Roy Bhaskar (15 de maio de 1944 - 19 de novembro de 2014)

Por William Outhwaite (Professor na Universidade de Newcastle, Reino Unido). Traduzido por Cynthia Hamlin.

Roy Bhaskar, que faleceu aos 70 anos de causas associadas à insuficiência cardíaca, foi um dos filósofos mais criativos e versáteis dos últimos quarenta anos. Nascido em 1944, filho de pai indiano e de mãe inglesa, cresceu em Londres e estudou Filosofia, Política e Economia em Oxford, onde ensinou no Pembroke College e iniciou uma tese de doutorado em economia do desenvolvimento. Esse projeto transformou-se em uma crítica das ciências sociais, orientado pelo filósofo e psicólogo social Rom Harré. Socialista ativo, como sua parceira Hilary Wainwright, Bhaskar participou dos movimentos de 1968, incluindo o dos Estudantes Revolucionários Socialistas de Oxford (Oxford Revolutionary Socialist Students- ORSS). Depois de trabalhar em Edimburgo e em Sussex, trabalhou sobretudo de forma independente, ainda que com ligações acadêmicas em Tromso, Orebro e Londres. Ele também devotou muitos esforços ao estabelecimento e manutenção de um grande número de organizações ligadas ao realismo crítico.

Em 1975 lançou seu programa realista com A Realist Theory of Science, seguido, quatro anos mais tarde, de The Possibility of Naturalism. Embora o realismo filosófico tenha uma história muito mais antiga, foi nos anos de 1970 que ele começou a ter um impacto significativo nas ciências sociais, seguindo outros movimentos anti-positivistas na filosofia da ciência. Um dos princípios centrais do empirismo lógico era o “princípio da verificação”, a ideia de que o significado de uma proposição empírica depende de como ele pode ser testado. Karl Popper (1934) demonstrou a impossibilidade da verificação conclusiva na ciência e virou a questão de cabeça para baixo, argumentando que a testabilidade era melhor entendida em termos de falsificação. A proposição de que todos os cisnes são brancos nunca pode ser conclusivamente verificada, ao passo que pode ser falseada por meio de uma única observação de um cisne negro. As teorias científicas são expostas a testes, como Einstein tinha feito ao efetuar uma predição acerca da posição de Mercúrio que se mostrou correta em 1910. Na análise de Popper, isso não comprovou a teoria, apenas tornou-a mais verossímel, dado que havia passado um teste crucial. Como um carro que foi aprovado em uma inspeção anual, ela poderia ser considerada condicionalmente confiável até o próximo teste.

Esta abordagem influente foi colocada em questão pelo historiador da ciência Thomas Kuhn, que mostrou em 1962 que, na maior parte do tempo, os cientistas trabalham no seio de quadros de referência não questionados, ou em paradigmas, trocando de um para outro apenas em períodos de revolução científica, num processo semelhante à conversão religiosa. Ao mesmo tempo, na filosofia da ciência, Mary Hesse enfatizava a importância dos modelos em uma abordagem realista que também chamava atenção para o mapeamento meramente parcial entre as teorias e a realidade. Rom Harré desenvolveu esse foco nos modelos em uma importante análise da causação, concebida em termos de estruturas subjacentes e mecanismos, e não da conjunção constante entre eventos. A força centrífuga da rotação terrestre é equilibrada por sua gravidade, com a consequência conveniente de que nós podemos andar confortavelmente sobre a terra, assim como pular no ar cerca de um metro, se quisermos.

Ao chamar sua versão dessas ideias de realismo transcendental, Bhaskar pretendia não apenas diferenciá-la do realismo empírico, mas também enfatizar que estava se baseando em um argumento transcendental acerca da existência da ciência. A ciência não requer apenas experiências (Hume) e categorias estruturantes (Kant), mas também depende de que o próprio mundo consista de estruturas e mecanismos independentes que os cientistas procuram, de forma aberta e falível, apreender em pensamento. Tanto Harré quanto Bhaskar foram substancialmente motivados pelo desejo de solapar teorias e abordagens positivistas nas ciências sociais. Entretanto, eles também estavam interessados em fornecer uma concepção mais adequada da ciência como um todo, em um mundo composto de mecanismos e estruturas relativamente duráveis. Alguns desses mecanismos podiam ser isolados na experimentação científica, mas sua operação é, na maioria dos casos, independente do fato acidental de que os seres humanos surgiram na terra e, eventualmente, passaram a fazer ciência.

Essa e outras características do realismo significaram que toda a questão do naturalismo, a ideia de que não há uma separação radical entre as ciências naturais e sociais, deveria ser repensada. Os seres humanos, como outras entidades, apresentam poderes causais e propriedades que podem ou não ser ativadas. O “modelo transformacional da atividade social” de Bhaskar é próximo à teoria da estruturação desenvolvida por Anthony Giddens mais ou menos à mesma época. Na versão de Bhaskar, ele levou a um modelo de crítica social segundo o qual a crítica de teorias inadequadas leva à crítica das condições sociais que as faz parecer plausíveis. O realismo encontrou um lar mais confortável na sociologia e nas relações internacionais do que na filosofia da ciência acadêmica, tornando-se uma vertente importante na teoria social contemporânea. Bhaskar e outros realistas paulatinamente voltaram sua atenção crítica do positivismo em direção ao pós-modernismo e à abordagem mais relativista do filósofo estadunidense Richard Rorty.

O trabalho de Bhaskar continuou ao longo dos anos de 1990 com um livro importante sobre dialética e, neste século, com uma “virada espiritual” em direção a uma teoria mais especulativa da metarrealidade. Seus estudos mais recentes, desenvolvidos na posição de “World Scholar” do Instituto de Educação em Londres, focaram questões ecológicas e a crise climática global. Numa época em que boa parte da filosofia vem se tornando cada vez mais técnica e introvertida, Bhaskar destacou-se por sua curiosidade infindável e por sua abertura a novas ideias. Ele combinava seu brilhantismo com um espírito afetuoso e um grande senso de humor.

Anti-Realismo e os chamados “Estudos”

A reconstrução de Berlim

O texto abaixo consiste num excerto da introdução do novo livro de Frédéric Vandenberghe, cujo título (provisório?) é Bhaskar etc.: Essays in Realist Social Theory. Sua proposta geral é a de um “realismo metacrítico” (uma elisão entre o “realismo crítico” e a “filosofia da metarrealidade” de Roy Bhaskar), ou um ponto de transição entre a teoria crítica e a desconstrução, por um lado, e a reconstrução, por outro. Embora tenha cá minhas dúvidas de quão bem-vinda será essa proposta por grande parte dos realistas (por Bhaskar, em particular), a necessidade dessa transição já havia sido sugerida pela canadense Carrie Hull (The Ontology of Sex). Falta a Hull, entretanto, o fôlego teórico e filosófico de um Vandenberghe e que possibilite transformar essa intuição em um programa de pesquisa consistente. Ou, talvez, lhe sobre aquilo que, num momento de raro mau-humor, Frédéric poderia atribuir à sua inserção nos “Estudos”. Pouco importa. Para mim, que também me interesso por uma crítica aos pós-ismos que não jogue fora o bebê com a água do banho, o trecho em questão revela não apenas o tipo de contribuição que uma abordagem realista poderia trazer para a teoria social, mas também, por meio de sua ironia fina, o prazer de pensar e de escrever que deveria orientar o trabalho de qualquer intelectual. A “traíção” do texto em inglês foi feita por mim. [Cynthia Hamlin]


Por Frédéric Vandenberghe


Ao mesmo tempo em que nossos sociólogos neoclássicos apresentavam suas teorias gerais do mundo social, o posmodernismo apareceu na cena e tornou-se a febre do fin de siècle. As raízes do posmodernismo encontram-se na crise intelectual do marxismo ocidental. Como sintoma de seu tempo, expressa uma descrença geral nas filosofias da história que prometem um futuro radiante e, no entanto, são cúmplices da perpetuação do presente. O posmodernismo recusa toda referência a “mecanismos causais” subjacentes que produzem os fenômenos, a “estruturas profundas” que controlam os eventos ou a “grande narrativas” que dirigem a história. Ao evitar a profundidade e promover a superficialidade, prende-se à superfície das coisas e textos, coisas-como-textos, e vagueia-se por lá. Apesar de sua denúncia reiterada de todos os discursos de autoridade, baseia-se fortemente em uma série de injunções antifilosóficas que vão de encontro ao espírito do realismo crítico: “Não deveis tecer grandes narrativas históricas, construir grandes retratos societais, entreter grandes ideais utópicos ou pensar profundos pensamentos filosóficos” (Hoy and McCarthy, 1994: 218).[1]

Com o benefício da retrospecção, agora podemos entender o posmodernismo, que começou como um movimento na arquitetura e nas artes (Connor, 1989), como uma tentativa sistemática de trazer questões estéticas de representação para a filosofia, em geral, e para a epistemologia, em particular. Quando esse tema estético, que considera toda representação como uma versão possível da realidade, é estendido para as ciências, a ontologia desliza para uma “filosofia decorativa”[2]: a realidade não é um pressuposto da ciência, mas um ‘pro-jeto’ e um ‘pro-duto’ de suas representações. Assim como ocorre nas artes, considera-se que os discursos científicos (textos sem autores) “performam” as realidades que supostamente descrevem. De acordo com os posmodernistas, por baixo do discurso, fora do texto, nas entrelinhas, não há nada, senão texto. Nada além de textos, discursos e signos que proliferam e se disseminam. Desconstruída e destruída, a realidade (sem aspas) é textualizada e reaparece como “realidade”. De acordo com os aftermodernists a realidade é, no melhor dos casos, uma Ding an sich [coisa-em-si] a que ninguém tem acesso; no pior, uma reificação do discurso que se apresenta como natureza e, dessa forma, proíbe a proliferação de outros discursos e a realização de outros mundos.

Neste ponto, onde o realismo é rejeitado como uma ordem restritiva às margens da criatividade, o estético torna-se político. Para os posmodernistas, toda afirmação científica e filosófica deve ser lida e decodificada como uma afirmação política. Isso pode não ser sempre uma postura consciente dos próprios autores, entretanto ela é apropriada pelo radical do campus a fim de exibir seu progressismo e sua correção política. Nas leituras textuais, politizadas, da “realidade”, sempre há um subtexto político que é reprimido e que pode ser encontrado nas margens, possibilitando que se releia o cerne do texto de uma perspectiva oposta. Os posmodernistas saúdam a proliferação de textos como um ato transgressor de liberação. Quando a inclusão universal é recodificada como uma forma de exclusão da particularidade, a ‘jaula de ferro da razão’ começa a desmontar nas emendas. Visões alternativas da realidade revelam mundos diferentes daqueles que as versões hegemônicas da realidade permitem. Quando a hegemonia é então invocada como uma força repressiva que inibe a proliferação de mundos, a injunção só pode ser a de se recusar o Um, liberar os Muitos e dar voz ao Outro da Razão.

