que os requisitos do entretenimento informacional, uma vez que tais notícias não se dirigem a cidadãos de um mundo compartilhado, mas a um mero consumidor (ou voyeur) de espetáculos de sofrimento – um consumidor, de resto, tornado blasé diante de tantas crises humanitárias.

A maneira mais profícua de adentrar essa discussão parece ser a da busca de uma via media capaz de avaliar os respectivos méritos analíticos e, ao mesmo tempo, escapar ao caráter simplificador destas duas posições ideal-típicas sobre as conseqüências da recepção midiática de imagens e informações do sofrimento à distância. Uma dose leve de rabugice sociológica é suficiente para rejeitarmos qualquer visão ingênua segundo a qual a mera disseminação de imagens das tragédias humanas seria suficiente para engendrar compaixão e alguma forma de engajamento humanitário. Mas também é simplista, unilateral e empiricamente falso sustentar, por outro lado, que a exposição midiática do sofrimento é sempre, ou inerentemente, desmobilizadora do ponto de vista ético, seja em função do caráter mercadorizado, estetizado e espetacularizado da sua construção e transmissão simbólicas, seja em virtude da síndrome moderna da fadiga da compaixão.

Contra as visões unilaterais do fenômeno, sejam as céticas que só observam voyeurismo e espetacularização mercadológica, sejam as otimistas que se apressam em celebrar a ampliação da imaginação moral desencadeada pela globalização de notícias, é fundamental reconhecer (e estudar empiricamente) as múltiplas maneiras pelas quais a situação de outros distantes é retratada na mídia, bem como os múltiplos efeitos que tais retratos provocam em diferentes receptores. Bauman et caterva certamente captam uma modalidade freqüente de experiência do contato com o outro na telecidade, mas faz sentido supor que ela se aplica a todos os casos? E as situações em que as mensagens midiáticas sobre a dor alheia são vividas como moralmente desafiadoras, despertando sentimentos de compaixão, encorajando a reflexão ou o discurso ético-político (Boltanski, 1999), ou ainda desencadeando alguma espécie de engajamento prático em relação ao destino dos outros distantes retratados na tela?

Notícula sobre universalismo e relativismo

O conceito de uma via média – “caminho do meio” (Aristóteles), “meio-termo” ou do “equilíbrio” (como diz Seu Miyagy, um dos meus gurus de infância) – é tremendamente relevante também para atacarmos outra questão central no debate sobre ética e globalização, qual seja, a controvérsia entre universalismo e relativismo. A problemática assume uma proeminência considerável no atual contexto, em que uma doutrina de direitos humanos com pretensões universalistas é obrigada a travar contato com práticas culturais orientadas por quadros morais de referência distintos daqueles presentes na paisagem normativa do pensamento ocidental, inclusive no que toca às definições do que constituiriam atos de violação da integridade moral e/ou física dos seres humanos, isto é, atos de violência. Um exemplo-padrão das complicações envolvidas nesse contato é o da controvérsia em torno da prática da circuncisão genital feminina (Diniz, 2001), considerada uma mutilação bárbara do ponto de vista da moral ocidental (se me permitem colocar a questão nesses termos insatisfatoriamente imprecisos) e um signo simbólico-cultural desejável de reconhecimento e pertencimento social no interior de certas culturas do mundo africano. Trazendo a problemática para o âmbito da sociologia, podemos perguntar: é legítimo (no sentido descritivo, normativo ou em ambos, conforme a visão) que um/a sociólogo/a identifique uma determinada situação como de violência quando esta não é subjetivamente reconhecida e vivenciada como tal de acordo com as coordenadas culturais interiorizadas pelos atores envolvidos (e, em particular, por aqueles indivíduos percebidos pelo/a pesquisador/a como vítimas do ato supostamente violento em causa)?

É claro que o problema não admite uma resposta fácil, pois o típico ataque pós-moderno ao universalismo moral como um particularismo absolutizado e “tirânico” (Lyotard) topa facilmente com uma contra-acusação ao relativismo moral como implicando, em última instância, um completo niilismo normativo, desprovido de recursos para distinguir entre o justo e o injusto. Além disso, autores que trabalham na esteira das tradições de crítica da ideologia poderiam argumentar que, ao se deixar levar exclusivamente por aquilo que os próprios atores reconhecem como opressão, dominação e violência, a sociologia abandonaria um de seus mais importantes recursos emancipatórios, qual seja, a capacidade de decodificar práticas de dominação e violência cujo caráter é justamente o de não se apresentarem como tais para aqueles que as sofrem (e mesmo para aqueles que as praticam), devido às restrições ou distorções de natureza simbólico-ideológica que compõem seus ambientes sociais e orientam suas representações acerca dos mesmos. Como afirma um representante dessa posição, apostando na possibilidade de que a dominação ou violência antes dissimuladas sejam retrospectivamente percebidas como tais a partir de uma mudança de perspectiva intelectual ou de condições de existência:

não se trata de afirmar que os oprimidos acalentam alguma alternativa pronta para a sua infelicidade; significa que, uma vez que se tenham libertado das causas desse sofrimento, devem ser capazes de olhar para trás, reescrever suas histórias de vida e reconhecer que aquilo de que desfrutam agora é o que teriam desejado anteriormente, caso tivessem podido estar conscientes disso (Eagleton, 1997: 14).

De todo modo, a controvérsia universalismo/relativismo é recheada de mal-entendidos quanto ao alcance semântico dos respectivos termos, o que é responsável pela profusão de associações apressadas entre universalismo e arrogância etnocêntrica, de um lado, ou entre relativismo e cinismo/permissividade moral, de outro. Ainda que tais correspondências sejam plausíveis no caso de adesões simplistas e radicais a um dos pólos dessa aporia, diversas discussões contemporâneas demonstram a possibilidade de outras explorações da questão. Elas estão expressas, por exemplo, naquelas tentativas de construção de um universalismo “interativo” (Benhabib), “contextual” (Beck), “emergente” (Walzer) ou (auto)crítico, o qual não abdica de diretrizes morais (relativas, por exemplo, a direitos humanos tidos como básicos e invioláveis), mas é capaz de rever e questionar continuamente seus próprios pressupostos a partir de uma abertura dialógica para a diferença, o que também implica a propensão a tratar do problema de maneira contextual ao invés de procurar “solucioná-lo” de uma vez por todas no plano da especulação ético-filosófica.

Referências
BAUMAN, Z. Ética pós-moderna. São Paulo, Paulus, 1997.
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DINIZ, Débora. Conflitos morais e bioética. Brasília, Letras Livres, 2001.
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GINZBURG, C. “Matar um mandarim chinês”. In: Olhos de madeira. São Paulo, Companhia das Letras, 2001.
HARVEY, D. A condição pós-moderna. São Paulo, Loyola, 2001.
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SONTAG, S. Diante da dor dos outros. São Paulo, Companhia das Letras, 2003.

Véus muçulmanos na França e olhar sociológico : bom caso da tensão entre análise sociológica e tomada de posição

Tâmara de Oliveira

Chegando há pouco na França, meu coração tropical foi perdendo a paciência: como ela é cansativa, essa République, com seus dilemas sobre a identidade nacional e suas inimigas muçulmanas! Desde o final dos anos 1980 que esse país se enrola com o affaire du voile islamique. Segundo mídias, os franceses estariam em plena quarta questão do véu islâmico, estrelada agora pelo niqab ou véu integral, tipo de vestimenta parecido/confundido com a burka afegã, porque em geral deixa os olhos visíveis mas pode ser complementado por um tecido transparente cobrindo também os olhos. Sem falar nos velhos dilemas de integração, agora com os imigrantes de terceira ou quarta geração. Falando em quarta, um antigo partido trotskista recomposto e renomeado como Nouveau Parti Anticapitaliste, ousou colocar uma jovem adepta do véu (não integral) como sua candidata para as próximas eleições regionais. Lendo certos jornais e artigos, vendo programas ou documentários na tv, consultando sites e blogs e, tomando conhecimento das demandas por legislação repressiva e das queixas na justiça contra outros « atentados aos valores de liberdade e laicidade republicanos », dir-se-ia que a França sofre uma invasão de uma espécie de Quarta Internacional Muçulmana… Haja !