Muito frequentemente, as leituras politizadas que os posmodernistas fazem da prática científica levam a uma confusão entre os registros político e filosófico – como se a correção política pudesse se sobrepor a correção epistêmica! Quando os textos científicos são lidos como qualquer outro gênero, a distinção entre ciência e literatura entra em colapso. Do ponto de vista do realismo crítico, a confusão de registros e de gêneros tipicamente inverte epistemologia e ontologia. Em vez de considerar visões alternativas da realidade como diferentes visões da mesma realidade, a distinção elementar entre descrições do real e aquilo a que elas se referem é desconstruída, com o resultado de que o elo que liga as interpretações à realidade é rompido e o relativismo pode proliferar à vontade. Qualquer coisa vale. Tudo é uma questão de interpretação (e, como Nietzsche complementaria, “interpretações de interpretações”). O posmodernismo não apenas dispensa uma teoria da [verdade como] correspondência, ele também exclui explicitamente as teorias discursivas da verdade. Sem um compromisso com o diálogo, a discussão e o consenso, a ‘fusão de horizontes’ que marca toda tentativa genuína de compreensão é negada. Entre diferentes comunidades linguísticas, não há ponte. Apenas diferença, incomunicabilidade e incomensurabilidade. Se Habermas e Giddens introduziram a hermenêutica nas ciências a fim de delimitar o âmbito das ciências naturais, os posmodernistas universalizam a hermenêutica para além dos seus limites, com o resultado de que as ciências naturais são agora vistas como uma sub-área das humanidades.

Não obstante as aparências, o ‘pós’ de posmodernismo, pós-estruturalismo e outros pós-ismos não é tanto um marcador temporal, mas espacial. O prefixo indica o que acontece à “teoria francesa” (Cusset, 2005) quando ela atravessa o Atlântico e a filosofia decorativa adentra os departamentos americanos de literatura comparada. Quando o mesmo processo de deslocamento ocorre nas ciências sociais, os vários pós-ismos da filosofia dão origem a uma rapsódia de investigações pós-disciplinares acerca do nexo poder/discurso – os chamados ‘Estudos’, que entram em competição direta com as ciências sociais e podem mesmo desarranjá-las (como evidenciado pela crise da antropologia). O impacto do marxismo cultural de Gramsci e da genealogia de Foucault nos chamados ‘Estudos’ não podem ser subestimados.[3] Seja como estudos culturais, de gênero, de raça ou qualquer outro “Estudo” derivado de um pós-ismo, como os estudos subalternos, diaspóricos e pós-coloniais, por ex., a variedade de sociologias e antropologias decorativas geralmente exploram e expõem a conexão entre discursos, poder e práticas. Essa combinação de ênfase estruturalista em discursos, genealogia foucauldiana e práticas wittgensteinianas tornou-se tão comum que ela poderia ser considerada como o “novo consenso ortodoxo”. Por meio de uma generalização e concatenação das leituras de suspeição de Marx, Nietzsche e Freud (ou Bourdieu, Foucault e Lacan), os discursos, os textos e as imagens são reconduzidos à realidade de base da violência que expressam, assim como da que escondem. Representações da realidade na linguagem não propriamente reprimem, mas produzem os sujeitos cognoscentes e os objetos de conhecimento enquanto objetos que são “aclamados” por discursos que os trazem à existência e assujeitados pelo trabalho sutil da governamentalidade e do poder. O ponto central do exercício interpretativo dos ‘Estudos’ parece consistir em uma exposição de como classe, gênero e/ou raça aparecem e se intersectam nas rachaduras e fendas do discurso. Uma vez que o subtexto do poder é des/coberto, o autor geralmente revelará pistas de outras vozes que esperam ser liberadas das margens do texto. Por meio da identificação com o outro excluído que pressiona contra o texto, o analista pretende subverter seu centro e, dessa forma, apressar a morte do Iluminismo. O impulso para liberar o Outro da Razão e mover-se para além das armadilhas do pensamento identitário não é, no entanto, necessariamente regressivo. As revelações sobre alteridade efetuadas por Derrida, Levinas e Judith Butler estão em sintonia com as lembranças de Adorno acerca da mimesis. Há, aqui, uma voz genuinamente ética que deve ser ouvida (Honneth, 2000: 133-170). Mas, frequentemente, a indignação moral e a denúncia política que têm se tornado a marca dos ‘Estudos’ funcionam apenas como uma justificativa velada do ressentimento e da raiva. Neste sentido, os chamados ‘Estudos’, embora venham de uma tradição diferente (os estudos culturais britânicos e o pós-estruturalismo francês), podem de fato fingir continuar a teoria crítica, embora sem a sofisticação filosófica da primeira geração da Escola de Frankfurt, do compromisso moral da segunda e do compromisso com a análise sociológica da terceira.


Referências

CONNOR, Steven. 1989. Postmodernist Culture: An introduction to theories of the contemporary. Cambridge: Basil Blackwell Inc.
CUSSET, F. (2005) French Theory. Barcelona: Editorial Melusina.
HONNETH, Axel (2000). Suffering from indeterminacy: an attempt at a reactualization of Hegel's Philosophy of right : two lectures. Amsterdam: Van Gorcum.
HOY, David C.; McCARTHY, Thomas (1994). Critical Theory. Cambridge, MA: Blackwell.
ROJEK, Chris; TURNER, Bryan (2000) Decorative sociology: towards a critique of the cultural turn. The Sociological Review 48 (4), Nov. pp. 629-648.
VANDENBERGHE, Frederic (2006). L'aftérologie et le décalogue de la déconstruction. X-Alta, v. 9, pp. 195-206.

Notas

[1] Para o Decálogo da desconstrução, veja também Vandenberghe, 2006.

[2] A frase ‘filosofia decorativa’ é adaptada da crítica de Rojek e Turner (2000) à ‘sociologia decorativa’, termo que eles usam para se referir a “uma vertente da estética modernista devotada a uma leitura textual e politizada da sociedade e da cultura”.

[3] Gramsci foi, claro, a referência central de Stuart Hall, assim como de Ernesto Laclau e de Chantal Mouffe. Enquanto Hall é a figura fundadora dos estudos culturais britânicos (que se metamorfoseou em posmodernismo quando chegou aos EUA), Hegemony and Socialist Strategy (não-traduzido e desconhecido na França), que formaliza a lógica da inclusão/exclusão, é considerado o clássico do pós-estruturalismo. O que quer que tenha restado dos estudos culturais originais fundiu-se agora com os estudos sobre governamentalidade. Os estudos de subalternidade indianos também se basearam em Gramsci, mas quando começaram a se misturar com o pós-colonialismo de Said e chegaram à cidade de Nova York deram uma virada posmoderna decisiva.

Socialização como engajamento reflexivo: moldando uma vida

XV Congresso Brasileiro de Sociologia
Realizado de 26 a 29 de julho de 2011, em Curitiba-PR.

Conferência: Margaret Archer (UK)
(Apresentação: Cynthia Hamlin)

Socialização como engajamento reflexivo: moldando uma vida

As teorias sociológicas  da socialização correntes não podem apreender a dinâmica dos processos de construção de identidade na sociedade morfogenética nascente. De fato, elas são altamente viesadas no sentido de uma orientação às características estruturais e culturais que caracterizam a sociedade Moderna e que não mais se sustentam no novo contexto societal. Com base nos insights da abordagem morfogenética-realista e da teoria social relacional, busca-se uma reconceitualização da socialização como um  engajamento reflexivo, o que dá conta dos dois desafios básicos colocados pela sociedade morfogenética para as pessoas jovens no sentido de desenvolver uma identidade pessoal e social: a "necessidade de seleção" e a "necessidade de moldar uma vida". Trata-se, portanto, de uma interpretação de como pessoas jovens decidem sobre seu próprio conjunto de preocupações, estabelecendo prioridades e encaixes [em relação às suas preocupações] e investindo seu tempo e energia em um projeto de vida. Tal abordagem também consiste numa crítica de todas aquelas teorias que reduzem a socialização a relações linguisticamente mediadas, e articula a condição relacional dos sujeitos humanos em relação às ordens natural, prática e social. Também argumenta que o tempo da socialização por internalização de hábitos ou habitus terminou.  

Ontologia e Gênero

Agora é guerra. Artur, em uma mensagem de email privada, fez um ataque indireto a Tony Lawson, meu muso inspirador. Eu deveria responder com um ataque a Scarlett, mas me recuso a baixar o nível. Em vez disso, posto aqui um artigo, anteriormente publicado, sobre a importância de se tirar a ontologia do armário. Às armas, pois!

Cynthia

Muito da da relevância das ciências sociais tem sido avaliada em função das conseqüências políticas práticas de suas teorias ou, colocando a questão de outra forma, de sua capacidade de gerar mudanças na sociedade que possam ser consideradas benéficas para todos ou para uma parte expressiva de seus membros (Delanty, 1997). De forma geral, entretanto, a relação entre o pensamento social e sua aplicação prática tem sido mais explícita entre aquelas teorias nascidas no seio de determinados movimentos sociais, como é o caso do feminismo. Se o movimento feminista tem contribuído para a produção das ciências sociais ao chamar a atenção para temas anteriormente "invisíveis" à comunidade científica e ao sugerir que a ciência tem sido sistematicamente distorcida por causa da "cegueira de gênero", o inverso também é verdadeiro: inspiradas pela dimensão emancipatória do movimento, as teóricas feministas enfatizam as conseqüências políticas de sua produção intelectual, especialmente no que diz respeito a questões para o debate sobre o estabelecimento de políticas emancipatórias.

O compromisso com a idéia de emancipação de forma alguma está limitado à produção feminista, mas pode ser estendido a toda tradição crítica, entendida no sentido amplo de qualquer reflexão teórica que tenha uma visão crítica da sociedade e das ciências, ou que tenta explicar a emergência de seus objetos de conhecimento (Macey, 2000). Em grande medida, esta tradição baseia-se em preceitos clássicos do Iluminismo, em especial a idéia de emancipação via esclarecimento e uma concepção de sujeito capaz não só de conhecer o mundo, mas também de transformá-lo. Parte do problema é que essas idéias estão sob suspeita, o que tem gerado um ceticismo crescente em relação à possibilidade de emancipação dos sujeitos via conhecimento. Isto não apenas tem colocado um fardo excessivamente pesado sobre os ombros de cientistas sociais, cujas atividades não são especialmente justificáveis, mas também sobre os movimentos sociais, que têm perdido parte da fundamentação de suas políticas (Hamlin, 2002).