Ainda bem que a imaginação sociológica sempre está circulando e pode fazer contraponto à impaciência dos corações – tropicais ou temperados. Imaginação que, no caso, materializou-se a partir de duas fontes : um post do Cazzo com Chimamanda Adichie e uma reportagem do Le Monde Magazine de 30 de janeiro último (realizada por Agnès De Féo). Adichie remeteu-me a um sentido profundo do « perigo muçulmano », qual seja o da articulação entre esses « dilemas de quarta geração » e a história única do olhar colonizador sobre os fluxos migratórios. Agnés De Féo refrescou minha imaginação sobre a importância de uma metodologia que considere os atores sociais em sua atividade de construção social da realidade, trazendo empiricamente a pluralidade das histórias contra a única história de que fala Adichie.

No caso em questão, a única história, a dos republicanos universalistas, convergindo orientações políticas diversas e confortando o senso comum em torno da defesa da liberdade das mulheres como valor inalienável da République e da inadequação entre o véu integral e esse valor, aparece imediatamente contraposta a uma outra única história : a do universalismo dominador da França, impermeável à diversidade cultural real do país, estigmatizando a parte muçulmana de si própria e, por isso mesmo, incapaz de lidar com a expressão de uma religiosidade vinda das ex-colônias – eis a história dos mais ou menos multiculturalistas. Os defensores da primeira única história demandam uma lei que proíba o uso do véu integral nos serviços públicos (inclusive nos transportes), sendo capitaneados por uma Missão Parlamentar cujo relatório em favor de uma lei interditiva foi tornado público em 26 de janeiro de 2010. Já os defensores da segunda única história são contra uma lei desse calibre, argumentando sobre a insensatez de se legislar sobre um fenômeno marginal (mesmo as estimativas governamentais falam em menos de 2000 pessoas sobre uma população em torno de 65.000.000 de habitantes) e, principalmente, sobre o acréscimo de estigmatização que ela trará à população francesa muçulmana.

Seria então algo como « dois em um » ou « pague uma e leve duas», a história inacabada da descolonização à francesa, aquela que você paga de qualquer maneira, escolhendo uma ou outra de suas versões. História em que o princípio da análise e da avaliação é o da separação entre “franceses de origem” e “franceses saídos da imigração », cuja afinidade com a sistêmica e dicotômica distinção tradição/modernidade é considerável. Enquanto os inimigos da burka constatam a separação para julgar que o melhor é reprimir as « tradições imigrantes », seus adversários constatam a mesma separação para julgar entretanto que o melhor é reeducar/integrar os tradicionais, trazê-los à modernidade por esclarecimento e não por repressão. As mulheres veladas são assim unilateramente abordadas e avaliadas exclusivamente como portadoras, coagidas por homens muçulmanos, de uma tradição religiosa estrangeira e obscurantista.

Daí a importância de reportagens como a de Agnès De Féo (2010) que, vivendo dois meses em espaços parisienses de moradia dessas mulheres, quis descrever a diversidade das experiências e discursos sobre o nikab/burka por seus sujeitos concretos : as muçulmanas integralmente cobertas. De Féo diferenciou suas entrevistadas em três tipos etários : as jovens entre 19/24 anos, para quem o uso do niqab é a expressão de sua condição de futuras boas-esposas e de seu zelo religioso, mas que têm o cuidado de só usá-lo em ambientes muçulmanos ; as de 30/40 anos – que usam o niqab como meio para se lavar de um passado julgado feio para a moralidade muçulmana ; as que têm mais de cinquenta anos, viúvas ou divorciadas – que resolveram se consagrar à vida religiosa. Dois componentes as unificariam : a) elas seguem os princípios de dois movimentos muçulmanos fundamentalistas que preconizam uma vida regrada estritamente sobre o exemplo suposto do Profeta, suas esposas e seus companheiros, ou seja, voluntária e vestuariamente distinta dos outros ; b) elas vivem sob um princípio de « obssessiva » (De Féo, p. 20) separação entre os sexos, acedendo ao espaço público, reservado aos homens, exatamente quando usam o niqab,.