É sabido que desde os anos de 1970 a teoria feminista tem alertado para os perigos da supergeneralização ao sugerir que os valores, as experiências, os objetivos e as interpretações de grupos dominantes são apenas isso e que não há nada de intrinsecamente natural ou necessário acerca deles (Lawson, 1999). A filosofia e a epistemologia feminista, em particular, dedicam-se sobretudo à forma pela qual o gênero influencia nossas concepções de conhecimento, de sujeito cognoscente, assim como as diversas práticas de justificação dessas concepções. Sem adentrar nas especificidades das diversas tradições da epistemologia feminista, é possível afirmar que, de forma geral, todas procuram identificar as formas por meio das quais as concepções e as práticas de atribuição, aquisição e justificação do conhecimento têm sistematicamente colocado em desvantagem as mulheres e outros grupos subordinados, buscando ainda modificar essas concepções e práticas a fim de que elas possam servir aos interesses desses grupos (sua dimensão emancipatória) (Anderson, 2004).

Para diversas autoras (Flax, 1990; Harding, 1990; Fraser, 1995 e, de uma perspectiva bastante crítica, Benhabib, 1990, 1995), esse tipo de alerta para os perigos da supergeneralização tem criado uma "afinidade eletiva" entre a epistemologia feminista e diversas vertentes de epistemologia pós-moderna, embora a definição deste último termo não seja isenta de ambigüidades ou universalmente aceita (cf. Butler, 1995). A afinidade em questão refere-se a alguns pressupostos compartilhados pelo feminismo e por uma epistemologia pós-moderna que podem ser, para os nossos propósitos, resumidos nos seguintes pontos: a idéia de que nenhuma pessoa ou grupo pode sustentar uma perspectiva neutra ou "descolada" de pontos de vistas específicos; de que toda compreensão ou explicação alcançada será sempre parcial (assim como falível e transitória); de que as identidades não constituem totalidades fechadas e homogêneas. Isto significa, por outro lado, que a prática de universalizar a priori, ou de meramente pressupor ou afirmar a relevância ou validade geral de uma posição é, na melhor das hipóteses, um equívoco metodológico que tem conseqüências políticas significativas (Lawson, 1999).

Apesar disso, essas considerações têm, por vezes, ido mais longe do que muitos de seus proponentes e defensores intentaram. Ao se oporem a diversas práticas de universalização a priori, muitos teóricos acabaram por se opor a toda e qualquer prática generalizante. E uma vez que a base para se considerar uma abordagem dominante como universalmente legítima foi (corretamente) colocada em xeque, com freqüência se tem defendido uma posição relativista extrema, segundo a qual toda abordagem é tão válida, ou tão parcial, quanto qualquer outra (cf. Rorty, 1999). Essa forma de relativismo é especialmente problemática para uma teoria "crítica" que tem por principais objetivos a questão do esclarecimento e da emancipação. Além disso, algumas categorias e conceitos centrais à teoria feminista, como gênero, mulher, feminino, patriarcado etc., têm sido colocados sob suspeição por se basearem em um sistema classificatório binário, dicotômico, que não apenas privilegia um dos pólos do binarismo, mas exclui toda e qualquer alusão a termos alternativos. Assim, por exemplo, o pensamento binário impediu durante muito tempo que se concebesse a existência de sociedades com uma relativa igualdade de gênero dado que, segundo os termos do binarismo, a única alternativa possível ao patriarcado seria o matriarcado (Saffioti, 2005). Como conseqüência, a própria utilidade do termo "patriarcado" foi questionada, em vez de simplesmente se questionar seu status de universalidade e tentar delimitar suas fronteiras históricas e culturais.

Ainda mais problemática para uma teoria feminista emancipatória tem sido a suspeição acerca de sujeitos femininos, ou o próprio conceito de "mulheres". Mas para que a teoria feminista possa ser percebida como uma teoria para o empoderamento de mulheres, ela necessariamente deve fazer alusão às formas como elas têm sido sistematicamente dominadas, assim como às suas capacidades, habilidades e poderes causais que, embora historicamente constituídos, são parte integrante de sujeitos reais, e não meramente nominais (Hartsock, 1990; New, 1998). Sem uma concepção relativamente geral de um tipo de sujeito marcado por uma identidade sexual e de gênero, não importa o quão variáveis e historicamente contingentes, a teoria feminista cai por terra (o mesmo pode ser dito a respeito da epistemologia: sem um sujeito do conhecimento, não há epistemologia possível).

Por fim, a chamada "morte da metafísica" tem gerado um deslocamento importante das questões ontológicas em favor de questões epistemológicas sob o argumento de que toda e qualquer forma de ontologia científica (entendida aqui no sentido de que alguns objetos de conhecimento existem, em sua maioria, independentemente de, ou pelo menos anteriormente a, qualquer investigação científica) deve ser descartada. É este deslocamento, concebido por autores como Sandra Harding (1999) como perfeitamente compreensíveis e justificáveis na teoria feminista contemporânea, que será questionado a seguir. Em outros termos, trata-se de investigar a diferença que uma reflexão ontologicamente orientada pode fazer em relação às nossas proposições epistemológicas e teóricas, com ênfase especial em um modelo explicativo que pode ser derivado delas.

Diferentemente da perspectiva ontológica lukacsiana defendida por Heleieth Saffioti (2005), tentarei demonstrar as vantagens de uma perspectiva ontológica conhecida como realismo crítico, um tipo de realismo científico, não-representativo (ou não representacionista), que concebe a realidade como fundamentalmente (1) aberta e (2) estruturada ou estratificada, isto é, constituída de poderes causais e mecanismos subjacentes aos eventos e fenômenos observáveis. A este realismo ontológico, une-se um relativismo epistemológico (mas não judicativo) que afirma que conhecemos o mundo sob descrições irredutivelmente históricas e sociais (o que se aplica mesmo às suas posições ontológicas que são, por este motivo, sempre abertas e sujeitas a reformulações). Aplicado aos fenômenos sociais, o realismo crítico reconhece, ainda, o caráter "ação-dependente" de todo fenômeno social, isto é, sua existência depende (ao menos em parte) da agência humana intencional (Bhaskar, 1996; Lawson, 1999; Hamlin, 2000).

Inicialmente, desenvolverei essas questões tentando demonstrar como elas podem contribuir para a reflexão acerca de um dos problemas mais espinhosos do feminismo contemporâneo, que toca diretamente a questão da existência das mulheres como agentes sociais ou sujeitos de conhecimento e de mudança: a dissolução da distinção entre sexo e gênero com base na redução da ontologia à epistemologia, ou, ainda, na dissolução dos nossos objetos de conhecimento em nosso conhecimento acerca dos objetos. Por fim, apresentarei um método de formação de hipóteses explanatórias desenvolvido pelo economista britânico Tony Lawson, compatível com o realismo crítico e que possibilita recuperar a dimensão emancipatória da teoria feminista.

Para ler o artigo todo, clique aqui.

Tony Lawson: Reorientando a Economia Moderna

O objetivo legítimo e factível da análise econômica não é o de se tentar modelar matematicamente, talvez até na esperança de se predizer crises e afins, mas o de compreender as estruturas e mecanismos sempre relacionais que as tornam mais ou menos prováveis ou factíveis. (Tony Lawson)


Uma das características do trabalho do economista britânico Tony Lawson é uma concepção heterodoxa de economia que, ao enfatizar questões ontológicas e metodológicas, tem gerado contribuições importantes para todas as ciências sociais. Em lugar de conceber a realidade social como uma extensão do mercado, entendido como uma totalidade fechada que produz regularidades perfeitas onde o homo economicus efetua suas previsões com base em modelos matemáticos, a economia é vista como uma dimensão da sociedade, i.e., um sistema relacional de posições e disposições cuja estrutura é fundamentalmente aberta e porosa, gerando regularidades imperfeitas que são reproduzidas e modificadas por atores orientados por significados, valores, direitos, obrigações etc.

Na apresentação acima, proferida na conferência inaugural do Institute for New Economic Theory, na Universidade de Cambridge em abril de 2010, Lawson questiona se os modelos matemáticos utilizados na econometria são "rigorosamente testáveis, metáforas qualitativas ou simplesmente barreiras à entrada" de orientações plurais contrárias ao cânone acadêmico. À primeira questão, Lawson responde negativamente: embora testáveis no sentido convencional do termo, os modelos econométricos são fundamentalmente incoerentes com a realidade. À segunda, defende que, sim, os modelos matemáticos podem ser considerados metafóricos, mas não são nem as únicas metáforas possíveis, nem especialmente enriquecedoras. À terceira questão, Lawson também responde na afirmativa: o uso de modelos matemáticos representa uma espécie de passaporte de entrada no mundo acadêmico à medida que aqueles que ocupam posições de poder na academia e nos órgãos de financiamento de pesquisa deixam pouco ou nenhum espaço para o desenvolvimento de posições metodológicas alternativas.

Cynthia Hamlin

O artigo que serviu de base à apresentação pode ser baixado aqui:

A incrível e triste história de Loretta e sua realidade desalmada

Cynthia Hamlin

(Para Eveline Rojas)

Um dos pilares do realismo critico é a distinção entre epistemologia e ontologia, ou, em termos Bhaskarianos, entre um domínio transitivo (aquilo que conhecemos) e um domínio intransitivo (aquilo que existe de maneira relativamente independente de nossas concepções). “Relativamente” porque a existência de alguns objetos, como é o caso da maioria dos objetos sociais, depende da concepção que os atores têm deles, embora independa das concepções do pesquisador (no sentido específico de que não são as categorias utilizadas para descrevê-las que geram sua existência). Ao que tudo indica, essa distinção tem sido uma enorme fonte de angústia entre as alunas do curso de teoria realista que estou ministrando na Pós-Graduação. Frequentemente surgem questões do tipo “gênero é transitivo ou intransitivo?”, “a esquizofrenia é transitiva ou intransitiva?”, “se o sexo é uma construção social, ele é transitivo ou intransitivo?”.

Colocadas desta forma, tais questões não fazem sentido. A transitividade ou intransitividade de objetos particulares deve ser estabelecida pelas ciências particulares, não pela filosofia. Sendo assim, a distinção transitivo/intransitivo é sempre objeto de controvérsia, pois a ontologia é sempre estabelecida via epistemologia – ou seja, o que é considerado real depende de argumentos teóricos que, como tais, são sempre do domínio transitivo. Não se pode escapar do pensamento e da linguagem. Mas se é este o caso, porque simplesmente não concordarmos com os pós-estruturalistas e com construtivistas como Quine e Nelson Goodman? Por uma série de razões, mas, em minha opinião, uma das mais importantes é porque tais abordagens impedem qualquer afirmação razoável relativa a um domínio não-cultural. Do fato de que o mundo natural é culturalmente interpretado não se segue que ele seja culturalmente constituído em um sentido forte. Embora a linha que separa a natureza e a cultura seja extremamente fluida e que suas fronteiras estejam cada vez mais borradas, ignorar os limites impostos pela natureza (aqui considerada em sua dimensão intransitiva) sobre as nossas ações tem conseqüências práticas pífias, quando não desastrosas.

Tomemos como exemplo a dissolução entre natureza e cultura efetuada por feministas pós-estruturalistas. Ao afirmarem que as categorias de sexo (intransitivo, para as feministas realistas) são, no fundo, expressões de gênero (transitivo, de um ponto de vista de comunidades particulares), o argumento político que geralmente se segue é o de que “as possibilidades para transformações societais reais seriam ilimitadas se a naturalidade do gênero [incluindo o sexo biológico] pudesse ser questionada” (Kessler & McKeenna, Gender: an ethnomethodological approach, Chicago: Chicago University Press, 1978, p. 163). Questionemos, então. Mas como parece que meus questionamentos filosóficos e teóricos não tem surtido muito efeito entre minhas alunas, mudarei minha estratégia e recorrerei ao Monty Python. Com vocês, a incrível e triste história de Loretta:

O “experimento” de Bobby McFerrin: Associações, expectativas e observação empírica

Cynthia Hamlin

Semana passada, no curso de teoria social realista que estou ministrando na Pós-Graduação, discutimos a relação entre teoria e observação, de uma perspectiva realista. O cerne da discussão é que, embora exista uma separação entre aquilo que observamos (os fenômenos e eventos do mundo) e o que pensamos acerca deles (nossas teorias, conceitos etc), não se pode efetuar uma distinção muito rígida entre essas duas coisas, pois nossa relação com o mundo é sempre mediada. Isso é outra forma de dizer que a mente humana tem um papel ativo na nossa experiência: ao contrário do que afirmavam os empiristas, nossa percepção não ocorre independentemente de nossas teorias ou, de forma mais ampla, de nossos conteúdos mentais. Até aí, tudo bem, afinal de contas, qualquer aluno de graduação é capaz de citar Popper e dizer que nossas observações são teoricamente embasadas ou, num grau de sofisticação um pouco mais elevado, de recorrer à ideia de Bachelard de que o fato não é simplesmente dado, mas (deve ser) construído. A coisa começa a complicar um pouco mais quando a relação é questionada no sentido contrário, isto é, quando se questiona a influência da observação empírica nos nossos conceitos e teorias.

Se, por um lado, nossas teorias informam nossas observações, as teorias também não podem ser reduzidas a coleções de observações de um mesmo tipo de fenômeno ou evento indutivamente generalizados. De uma perspectiva realista, elas não podem nem mesmo ser reduzidas a uma combinação de observações e de deduções lógicas a partir de princípios gerais (autoevidentes ou indutivamente generalizados), como querem os defensores de uma combinação do indutivismo empirista e do dedutivismo racionalista. Existe um outro processo envolvido na construção de conceitos e de teorias, e que também afeta nossas observações e experiências, que se baseia naquilo que Charles Peirce chamou de abdução ou retrodução. Para meus propósitos aqui, eu poderia definir a retrodução como a compreensão de algo desconhecido por meio da comparação (geralmente metafórica ou analógica) com algo já conhecido. A coisa funciona mais ou menos assim:



Na sequência do vídeo (aqui), John Schaefer, o radialista que presidia a “mesa redonda” composta de músicos e neurocientistas no World Science Festival, em Nova York, no ano passado, formula o problema em termos científicos: “O que diabos foi isso???”

Para McFerrin, isso foi uma ilustração do poder das expectativas (de uma combinação de notas particulares) com base em nosso conhecimento prévio da escala pentatônica: “o que me parece interessante em relação a isso é que, independentemente de onde estou, em qualquer lugar, toda audiência entende isso. Não importa [onde]... é o que [acontece] com a escala pentatônica, por alguma razão”.

Aqui, um parêntesis para esclarecer o que é a escala pentatônica. Tive que recorrer a um de meus irmãos, que entende de música e de física. Pedi uma definição para leigos da escala e perguntei se ele concordava com a visão do músico Carl Orff de que o conhecimento desta escala era inato. Corroborando a minha hipótese em sociologia da família de que a crueldade dos irmãos mais velhos para com os mais novos é uma função primitiva e inata que se localiza no sistema límbico do cérebro, ele me enviou a seguinte resposta:

A escala pentatônica é realmente inata, mas todas as escalas naturais o são (em contraposição às temperadas). O processo de formação de uma escala parte de uma nota fundamental (em termos físicos, uma freqüência) e segue o princípio básico de ir encontrando os múltiplos (harmônicos em linguagem musical e física) desta freqüência. Assim, se partimos da nota lá (440 Hz), teremos o primeiro harmônico em 880Hz, que também é o lá (uma oitava acima). O próximo hamônico é 1.220Hz, que corresponde ao mi. Note que a progressão natural é por quintas (em relação à última nota). Dessa forma, uma escala pentatônica começando em lá teria como nota subsequente o mi, seguido pelo si, com o fá sustenido e o dó sustenido finalizando a escala. Você poderá formar escalas pentatônicas a partir de qualquer nota, respeitando o ciclo de quintas.

Um fato interessante sobre isso é o temperamento (cuja adoção foi defendida por Bach, em sua obra o cravo bem temperado). Perceba que a afinidade entre as notas está diretamente ligada à distância do harmônico (o menor deles é o dobro da frequência do primeiro e é tão parecido que recebe o mesmo nome de nota). Isso leva, porém a uma quantidade infinita de notas. Alguns instrumentos, como o violino, possuem a capacidade de tocar virtualmente qualquer frequência intermediária, mas outros, como os instrumentos de teclado, exigiriam infinitas teclas para fazer isso. Outra conseqüência desagradável é a impossibilidade de transposição das melodias em outras tonalidades, pois as notas são diferentes entre si (o si bemol na escala natural seria diferente do lá sustenido, por exemplo). Bach, em suas elocubrações, defendia que se "desafinassem" todas as notas ligeiramente, de modo a possibilitar que as transposições de tonalidades ocorressem sem alterar as melodias. Assim, em vez de achar a próxima quinta pelo acréscimo de 50% à freqüência da nota base, deveria ser acrescido 49,84% à mesma. O resultado disso é a música tonal, que impera até hoje na música popular. Como as notas são "desafinadas" em relação ao que deveriam ser, esta escala é artificial (não respeita o processo natural de formação pelas quintas).

Bem... agora que está tudo claro e cristalino como a água, vamos à questão epistemológica propriamente dita. Isso vai requerer uma pequena modificação na pergunta inicial, colocada por Schaefer. O que está em jogo aqui não é o caráter supostamente inato ou culturalmente aprendido da escala pentatônica. Para o nossos propósitos, podemos considerar esse conhecimento prévio como um dado (e os neurologistas parecem unânimes ao afirmar que o que temos aqui é uma mistura de elementos inatos – nossa capacidade de aprender qualquer tipo de escala – e de elementos culturais – a exposição a escalas particulares influencia a forma como os circuitos neurais ocorrem. Um deles, Jamshed Bharucha, que efetua uma série de experimentos comparativos entre as escalas baseadas em intervalos perfeitos, afirma que, embora as escalas baseadas em quartas e quintas sejam “praticamente universais”, as baseadas nas terças são mais comuns na cultura indiana, o que faz com que, quando os ocidentais ouvem uma fragmento de música daquela cultura, tendem a completar a sequência alterando a escala).

O problema epistemológico, que poderia ser colocado em termos fenomenológicos, diz respeito a como a mente humana interpreta um fenômeno ou um evento, neste caso, uma ação: os movimentos de McFerrin no palco. Como as pessoas sabiam o que “responder”? Em minha modesta opinião, parte da resposta, é que elas conhecem, ainda que intuitivamente, a escala pentatônica. Esse conhecimento diz respeito a noções abstratas como imagens, conceitos, teorias e, neste caso específico, refere-se a uma representação auditiva de sequencias de notas consideradas passíveis de estarem juntas.

Mas o simples fato de conhecerem a escala não possibilitaria às pessoas cantar a nota requisitada, já que a forma que a sequência poderia assumir é ilimitada, assim como a duração de cada nota, que foi o que possibilitou McFerrin improvisar uma segunda voz em cima da sequência cantada pela audiência. A fim de interpretar a ação, cuja sequência de atos (um ato é um segmento de ação) era desconhecida pela plateia, um outro recurso cognitivo teve que ser mobilizado: um teclado metafórico no chão do palco e que diz respeito a uma representação espacial, e não auditiva, como no caso anterior, da sequência requisitada. É esta metáfora - que tem pouco ou nada que ver com o conhecimento da escala pentatônica - ao comparar o chão do palco a um teclado, o corpo de McFerrin aos dedos do músico e a voz da platéia ao som produzido pelo instrumento, que permite dar conta do caráter contingente da melodia solicitada na improvisação. Em termos semelhantes aos colocados por Adrian Scribano, em seu Metafora y Analogias, o que ocorreu foi um mapeamento estrutural de um domínio conceitual a outro, tornando possível a interpretação uma sequência de movimentos corporais em termos de uma sequência de notas musicais.

É interessante notar que o recurso ao elemento metafórico não ocorre nas improvisações que McFerrin desempenha com outros músicos. Veja, em particular, suas improvisações com Anita Vitale, com Judy Donaughy e com Aziza Mustafa Zadeh, no gadget ao lado. Como diria Artur, nosso sociólogo/psiquiatra, muito doido...

Metafora y Analogias

Adrián Scribano (Professor da Universidad Nacional de Villa María, Córdoba, da Universidade de Buenos Aires e pesquisador do Conicet – Argentina).

Artigo originalmente apresentado em seminário na Universidad Nacional de Catamarca, em 1996.