Descritas assim, penso que as diferenças propriamente sociológicas entre os três tipos etários dessas mulheres ficam no ar, enquanto a visibilidade do que é comum pode ser facilmente interpretada como demonstração do caráter unilateralmente tradicional de sua conduta, remetendo-nos novamente à única história dicotômica : todas articulam o uso do niqab à religiosidade/moralidade sexista desses movimentos fundamentalistas ; todas têm seu acesso ao espaço público condicionado a uma vestimenta criando uma barreira comunicativa entre elas e todos os que não são muçulmanos fundamentalistas. Considero que isso se deve ao fato de que De Féo não realizou uma metodologia tipológico-compreensiva para a sua reportagem ; sua démarche parece muito mais com o que Dominique Schnapper (1999) chamaria de procedimento classificatório, onde as práticas e representações sociais são distribuídas segundo critérios exteriores aos sentidos da ação dos atores e ao seu contexto social amplo – no caso, a simples diferença etária, sem nenhuma relação entre diferentes faixas de idade e evolução recente da sociedade francesa. Por exemplo, a particularidade das jovens de 19/24 anos que põem ou tiram o niqab segundo estejam ou não em ambientes muçulmanos, poderia ser reconstruída sociologicamente se a coleta e a análise dos dados tivessem sido efetuadas através da atenção metodológica às justificativas dessas entrevistadas sobre sua particularidade, bem como à relação entre tais justificativas e a dinâmica sócio-histórica da imigração francesa, desde os anos 1950 até agora. Dinâmica esta que poderia trazer luz sociológica às diferentes formas de praticar/justificar o uso do niqab segundo gerações diferentes de mulheres.

Felizmente, enquanto titular de um mestrado e doutoranda em sociologia, a jornalista De Féo soube aproveitar sua experiência de pesquisadora que usa procedimentos etnográficos, trazendo componentes das práticas/representações cotidianamente observadas que falam muito mais sociologicamente do que sua classificação etária. Eu diria que há duas ordens de componentes diferentes, uma articulada por De Féo ao que chamo aqui de « ordem social interna » dos movimentos muçulmanos fundamentalistas, onde o niqab parece praticado/representado como expressão de status social (mulheres cobertas não precisam trabalhar), controle da sexualidade dos maridos (todas cobertas = tentações extra-conjugais suspensas) e/ou sensação de potência diante dos homens (uso do niqab = poder de observar sem ser observada + estímulo de fantasias masculinas, numa ordem social onde a visibilidade do corpo feminino é sistematicamente negada). Esses componentes já revelam que os sentidos do uso do niqab são sociologicamente bem mais complexos do que o de uma simples coerção masculina tradicional.

Prefiro entretanto exercitar a imaginação sociológica sobre a segunda ordem de componentes que a jornalista apresenta sem analisar/interpretar, pois que eles podem ser articulados ao contexto amplo da França contemporânea, ou seja, ao fato de que essas mulheres são integrantes de uma sociedade que, ao mesmo tempo, não cicatrizou suas feridadas da colonização e participa de tendências sócio-políticas visíveis nesse nosso mundo globalizado. Trata-se de representações justificativas visivelmente orientadas para o conjunto da sociedade francesa, cujos conteúdos principais são : preocupação em se distinguir do terrorismo dos movimentos muçulmanos integristas ; afirmação da convergência entre o uso do niqab e posições feministas (pois é…) ; crítica do projeto de interdição legal do niqab, sob argumentos do Estado de direito. Tais conteúdos merecem ser citados (extraídos da reportagem de De Féo e traduzidos por mim) :

«As pessoas nos associam aos terroristas mas isso é completamente falso. É exatamente porque nós tememos Alá que nós não devemos fazer mal ao nosso próximo. (…) Eu compartilho todos os seus combates [das feministas]. Eu recuso obedecer ao que os homens nos impõem. Eu não sou um vulgar pedaço de carne na prateleira, mas uma mulher. As mulheres não são objetos no islam, elas têm direito ao respeito. É esse respeito que eu encontro no niqab.» (Oum Alkheiyr, quinquagenária).

E ainda :

« (…)Na França existem estruturas suficientes para que uma mulher possa se defender. Se meu marido ou meu pai tivessem me forçado, eu teria ido a uma delegacia ou em associações. Neste país, a gente é livre ! (…) No início eu não pensava que fosse ter problemas com a sociedade. Eu via a França como um país de liberdade, onde cada um é indiferente aos outros e pode se vestir como lhe apraz  » (Oum Aldina, trintenária)

Por causa dessa articulação problemática mas significativa entre uso do niqab, feminismo e Estado de direito, penso que analisar o véu integral muçulmano pede que abandonemos uma abordagem sob aquela única história dicotômica de « mulheres subjulgadas por uma tradição estrangeira ». E, verdade seja dita, para além de De Féo, há vários atores do debate na França que vão além desse «dois em um » – principalmente entre intelectuais para quem o Islam é familiar. Foi então num estudioso da religião islâmica contrário a uma lei repressiva (Abdennour Bidar) que tive o prazer de ver que as « inimigas da République » podem ser vistas como integrantes de uma França contemporânea, para além de uma separação analítica/avaliativa que as classifica a priori numa tradição estrangeira :

« (…)Deste ponto de vista, a burka pediria uma interpretação para além de suas significações habitualmente invocadas, como a expressão de uma dessas rebeliões vestimentárias da individualidade contemporânea que se exprimem contra a espécie de uniformidade e de pura aparência que lhe é colocada! Rebelião que essas mulheres exprimem conscientemente quando reivindicam alto e forte fazer uma escolha contra o ‘sistema ambiente’. E para além disso, rebelião, provavelmente não vivida conscientemente como tal, contra o sofrimento da individualidade contemporânea, a quem tinha sido prometido um mundo centrado sobre ela e dedicado à sua expressão, mas que se acha frequentemente frustrada nessa promessa de aprofundamento de si e que só encontra, como remédio, esse tipo de recurso à produção de um aparecer público suicidado – tal ‘aparecer’ sendo, no caso, um ‘desaparecer’ porque ele exprime a recusa dessa redução ao aparecer. A identidade completamente escondida atrás da burka é a identidade profunda do eu moderno, tornado não encontrável por trás da profusão de suas imagens e de suas superfícies ostentadas no vazio deixado pela ausência de qualquer grande projeto de existência » (Bidar, Le Monde, 24.01.2010. Tradução pessoal)

Sem abraçar a hipótese demasiadamente ensaística de Bidar (que, aliás, publicou um livro em favor de um « islam existencialista ») , acredito entretanto que pensar o véu integral como fenômeno inscrito no cenário urbano contemporâneo, ao invés de abordá-lo necessariamente como tradição estrangeira a ser suprimida pelos princípios normativos modernos (quer por repressão, quer por esclarecimento), é uma démarche fundamental. Por exemplo : em pesquisa exploratória com adolescentes franceses, tomei conhecimento do uso de turbante muçulmano à moda palestina por rapazes não necessariamente muçulmanos, nem « saídos da imigração », nem defensores da causa palestina, cuja motivação pode ser aproximada a de uma busca de expressividade provocativa contra a uniformidade vestimentária das griffes. Mas embora Bidar construa sua hipótese através da subjetividade dos atores sociais, as práticas destes são aí deduzidas de uma argumentação exclusivamente teórica sobre um projeto moderno falido que teria deixado a individualidade contemporânea em tamanha carência que exprimir-se-ia também na burka. Isso faz-me pensar no que Jonatas disse aqui sobre seus amigos lacanianos que «não sabem o que fazer com a pá com que enterraram a última metanarrativa» : já pensou se eles resolvem jogar a pá e enfiar uma burka?!!

Porque, francamente, o nikab não assusta apenas républicains universalistas e criancinhas desavisadas. Confesso que, pessoalmente, sinto-me bastante incomodada quando cruzo essas mulheres (em geral na Prefeitura de Polícia de Marseille, lutando por um visa, mas às vezes no metrô ou na rua) cobertas dos pés à cabeça, com mãos enluvadas e às vezes com olhos velados. A possibilidade de interação parece absolutamente recusada ! O sentimento ameaçante de ser observada sem poder observar é inevitável ! A tentação de concluir, sobretudo se ao lado está um homem, que uma dominação masculina tradicional é unilateralmente responsável por essa fantasia sinistra, é grande ! Sendo assim, devemos manter a tensa distância entre tomada de posição e olhar sociológico diante desse fenômeno – com diante de todos, aliás. O caráter visivelmente estratégico das representações justificativas que foram aqui citadas, usando calculadamente ideais feministas e do Estado de direito para militar em favor de uma orientação de vida segregada, proíbe que recusemos a essas mulheres, analiticamente, sua condição de atores modernos e globalizados. Um opositor comum do niqab pode sustentar, e sustenta muitas vezes, que o discurso dessas mulheres é perigoso e exprime simplesmente « um consentimento a uma pressão sofrida » ou « uma forma de fascinação, de subjugação » típica dessas conversões sectárias à cultura do harém (Wassyla Tamzali, 2010). Mas um observador sociólogo não deve ter essa facilidade de julgamento, posto que seu primeiro papel é o de analista dessas práticas e representações, bem como da dinâmica entre os atores opostos no debate.