Para poder captar una Imagen del Mundo postulamos que se deben responder dos preguntas: 1) ¿COMO es posible la constitución de una Imagen del Mundo?, cuya respuesta debe ser elaborada a partir de la identificación y análisis de los mecanismos de transmisión y reproducción de dichas imágenes, y 2) ¿CUAL es el MEDIO por el que las Imágenes toman forma?, pregunta que deberá contestarse señalando y analizando los instrumentos "lingüísticos" utilizados para la producción de las misma.

En función de responder la primera de las preguntas, es menester realizar una análisis desde dos enfoques, el de la Tradición y el de la Doxa Académica, debiendo estar alertas sobre el hecho de que aquí se conjugan tanto los estudios desde Sociología de la Ciencia como los realizados desde la Sociología del Conocimiento. Para obtener la segunda respuesta, se cree necesario explorar el camino del análisis del Discurso Científico en términos de la relación entre Analogías, Modelos y Metáforas, tema que nos preocupa en esta comunicación. Respuesta que se transitará, al menos parcialmente, en este trabajo.

Como se ha expuesto en otro lugar, (Scribano 1995, 1996) hay que aceptar que la intuición respecto a que las teorías poseen un rasgo analógico proviene desde muy atrás en la historia de las ideas. Tanto Bacon como Bachelard, solo para dar dos ejemplos opuestos, han tratado de mostrar que la ciencia responde a ciertos "modelos" de cómo hacerse, apelando para su explicación al uso de la metáfora. Sea que las metáforas sean utilizadas solo para evidenciar lo que no podía ser verbalizado enteramente, o bien, en un sentido mas "fuerte", para explicitar que la práctica científica supone el trabajo con elementos analógicos de "primer orden". Estos elementos se ligan a ciertas interpretaciones naturales y naturalizadas que extraen los científicos del conocimiento “natural” en tanto sujetos inmersos en un mundo de la vida; pero también con conocimientos de la "cultura académica" que se incrustan en la realidad de una doxa académica particular. Estas últimas son prácticas científicas que, construyen un horizonte post-perceptivo y pre-reflexivo de “segundo orden”. Por lo que, al parecer, desde el punto de vista del actor, las imágenes del mundo, o están allí desde siempre, o se reconstruyen para dar sentido a la acción azarosa, o se construyen en relación a un contexto temporal y espacial determinado.

La fenomenología y la etnometodología, salen a nuestro encuentro para dar evidencia de este aprendizaje segundo de nuestro sentido del juego: la necesidad de los científicos de jugar con las "analogías a la mano" de las que dispone todo sujeto capaz de nombrar la realidad. Y también se visualiza la capacidad de producir un complejo simbólico que actúe de traductor de una realidad distinta a si mismo. Esta es la génesis de la capacidad, en tanto posibilidad y potencialidad, de usar metáforas que nos hablen de la realidad. Aquí, se manifiesta como límite interpretativo del uso de la potencialidad metafórica del lenguaje la pluralidad de mundos de la vida. De todas maneras, dicha pluralidad, como se bosqueja más adelante, no carece de una vía metodológica para su análisis y resolución. Pero, es necesario enfatizar, que lo que interesa en función de este trabajo, es el “uso” cognitivo del lenguaje metafórico en tanto elemento constituyente del segundo momento de la doble hermenéutica al que se ha aludido. Por lo cual, para comprender mejor este “uso” se cree conveniente observar algunas opiniones sobre esta temática que provienen de distintas tradiciones, para que de este modo se pueda entender mejor lo que se intenta mostrar.

Para Richard Brown, "La cuestión del status cognitivo de las metáforas tiende a aparecer siempre que los filósofos discuten las cuestiones fundamentales de la similitud, la identidad, y la diferencia. Esto no es así solo porque las metáforas son usadas en todo dominio de conocimiento; esto es también, por que las metáforas son nuestros principales instrumentos para integrar diversos fenómenos y puntos de vista sin destruir sus diferencias." (Brown, R. H.1989:82). En la opinión de Brown se puede encontrar uno de los rasgos de la metáfora que es interesante subrayar. Ciertamente es el valor de permitir captar la relación sin destruir las diferencias lo que hace a la metáfora un instrumento cognitivo capaz de presentar eficazmente lo que una forma de conocimiento puede aportar a otra.

En otro sentido, para Mary Hesse es importante entender "que los datos no son "desprendibles" de la teoría, y que sus expresiones están permeadas por categorías teoréticas; que el lenguaje teorético de la ciencia es irreduciblemente metafóri¬co e informalizable; y que la lógica de la ciencia es una circular interpretación, reinterpretación y auto-corrección de los datos en términos de teoría, teoría en términos de datos.”(Hesse, 1980:173). Desde éste análisis, es evidente que la metáfora se presenta como “canal” de interpretación que permite comprender el componente no formalizable que hay en una teoría. Estas dos opiniones, nos lleva a considerar que, como afirma McCloskey; la metáfora, "...es un mapeo estructural de un dominio conceptual hacia otro" (McCloskey 1995:215); por lo que la metáfora se transforma en un plano conocido que se puede utilizar en “mundos” aún no explorados.

Tal como parece, por la presentación de los autores citados, disponemos ya de algunas pistas para reflexio¬nar sobre el uso de la Metáfora, a saber:

a) Es un recurso para nombrar lo diferente por aproxima¬ción, esto implica al menos, 1) la posibilidad que brinda para el traspaso de unidades de senti¬do de un contexto de conocimiento a otro ( tanto que se aplique la noción de campo objetual como de dominio de conocimiento para designar dicho contexto), y 2) la potencialidad de tener a la mano ciertas "reglas de argumentación" de la operación aludida.
b) Es un recurso limitado y no intrusivo, es decir, no presupone el traslado de "leyes" de un dominio a otro.
c) Implica un acto reflexivo, por lo que el análisis de los usos de la metáfora parecería "indicar" un camino de entrada al ámbito de lo que se podría denominar “contexto de descubrimiento” en Ciencias Sociales.

Ahora bien, una vez propuestas a las metáforas como “recurso” cognitivo es necesario establecer, al menos provisionalmente, algunos elementos para su análisis.

Parece conveniente partir de la comprensión que el uso de las analogías como recurso argumentativo se dispone en la teoría social como trama del proceso explicativo que enfrenta toda reflexión sobre la sociedad con cierto grado de pretensión de generalidad. Junto con la metáfora acompaña el modo por el cual la sociedad puede ser captada como objeto de discurso y como sujeto de análisis. Aparece aquí, lo que se afirmara respecto a que la dinamicidad del discurso metafórico proviene, entre otros factores, del rol de la analogía y su "uso" en la elaboración de modelos. El teórico social retoma reflexivamente el momento de doble hermenéutica incito en toda captación de la realidad social y desde las metáforas comúnmente compartidas, en tanto lego y en tanto científico, las vehiculiza como recurso comprensivo. Desde el valor cognitivo de esas metáforas, se puede emprende el camino que liga los diversos niveles del discurso científico en ciencias sociales. Es decir, otros de los roles de las metáforas es el de explicitar, por ejemplo, la relación entre los niveles ontológicos y epistemológicos de las teorías vehiculizando la trama de conexiones que supone la red conceptual y la realidad en ella presupuesta. En esta dirección se hace inteligible como las metáforas organicistas explicitan la relación entre las sociedad concebida como organismo y una postura epistémica de corte positivista, dado que la especificidad epistemológica de la biología se recorta al talle de las características de lo orgánico como ontología.

Por otro lado, cabe enfatizar el desde donde, extrae el teórico social las aludidas metáforas. Como se ha analizado en otra oportunidad, (Scribano 1996) los mecanismos de producción y reproducción de las imágenes del mundo, (por lo tanto también de las metáforas) son las tradiciones (sensu Alexander) y la doxa académica (sensu Bourdieu). Pero, además, si se plantea la cuestión de las fuentes discursivas de las metáforas debemos apelar al conocimiento de la sociedad en tanto lego y en tanto científico que tiene el sujeto que conoce. En el primer caso, las fuentes discursivas son innumerables y deben ser analizadas a la luz del horizonte pre-reflexivo que supone todo mundo de la vida particular. Caso para el cual, se proponen como válidos, al menos provisionalmente, los estudios biográficos e históricos sociales acerca de las condiciones de producción del discurso científico. En el segundo caso, es decir las fuentes "qua científico", se postula como beneficioso llevar la indagación por la siguiente vía: a) es notorio como los teóricos sociales utilizan, casi siempre, como metáforas, parte de las redes teóricas exitosas en otro campo disciplinar (especialmente proveniente de las ciencias naturales), piénsese, por ejemplo, en la utilización que Giddens hace de la física relativista como camino para presentar su teoría sobre el tiempo y el espacio, en la utilización que hace Luhmann de la biología sistémica, (si cabe la expresión) en su concepto de poiesis, etc.. b) Es también importante la utilización de metáforas proveniente de tradiciones o teoría exitosas en el propio campo disciplinar, en este sentido parece interesante recordar el “uso” sociolinguístico que Bourdieu realiza de los mecanismos de explicación de la circulación de los bienes económicos, y c) se presenta con fuerza también, el campo de la cultura, en especial el de la poesía y la pintura, como fuentes que permiten tener a la mano otro tipo de metáforas.

De este modo, se han resumido algunos de lo tópicos centrales de la investigación realizada en torno al lugar de la metáfora, ahora se pasa a sintetizar la postura de McMullin al respecto en el marco de su posición realista. Esperando que, en este análisis se observe, al menos desde el realismo, más nítidamente la relación entre analogía y metáfora, que hasta ahora solo ha sido aludida en este trabajo.

Uno de los caminos que se creen conveniente para pensar la relación entre metáfora y analogía es el recorrido por el realismo. Como es evidente existen muchas formas de realismo, por lo cual, a los fines de esta presentación se ha seleccionado a Ernan McMullin como un autor que si bien, sin duda, esta dentro de un enfoque más general sobre el uso de las metáfora en las teorías científica, aporta elementos muy importantes para el especial punto de vista adoptado aquí. Para que se pueda comprender mejor su aporte es necesario aclarar previamente que:

a) McMullin en una visión contrapuesta tanto al empirismo como al constructivismo entiende que las propiedades que postulan las teorías lo hacen refiriéndose a entidades complejas, que en el contexto de un modelo responden a ciertas estructuras y obedecen a determinados mecanismos que muestran dichos modelos y que podemos razonablemente asociar a la realidad en conexión con la capacidad pasada y futura que las teorías demuestren. Es decir, en relación con teorías exitosas. Cómo se analiza más adelante McMullin propone entender las teorías como redes conceptuales en el contexto del funcionamiento analógico del lenguaje científico rechazando la dicotomía teórico/observacional.

b) Una teoría es exitosa cuando se puede analizar su fertilidad como criterio para valorar su capacidad “explicativa”. McMullin propone entender de dos maneras la noción de fertilidad, a una de ellas le denominará fertilidad epistémica y a otra fertilidad heurística. A la primera, que designa como fertilidad P la asocia a las “evidencias” pasadas de la teoría, a los registros que la teoría ha posibilitado hallar y que el científico “usa”. Este criterio valorativo nos remite a pensar que la estructura postulada por la teoría corresponde razonablemente con lo real. Esta fertilidad es provisoria pero confiable, segura pero abierta, rasgos que según McMullin lo distinguen de la postura empirista. A la segunda, que designa como fertilidad U la pone en relación con el futuro, con la capacidad de la teoría de ser justamente “heurísticamente fértil”. Dicha capacidad se basa en la potencial extensionalidad del modelo que involucra la teoría.

En este marco y desde la perspectiva de este trabajo es interesante comenzar el análisis desde cómo McMullin explicita su modelo de explicación estructural, respecto a esto McMullin a sostenido que, “Cuando las propiedades o comportamiento de una entidad compleja son explicadas haciendo alusión a la estructura de esa entidad, la explicación resultante puede ser llamada estructural. El término “estructura” se refiere aquí a un set constituido por entidades o procesos y a las relaciones entre ellas. Tal explicaciones son causales, dado que la estructura invocada para explicar puede también ser llamada causa del rasgo que esta siendo explicado.”(McMullin 1978 139). En el marco de un análisis de lo que denomina explicaciones mecánicas, nomológicas y dinámicas McMullin asocia a la explicación estructural la noción de explicación hipotética estructural. Lo que es necesario enfatizar aquí es los siguiente : que cuando se puede dar cuenta de las relaciones entre las entidades y procesos que constituyen a su vez una propiedad o un comportamiento complejo de una entidad se esta en presencia de una explicación estructural. Esto conduce a retomar la noción de modelo dado que la fertilidad heurística la implica y parece que el realismo se propone explicando las estructuras elucidar el valor de la teoría, como así también las razones que se tienen para creer que las entidades postuladas por ellas existen. En esta dirección y en conexión con la próxima conceptualización es prudente enfatizar que para nuestro autor los modelos postulan estructuras donde las teorías son el set de afirmaciones por las cuales dichas estructuras se describen provisionalmente; lo que conduce a entender que para McMullin las teorías se derivan de los modelos y no a la inversa, los modelos no son simples interpretaciones de las teorías. En este sentido, también es importante destacar que McMullin pensando en la frecuente confusión respecto a la ideas sobre la relación entre teoría y modelo afirma lo siguiente,“...es cierto, los enunciados de la teoría se aplican correctamente respecto al modelo. Pero esto se suscita porque la teoría se refiere a ese modelo, y no respecto a otra cosa. No puede ser interpretado por medio de alguna otra entidad al menos que algunos de los términos a través de los cuales describe este modelo se anulen.” (McMullin 1967:389 cursiva en el original). De este modo, la noción de modelo adquiere en la visión de McMullin una gran trascendencia.

Esto es tan importante que otras de las definiciones de realismo de McMullin hace referencia a ello directamente, “La versión de realismo que tengo en mente quiere sugerir que en varias partes de la ciencia, como la geología y la biología molecular, tenemos buenas razones para creer que los modelos postulados por nuestras teorías actuales aportan una idea confiable, aunque aún incompleta, acerca de las estructuras del mundo físico.” (McMullin 1982:22).

Esta definición conduce a realizar un análisis de la noción de modelo que McMullin utiliza. Para él, puede utilizarse la noción de modelo en tres sentidos, una que denominaré analógica y que el declara ser la que le parece más interesante, otra que hace referencia a los llamados modelos fenomenológicos usualmente usados por los científicos naturales en conexión a un set de datos interrelacionados que conforman la imagen del fenómeno que se quiere estudiar y finalmente lo que “clásicamente” se define como modelo matemático. En relación al primero McMullin explica que “un modelo puede ser una representación idealizada de una entidad material compleja o proceso, los elementos en la estructura postulada son análogos con las entidades, relaciones o procesos “efectivos” entendidos al menos parcialmente desde ellos”.(McMullin 1981:298). Es evidente que aquí nos encontramos con las nociones de entidad compleja y estructura que se supone en la explicación estructural, pero además se subraya que dichas estructuras son análogas a las postuladas como existentes. En este contexto explicación estructural, fertilidad de las teorías y extensionalidad del lenguaje metafórico se entrelazan para ser los ejes principales de la postura de McMullin. El modelo que esta asociado a una teoría o a un set de teorías de diverso grado de generalidad señala el comportamiento de las estructuras y predice su posibilidad de suceso. Lo primero, opera bajo el supuesto del “juego” metafórico del lenguaje que hace pensar en la posibilidad de extender, las propiedades del modelo a las entidades ; pero esto solo es posible dado que dicha extensionalidad permite también hacer referencia a la fertilidad heurística que en el futuro puede tener el modelo.

McMullin entiende que existen dos significados del término analogía, uno que se orienta a enfatizar la comparación y otro la similitud. En el primer sentido se realiza una comparación entre dos cosas A y B sabiendo que entre ambas existen semejanzas y diferencias, pero usando las semejanzas para conocer de B algo que no se conoce sino como rasgo o propiedad de A. En este sentido McMullin afirma, “la analogía es concebida aquí como un medio de extensión del conocimiento, y es un tipo de metáfora.” (McMullin 1981:297) El segundo sentido del término analogía, (y que él considera “más débil”) se refiere a la relación de similitud entre dos objetos A y B, siendo esta una relación simétrica. Pero para McMullin la importancia de la analogía se extiende más allá de esta diferenciación. Para nuestro autor, existe la posibilidad de establecer analogías formales y materiales, como así también distinguir entre analogías positivas, negativas y neutras; pero lo más importante en el contexto de este trabajo es que para McMullin los “argumentos analógicos” son parte del rol cognitivo de la metáfora y esta última es la que permite observar la fertilidad de los modelos y por ende de las teorías. En una clara contraposición a la distinción teórico/observacional postulada por el empirismo y enfatizando la relación conceptos/teorías/realidad, McMullin afirma lo siguiente: “nuestro único acceso es a través de los conceptos científicos. Dado que este concepto es parte de una red conceptual (la teoría) la cual ella misma es abierta a posteriores cambios y aún (en principio) siempre a una radical reformulación, debe ser considerado como provisional.” (McMullin 1981 :32) Por lo que, la teorías funcionan como una red que, como se afirmara ya, se conectan con los modelos, que funcionan analógicamente, gracias a la aceptación del valor cognitivo de lo metafórico en el lenguaje científico. Desde esta perspectiva se entiende mejor, al menos en una primera aproximación, el interés de este trabajo por enfatizar el rol del uso metafórico del lenguaje en la construcción de teoría dado que McMullin brinda la posibilidad de completar las sugerencias de la investigación a la que se hace mención en la introducción. Sin adquirir, demasiados compromisos ontológicos, (o asumiendo que esto puede ser efectuado sin compromisos substancialistas), la indagación sobre McMullin posibilita conectar metáfora, realidad y entidades teóricas de modo tal que, al menos preliminarmente, se puede entender como las metáforas pueden ser entendidas como recursos para nombrar lo diferente por aproximacción, siendo este un recurso limitado y no intrusivo e implicar un acto reflexivo por parte de los científicos sociales.

Como se puede advertir, la visión de McMullin, más allá que se refiera al ámbito de las Ciencias Naturales, permite aclarar la relación entre analogía y metáfora y muestra algunas pistas, a nuestro juicio acertadas, de cómo se puede analizar dicha relación en la construcción de teoría.

En el marco de nuestra investigación específica, se presenta como oportuno, extraer algunas conclusiones provisionales respecto a la temática aquí abordada, estas son las siguientes:

1) Las Metáforas, en tanto portadoras de "representaciones del mundo" no pueden ser tratadas como verdaderas o falsas, pero: a) PUEDEN SER tratadas como ADECUADAS O NO a los propósitos interpretativos; b) PUEDEN SER re-interpretadas como co-textos del discurso científico, y por lo tanto pasibles de tratamiento semiótico.
2) Un análisis de las Metáforas en los sentidos arriba expuesto trae aparejado las siguientes ventajas mínimas: a) Permite discutir los relatos que están implicados en el lenguaje metafórico sin necesidad de caer en el relativismo; b) Permite re-pensar los momentos de creatividad de la tarea científica sin caer en el "esteticismo".

De este modo, se cree que, al menos desde una de las vías de análisis posible, se ha mostrado la importancia que tiene el entender que, la dinamicidad del discurso metafórico proviene, entre otros factores, del rol de la analogía y su "uso" en la elaboración de modelos que anidan en las imágenes del mundo que suponen las teorías.

Referencias

BROWN, R. H. (1989 ) Social Science as Civic Discourse. University Chicago Press. Chicago.
HESSE, M. (1980) Revolution and Reconstructions in the Philosophy of Science. Harvester. Brighton.
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o olho que nada vê: da visão à audição como metáfora para se pensar a reflexividade na obra de Margaret Archer 3

Cynthia Hamlin

Um dos problemas com a psicologia de James diz respeito ao seu individualismo (Lewis & Smith, 1981), o que impossibilita uma concepção de sujeito que transcenda o problema subjetivismo-objetivismo. De fato, o sujeito de James é hipossocializado e acredito que sua concepção de mente como uma esfera privada que se baseia na noção de “isolamento absoluto” da consciência e do eu é tão solipsista que tornaria impossível mesmo uma disciplina como a psicologia, dado que nenhuma comunicação seria possível. O problema que o individualismo representa para uma abordagem realista é que ela nega os poderes causais tanto das estruturas sociais quanto da cultura, tratando-as como epifenômenos e levando a um tipo de reducionismo que Archer chama de “conflação de baixo para cima” (Archer, 1995; 2000).