É verdade que devemos também considerar a evolução recente das sociedades, vivendo uma dinâmica que segundo Alain Touraine ( 2005) marca a passagem de questões do « social » para questões do « cultural », mas que eu prefiro, seguindo Robert Castel (2009), pensar como cruzamento de questões (sócio-econômica, étnico-cultural e urbana). Seja como for, essa evolução recente implica que as ciências sociais não podem esquecer que os discursos contra a discriminação de franceses com ascendência nas ex-colônias orientava-se nos anos 1980 por um sentido sócio-econômico e político, mas desde os anos 1990 eles têm sido cada vez mais atravessados por um sentido étnico-religioso.

Mas é verdade também que essas questões cruzadas são tratadas pelo governo francês a partir de uma lógica politicamente securitária e economicamente neoliberal – desde 2002 quando os socialistas perderam as eleições e, diria eu, o juízo. Não são apenas os niqabs das muçulmanas fundamentalistas que sofrem ataques sistemáticos de reformas e projetos de lei, bem como de políticas governamentais de controle repressivo da população. Reforçando instrumentos legais de supressão da liberdade em casos de controle policial e, impondo aos agentes de segurança pública cotas de produtividade (viva a Capes !), o governo francês tem inflacionado de maneira assustadora o chamado « garde à vue » (instrumento do direito penal que permite a guarda de suspeitos durante um mínimo de 24 horas por « necessidade de enquete policial »). Para 2009, estimativas falam em mais ou menos 830.000 « gardes à vue » (Mucchielli, 2010) sobre uma população em torno de 65.000.000 habitantes ! A maioria dessas « gardes à vue » atingem estrangeiros irregulares, mas são crescentes os testemunhos de « franceses de origem » que tiveram sua casa invadida pela polícia em horários típicos de ditaduras militares, foram algemados diante do cônjuge e dos filhos e sofreram humilhações físicas e psicológicas em celas sujas, fedorentas e frias, por causas como :  transgressão pedestre no trânsito, seguida do que o policial decidiu interpretar como « desacato à autoridade » ; uso (sem tráfico) de droga ilegal ; participação em manifestação reivindicativa, etc. Caso emblemático : um jornalista do Le Monde que, no quadro de um processo aberto por calúnia e difamação contra o presidente da república, sofreu todas essas violências no ano passado.

A midiatização dos projetos e políticas de controle repressivo da população em geral, é menor e menos espetacular do que aquela referente aos véus muçulmanos. Fica aqui a pergunta : poderíamos levantar a hipótese de que a hiper-midiatização da provável interdição dos niqabs e outras burquas é um bom véu para encobrir a crescente repressão policial dos cidadãos franceses como um todo ? Afinal de contas, pretende-se proibir o véu integral em nome da liberdade (das mulheres) e contra o obscurantismo de movimentos religiosos fundamentalistas típicos de « tradições estrangeiras ». Pretensão que, confortando franceses dos mais diferentes matizes ideológicos, pode distraí-los do fato de que todos, e não apenas as populações « saídas da imigração », são objeto da vontade securitária dos governos franceses recentes. Lembrando do que disse Luciano Oliveira sobre a especificidade da violência estatal no Brasil da ditadura militar, na França atual os historicamente não-torturáveis ou seja, os « franceses de origem », também parecem ameaçados…Será que estudos feministas e leituras críticas do conceito foucaultiano de biopoder trariam mais luz sobre essas muçulmanas totalmente cobertas em nome da dignidade das mulheres e sobre esses guardados/humilhados em nome da produtividade do trabalho policial, num contexto neoliberal?

BIBLIOGRAFIA

BIDAR, Abdennour. La burqa, symptôme d’un malaise. Le Monde, Paris, 24.01.2010.
CASTEL, R. La montée des incertitudes – travail, protections, statut de l’individu. Paris, Éditions du seuil, 2009.
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