Peirce tinha aversão suficiente ao solipsismo para afirmar que tinha vontade de substituir o nome de sua filosofia por pragmaticismo, um nome tão feio que ninguém (leia-se, James) ia querer se apropriar dele (Lewis & Smith, 1981). (Fico imaginando o que ele teria pensado se tivesse lido Rorty...). A versão de Peirce do pragmatismo, a semiótica, enfatiza a realidade (objetiva) dos signos, que são, por este motivo, essencialmente públicos ou coletivos. Isso significa dizer que o pensamento, que é nada mais do que um conjunto articulado de signos, é algo privado, mas faz uso de meios públicos. Isso faz toda diferença, pois pressupõe a socialização do sujeito, admitindo a influência dos fatores estruturais e culturais.

Uma das características da filosofia de Peirce é que ele não parte dos problemas “tradicionais”, epistemológicos, da filosofia moderna (“como conhecer isso?”), mas retoma o debate medieval, grandemente apoiado nos clássicos gregos, que foca a questão ontológica realismo/nominalismo (“o que é isso?”). Não é de surpreender, portanto, que, de acordo com Archer (2003), ele tenha sido o primeiro filósofo ocidental a retomar os insights da filosofia clássica acerca da “fala silenciosa”, transformando-os em uma teoria da conversação interior. Aliás, se me permitem um parêntesis, talvez à exceção de Dewey, os pragmatistas tinham uma queda por práticas e conhecimentos “não-modernos”: o conceito de fluxo da consciência de James apóia-se fortemente em práticas budistas e o moço era chegado em formas não-ortodoxas de expansão da consciência a fim de compreender o funcionamento da mente humana, como o uso de beladona e de óxido nitroso (gás do riso). (Seria James um tanto bicho-grilo ou isso seria uma forma de pós-colonialismo avant la lettre?).

Voltando a Peirce, a ideia da “fala silenciosa” é tomada de Platão e, juntamente com sua noção de que todo pensamento é um signo, isso tem conseqüências importantes. Em suas palavras:

O pensamento, afirma Platão, é a fala silenciosa da alma consigo mesma. [...] Da proposição que todo pensamento é um signo, segue que todo pensamento deve se referir a um outro pensamento, deve determinar um outro, dado que essa é a essência do signo. (Peirce apud Short, 2007:34).

Esta última frase introduz a questão da sequencialidade do pensamento e, assim como o dialogo, ele envolve uma alternância entre as falas e implica numa “escuta”: “dado que a alternância é intrínseca à conversação, dado que falar e responder são sequenciais e não simultâneos, o problema intratável de se ter que se postular uma consciência dividida não se coloca” (Archer, 2003: 66). A alternância, por seu turno, implica na capacidade do sujeito de se projetar, por assim dizer, no tempo, o que leva Peirce a conceber o pensamento como um dialogo interior entre diferentes “fases” do ego. Essa diferenciação do ego em fases - na verdade uma distinção meramente analítica que não comporta reificação (o self é contínuo, constituindo uma unidade, da mesma forma que o ego freudiano ou o self de Mead) - baseia-se em duas proposições: a primeira é que um self pré-existente necessariamente antecede as atividades dialógicas que o transformam; a segunda, que o self elaborado (modificado) necessariamente se sucede àquelas atividades (Ibid. 71).

Na linguagem da semiótica, essas “fases” são definidas em termos de um esquema tripartite que envolve um “objeto” (ou um referente), um “signo” (que representa o objeto em termos de algo diferente) e um “intérprete” (aquele sobre o qual um efeito é exercido). Archer, embora reconheça que Peirce nunca utilizou esses termos, traduz o esquema em termos de um “Mim” (objeto), o “Eu” presente (signo) e um “Você” futuro como um intérprete. O Mim que, grosso modo, equivale ao que Peirce chama de “self crítico”, representa basicamente um resumo do passado, o ponto final de ciclos semióticos anteriores. Em linguagem mais simples, o Mim é um conjunto de hábitos ou disposições do sujeito no sentido de responder de uma maneira particular a determinadas circunstâncias, hábitos esses que representam o resultado de nossas interpretações em contextos anteriores. Assim, quando nos perguntamos o que fazer em uma determinada situação, é a este Mim ou “self crítico” que recorremos: é ele que resume a nossa experiência passada. Ele dá conta, portanto, de nossas ações e pensamentos habituais, rotinizados, o que sugere que é “crítico” no sentido específico da incorporaração de normas, crenças e valores que restringem (embora também capacitem) comportamentos (como o superego freudiano).

O Eu de Peirce, por outro lado, representa uma fonte de criatividade e inovação (ele é o único capaz de ação, já que se encontra no presente) e, diferentemente do Id freudiano, não diz respeito a um conjunto de pulsões primárias (e inatas), mas a poderes de transformação que se atualizam (no sentido do realismo critico, i.e., se “manifestam”) como resposta aos problemas colocados pelo ambiente sócio-cultural. São, neste sentido, as contingências dos sistemas sociais e culturais que, por seu caráter essencialmente aberto, possibilitam a reflexividade e a ação humana. O Você, por seu turno, diz respeito à projeção de nossos selves no futuro em função dos problemas colocados ao Eu. À medida que este Você é delineado a partir de um conjunto de possibilidades de selves futuros, ele torna-se o Eu do presente.

A conversação interna envolve, então, dois momentos, analiticamente separados: o primeiro diz respeito à relação entre o Eu e o Mim (como quando nos damos conta de que nossas formas rotineiras de agir não mais nos permitem “prosseguir” no fluxo de nossas ações e tentamos nos convencer que deveríamos adotar um curso de ação alternativo); o segundo momento envolve uma conversação entre o Eu e o Você (como quando usamos nossa imaginação para projetarmos como seria se fôssemos ou agíssemos de outra forma). Obviamente que nem tudo é fala: existem as imagens, muitas delas sem direção ou propósito específicos.

O agente Peirciano é, ao mesmo tempo, ativo e passivo: afetado por elementos externos, mas capaz de alterar sua situação. Em outros termos, Peirce tem uma concepção de agente que possibilita relacionar os “poderes” (ou capacidades, ou modos de ação específicos) particulares da estrutura social, da cultura e das pessoas. Mas não fica claro como os poderes do agente humano permitem que ele transforme não apenas a si mesmo (o que é explicado por Peirce), mas o seu ambiente, sobretudo, o social. Isso porque sua ênfase não recai na questão sociológica de saber como os atores usam a reflexividade no sentido de reavaliar seus projetos pessoais à luz de suas circunstâncias sociais e vice-versa. Esta é a principal tarefa que Archer se coloca em sua teoria da agência humana ao substituir a noção de introspecção pela de conversação interna. Quem sabe um dia eu escreva algo sobre isso por aqui.

Referências

ARCHER, Margaret (1995). Realist Social Theory: the morphogenetic approach. Cambridge, Cambridge University Press.
________ (2000). Being Human: the problem of agency. Cambridge, Cambridge University Press.
________ (2003). Structure, Agency and the Internal Conversation. Cambridge, Cambridge University Press.
COLLIER, Andrew (1994). Critical Realism: an introduction to Roy Bhaskar’s philosophy. Londres e Nova York, Verso.
LEWIS, David; SMITH, Richard (1980). American sociology and pragmatism: Mead, chicago sociology, and symbolic interaction. Chicago, University of Chicago Press.
SHORT, Thomas (2007). Peirce’s Theory of Signs. Cambridge, Cambridge University Press.

O olho que nada vê: da visão à audição como metáfora para se pensar a reflexividade na obra de Margaret Archer 2

Cynthia Hamlin

Na primeira parte deste texto, coloquei o problema identificado por Kant em relação à introspecção como forma de autoconhecimento: se, por um lado, seria indubitável que o sujeito pode pensar acerca de si mesmo como um objeto, por outro, não se pode explicar como este sujeito é, simultaneamente, sujeito e objeto de seu pensamento.

O que está pressuposto na noção de introspecção (intra spectare, ou “olhar para dentro”) é que aquele que observa é o mesmo que é observado. Nas palavras de Auguste Comte (apud Archer, 2003: 53), “o pensador não pode se dividir em dois, onde um pensa enquanto o outro o observa pensando. Sendo o órgão observado e o órgão que observa idênticos neste caso, como poderia ocorrer a observação?”. Alguns, como o próprio Comte - e Durkheim e os behavioristas depois dele - tomam isso como prova irrefutável de que a o autoconhecimento é impossível. Sendo assim, nenhuma ciência deveria se basear no conhecimento de conteúdos mentais, já que não é possível observá-los.

O modelo observacional de autoconhecimento tem como principal metáfora o olhar, uma metáfora de raízes claramente empiristas (Collier, 1994). O empirismo, na medida em que reduz a experiência àquela que pode ser apreendida pelos sentidos (ao contrário, por exemplo, da noção de experiência mais ampla pressuposta no conceito de Nacherleben ou vivência, utilizada por autores como Dilthey), acaba por privilegiar a visão por seu caráter intersubjetivo supostamente não problemático. O caráter limitado desta metáfora, mesmo tomando a experiência de um ponto de vista exclusivamente sensorial, pode ser melhor compreendido quando consideramos que a visão é o único dos nossos sentidos que não nos permite sermos simultaneamente sujeitos e objetos de nossa ação (não sem a ajuda de um espelho). Ao contrário do que ocorre com a visão, somos simultaneamente sujeitos e objetos quando ouvimos nossa própria voz, sentimos a dor causada pelo beliscão no próprio braço, sentimos o cheiro de nossos corpos etc.

É com base na rejeição do autoconhecimento fundamentado no metafórico “olho interior” da introspecção que Archer desenvolve seu conceito de reflexividade como a “conversação interior” que ocorre privadamente em nossas mentes. A partir de uma leitura realista de pragmatistas como William James e Charles Peirce, Archer (assim como Gadamer o faz por outras vias) substitui o modelo observacional baseado na visão por um que enfatiza a audição. Em vez de considerar o pensamento como simples decorrência da impressão de formas e cores em nossa mente à moda de empiristas como Berkeley, este passa a ser considerado como uma espécie de fala e escuta interior. Antes de expor sucintamente a leitura que Archer efetua dos pragmatistas no capítulo 2 de seu Structure, Agency and the Internal Conversation, é importante ter-se em mente que se trata de um modelo, isto é, uma forma de representação analógica ou metafórica que se baseia em um tipo de inferência lógica desenvolvido por Peirce e que se conhece como retrodução ou abdução.

A importância que Archer atribui a William James refere-se ao abandono progressivo da visão em favor da audição em suas tentativas de lidar com aquilo que ele considera o aspecto mais central de nossa vida mental: o pensamento. Se em textos metodológicos James é um defensor ardoroso da introspecção (ou, mais apropriadamente da retrospecção) como forma de se “descobrir” estados de consciência, mais tarde em sua obra, ao refletir sobre a natureza do pensamento, ele passa a concebê-lo como uma conversação.

De um ponto de vista ontológico, o pensamento não pode ser concebido como “desincorporado” (uma rejeição do dualismo cartesiano mente-corpo ou mente-matéria) e os pensamentos particulares (subjetivos, dado que intrinsecamente ligados aos seus portadores) devem ser distinguidos de ideias abstratas, que fazem parte do domínio público (como uma teoria, por exemplo). Neste sentido, todo pensamento tem uma ontologia, ou um modo de existência, baseado na primeira pessoa: “todo pensamento é parte de uma consciência pessoal” (James apud Archer 2003: 59) representando, portanto, um domínio privado de atividade mental (o “isolamento absoluto” da mente que fala James) . Este domínio não pode ser acessado pelo sujeito via retrospecção (baseada na memória da introspecção original, como a revivência de Dilthey) porque cada experiência é única, no sentido de que o próprio “olhar para trás” implícito na retrospecção implica em uma atenção diferenciada aos diferentes elementos do nosso pensamento. A corrente de consciência que caracteriza nossos pensamentos impede que se tenha uma visão clara deles, que são, na maioria das vezes, fugidios, vagos e nebulosos. Dessa forma, a analogia estabelecida anteriormente entre captar um pensamento e “olhar” para dentro de si mesmo é considerada inadequada.

Apesar disso, a corrente de consciência tem sua continuidade garantida por aquilo que ele chama de “comunidade do self”, isto é, a continuidade do self no tempo e que permite que eu me reconheça como a mesma pessoa ao longo da vida. Essa continuidade da corrente de consciência por vezes gera aquilo que James chama de “perspectiva premonitória”, a sensação de que vamos dizer algo antes de dizê-la, ou que pensamentos emergirão antes que eles tenham emergido e, portanto, antes que se tenha algo para observar. Nossa consciência de nossos estados mentais não tem, assim, uma relação com a ideia de auto-observação, mas com a capacidade de atentarmos à articulação precisa de nossos pensamentos, um processo ativo de auto-monitoramento que envolve desde premonições relativamente incoerentes, em seu nível mais baixo, até a articulação de sentenças inteiras, em seu nível mais alto. A ideia, portanto, é que temos que “ouvir” a nós mesmos quando articulamos nossos pensamentos em sentenças, o que envolve um auto-monitoramento no qual “escolhemos” as palavras mais apropriadas, rejeitando algumas e aceitando outras.

O problema que Archer vê nesta solução é que ele impede formas mais complexas de deliberação reflexiva, como a auto-dúvida, a autocrítica e a autocorreção: o sujeito descrito por James dá conta apenas de uma reflexividade simples, na qual “ouvimos” ou registramos aquilo que dizemos para nós mesmos e que é considerado não problemático. Ocorre, entretanto, que nem sempre nossas deliberações reflexivas meramente registram aquilo que pensamos. Com freqüência, nos colocamos questões (“o que eu vou jantar hoje?”) que podem levar a um longo dialogo interno sobre “nossas preferências, disponibilidade dos itens, padrões de consumo, hábitos saudáveis, restrições orçamentárias, produção de alimentos orgânicos, direitos animais...” (Ibid. 97). Em outros termos, o modelo de James é essencialmente monológico e não dá conta da nossa habilidade e respondermos nossas próprias perguntas, que é uma forma especial de autoconhecimento. Essa questão foi desenvolvida por Charles Peirce. Falarei disso em um próximo post.

Margaret Acher: Reflexividade

Um anônimo simpático nos presenteou com o link para este vídeo, que compartilho com vocês. Obrigada, anônimo simpático!

Cynthia

O olho que nada vê: da visão à audição como metáfora para se pensar a reflexividade na obra de Margaret Archer 1

Cynthia Hamlin

'SOLITÁRIO QUAL NUVEM VAGUEI' *

Solitário qual nuvem vaguei
Pairando sobre vales e prados,
De repente a multidão avistei
Miríade de narcisos dourados;
Junto ao lago, e árvores em movimento,
Tremulando e dançando sob o vento.

Contínua qual estrelas brilhando
Na Via Láctea em eterno cintilar,
A fila infinita ia se alongando
Pelas margens da baía a rondar:
Dez mil eu vislumbrei num só olhar
Balançando as cabeças a dançar.

As ondas também dançavam neste instante
Mas nelas via-se maior a alegria;
Um poeta só podia estar exultante
Frente a tão jubilosa companhia:
Olhei – e olhei – mas pouco sabia
Da riqueza que tal cena me trazia.

pois quando me deito num torpor,
Estado de vaga suspensão,
Eles refulgem em meu olho interior
Que é para a solitude uma bênção;
Então meu coração começa a se alegrar,
E com os narcisos põe-se a bailar

William Wordsworth
in 'O olho Imóvel Pela Força da Harmonia'
Tradução de Alberto Marsicano.
* Este poema também é conhecido como “Narcisos”.

Há alguns dias, Jonatas sugeriu que eu desenvolvesse algo sobre a concepção de sujeito do romantismo inglês. Para variar, eu disse que não. Para variar, cá estou eu. Bem, sim e não. A verdade é que não entendo nada do movimento romântico e, por uma série de razões que não vêm ao caso, não estou disposta a fazer o investimento monstruoso que Jonatas tem feito no tema. Mas algumas questões que ele tem levantado têm uma implicação direta nas minhas preocupações teóricas do momento, em particular, as noções de subjetividade e de reflexividade, centrais à teoria da agência desenvolvida por Margaret Archer. Meu objetivo aqui não é fornecer um resumo de sua obra, ou mesmo de sua teoria da agência, mas apresentar sua crítica às noções correntes de reflexividade e introspecção baseadas em um modelo que tem o olho e a visão como referências.

Pouco conhecida no Brasil, a obra de Archer pode ser caracterizada em termos de uma tentativa de resolução do problema agência/estrutura que guiou a maioria dos empreendimentos teóricos da década de 1980. Sua estratégia básica consiste na aplicação de uma concepção estratificada de realidade (derivada da obra de filósofos realistas como Roy Bhaskar) que, ao mesmo tempo que reconhece a interdependência das dimensões sistêmica e interativas da sociedade, estabelece uma distinção analítica entre elas e reconhece a autonomia relativa das estruturas sociais, dos sistemas culturais e das práticas cotidianas dos agentes humanos. Em outros termos, a cada uma dessas dimensões correspondem “poderes causais”, propriedades ou formas de agência específicas que não podem ser reduzidas umas às outras. Sociedade, cultura e pessoas são tipos distintos de agentes, com propriedades também distintas. São justamente esses “poderes causais” do agente humano que Archer desenvolve a partir de uma concepção bastante original de reflexividade.

A reflexividade (ou “deliberações reflexivas”) importa porque é por meio dela que ocorrem as influências condicionais dos fatores estruturais e culturais sobre os cursos de ação. Colocando a questão de forma mais simples, as estruturas sociais e a cultura não têm, necessariamente, uma influência direta e imediata na ação humana, mas seus efeitos dependem da forma como os agentes as interpretam (em termos realistas, as propriedades culturais e estruturais dependem de certas condições para que se manifestem de uma maneira específica, o que é uma outra maneira de dizer que as estruturas e a cultura dependem da agência humana para que mudem ou se reproduzam). Isso não quer dizer que a estrutura e a cultura possam ser consideradas idênticas ao que se pensa delas (Archer é uma realista e, como tal, rejeita as diversas formas de idealismo presentes na teoria social). Talvez a posição que mais se aproxime desta posição seja o célebre “postulado de Thomas” (de William Thomas, da Escola de Chicago): “tudo o que for definido como real, será real em suas conseqüências”, embora essas conseqüências possam ser inteiramente distintas do que a crença estabelece. Para recorrer a um exemplo que gosto de dar em minhas aulas de graduação, se eu acredito que existe um monstro embaixo da minha cama, prestes a me devorar durante o sono, é bastante provável que a conseqüência disso seja uma noite mal dormida.

Reflexividade, no sentido usado por Archer, deve ser entendida num sentido bastante amplo: “o exercício regular da habilidade mental, compartilhada por todas as pessoas (normais) de considerarem a si mesmas em relação aos seus contextos (sociais) e vice-versa” (Archer, 2007). Esta definição pressupõe a existência de um domínio mental privado, relativo àquelas atividades da mente humana das quais o sujeito tem consciência. A deliberação reflexiva consiste, neste sentido, em um exercício (auto)crítico no qual desejos, crenças etc. estão sob escrutínio, podendo levar a um autoconhecimento (falível e sujeito às armadilhas do inconsciente) relativo ao que fazer, ao que pensar e ao que dizer.

De uma perspectiva da filosofia da mente, o principal problema que uma noção como a de reflexividade encontra é o de saber como podemos conhecer nossos próprios pensamentos. Para colocar a questão em termos semelhantes ao que Jonatas tem tratado aqui em suas reflexões sobre o romantismo, o famoso dualismo cartesiano entre subjetivismo e objetivismo chega a um impasse quando Kant reconhece que a introspecção, como forma de (auto)conhecimento, pressupõe uma cisão no self segundo a qual somos, simultaneamente, sujeitos e objetos:

“Que eu tenho consciência de mim mesmo é um pensamento que já contém um self dividido, o Eu como sujeito e o Eu como objeto. É absolutamente impossível explicar como o Eu que eu penso ser um objeto (de intuição) para mim é o que me permite me distinguir de mim mesmo, embora este seja um fato indubitável.” (Kant apud Archer, 2003: 53).

Diante desse impasse, as tentativas de se construir o conhecimento com base na introspecção foram progressivamente abandonadas (e aqui passo a bola para Jonatas descrever as soluções tentadas por autores como Schleiermacher e Dilthey). Como no poema de Wordsworth, a introspeção que se dá na solidão (ou, mais apropriadamente, na solitude) permite uma solução estética, mas não epistemológica ao problema do autoconhecimento. Como conseqüência, nega-se que os sujeitos possuam qualquer privilégio epistêmico em relação às suas próprias mentes e conteúdos mentais são, na melhor das hipóteses, tratados como epifenômenos pelas diversas teorias.

Para Archer, no entanto, existe um substituto para a noção de introspecção que nos possibilita pensar sobre o sujeito como alguém que tem uma vida interior extremamente rica e cuja compreensão é fundamental para o entendimento dos fenômenos humanos. Falarei disso no próximo post. Agora eu vou para a praia, cuidar do corpo docente.