Tramas de Babel: subjetividade e tradução em tempos de rede

Cristina Petersen Cypriano

Nas páginas que encerram o texto “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”, Jacques Lacan propõe aos psicanalistas uma espécie de compromisso com a prática clínica. Ele sugere “que antes renuncie a isso, portanto, quem não conseguir alcançar em seu horizonte a subjetividade de sua época. Pois, como poderia fazer de seu ser o eixo da tantas vidas quem nada soubesse da dialética que o compromete com essas vidas num movimento simbólico. Que ele conheça bem a espiral a que o arrasta sua época na obra continua de Babel, e que conheça sua função de intérprete na discórdia das línguas” (Lacan, 1998, p. 322).
Dessa colocação de Lacan nascem os três feixes temáticos que norteiam as questões exploradas nesse breve ensaio: um que diz respeito à subjetividade de nossa época, outro que se volta para a espiral que hoje nos arrasta na obra contínua de Babel e um terceiro que nos coloca a refletir sobre a função de intérprete na corrente discórdia das línguas.
A marcação da contemporaneidade no tratamento dessas questões é aqui feita pela crescente presença em nossas vidas das redes tecnológicas de informação e comunicação, de modo que toda a discussão se dá em torno do intenso uso da internet, principalmente por parte das gerações que nascem e crescem assimilando essas tecnologias aos seus modos de ser e de se ligar uns aos outros. Trata-se de crianças e adolescentes que dificilmente se separam de seus celulares, smartphones, tablets ou computadores e que vivem conectados às redes sociais online.

Aprés l’Orgie

No início de um trabalho sobre os fenômenos extremos, Jean Baudrillard (1990) formula em caixa alta a seguinte questão: “QUE FAIRE APRÉS L’ORGIE?”, ou seja, o que fazer depois da orgia? Ele propõe essa questão como uma formulação coletiva diante de uma atualidade que sucede a um momento explosivo: “o da liberação em todos os domínios. Liberação política, liberação sexual, liberação das forças produtivas, liberação das forças destrutivas, liberação da mulher, da criança, das pulsões inconscientes, liberação da arte”. (Baudrillard, 1990, p.11).
Essa questão que foi colocada por Baudrillard nos anos 1990 pode ser atualizada pouco mais de uma década depois da ampla liberação das tecnologias de conexão às redes informáticas para uso de adolescentes e crianças. O que fazer com os casos extremos nos modos de relação com essas tecnologias?
Em 2012, o grupo de dependência de Internet, do ambulatório de transtornos do impulso vinculado ao Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas de São Paulo oferecia orientação aos pais de adolescentes e jovens que faziam uso excessivo de Internet e/ou Jogos on-line. Em 2014, a mesma instituição convidava os próprios adolescentes para se inscrever no tratamento: “o Hospital das Clínicas de São Paulo abre inscrições para tratamento de adolescentes paulistanos viciados em Internet. A instituição convida pessoas de ambos os sexos, entre 12 e 17 anos e 11 meses, que se considerem dependentes do acesso à Web”.
A China foi o primeiro país a considerar, desde 2008, o vício à internet como um distúrbio mental e não tardou a construir centros de reabilitação para adolescentes e jovens adictos Em 2009 já haviam sido construídos 300 centros e em 2014 chegaram em torno de 400. As dúvidas sobre como lidar com esses jovens e adolescentes mobiliza não apenas médicos, psiquiatras, psicólogos e psicanalistas. Persiste entre pais, professores e adultos em geral uma dificuldade em conviver cotidianamente com esses jovens que, por todos os lugares, fixam os olhos nas reluzentes telas de suas máquinas e por elas deslizam seus polegares, ora entretidos, ora sorrindo, ora apáticos.
Recentemente exibido no Brasil, o filme “Homens, mulheres e filhos” reúne uma gama de situações que dão testemunho das dúvidas e das dificuldades que os adultos têm para lidar com essa espécie de onipresença da Internet na vida cotidiana deles próprios e de seus filhos. Os personagens do filme não sabem como proceder quando as tecnologias de conexão em rede começa a fazer parte das relações amorosas, sexuais, afetivas, de maneira ilimitada. O que fazer?
    Ocorre que também os próprios jovens se mostram perdidos, sem saber como lidar com os atrativos das novas tecnologias e com as facilidades expressivas que são oferecidas pelos serviços online. Em sua coluna semanal no jornal Folha de São Paulo, Rosely Sayão relata: “um jovem de 17 anos escreveu contando que abriu uma conta no Twitter, mas que estava prestes a fechar porque percebera que muita gente, inclusive ele, escreve coisas impulsivamente e depois se arrepende, mas aí é tarde demais porque o texto já se espalhou”.
Foi também uma jovem que publicou em sua página pessoal no Twiiter uma crítica bem humorada à expressividade ilimitada que vem sendo praticada nos sites de redes sociais. Ela escreve: “ai vc vai mandar um ‘oi’ e sem querer erra a tecla e manda ‘eu te amo vc é tudo na minha vida, vamos casar’”
Esse breve texto dá mostras de como a expressividade amorosa que vigora nas redes sociais online – principalmente no Twitter – caracteriza-se pela fugacidade que acompanha uma espécie de injunção ao ato de comunicar, a quem queira saber, uma experiência afetiva. É como se as palavras deslizassem das esferas de intimidade na direção de um público heterogêneo e, não raro, desconhecido

Palavras de Amor

Mesmo antes da ampla assimilação da Internet como “espaço relacional onde os indivíduos, em vez de se encontrarem fisicamente, conversam e trocam dados através de terminais e redes interpostos” (Nora, 1995, p. 11), já se observava nas interações online a forte presença de temas ligados ao amor e à sedução. Em uma investigação feita há mais de uma década sobre as emoções na Internet, Ben-ze’ev (2004) perguntava-se por que ali eram tão intensos os afetos, uma vez que sempre havia a mediação de uma máquina, o que poderia redundar em distanciamento e frieza. O anonimato e a imaginação eram, então, elementos fundamentais das relações afetivas e/ou eróticas engendradas no milieu digital. Isso porque as interações que aconteciam nas salas de bate-papo e nos fóruns de discussão acolhiam participantes “sem nome” e “sem rosto” que se apresentavam por apelidos ou codinomes, favorecendo a impessoalidade e a fantasia.
De lá para cá, entretanto, com a crescente exposição dos indivíduos em sites de rede social, o anonimato e a imaginação perderam a força como principais propulsores de emoções na Internet. As declarações de amor que hoje são proferidas nas redes sociais aparecem nas páginas pessoais de quem não somente se dá a conhecer por meio de fotos e textos, como frequentemente o faz com riqueza de detalhes. Os sentimentos se manifestam com a publicação de depoimentos e testemunhos que acompanham a partilha de experiências cotidianas, sejam elas prosaicas ou significativas, superficiais ou profundas. De modo que a intensidade afetiva das relações em ambiente digital tem crescido juntamente com a mudança de perfil nos modos de apropriação social da Internet: se no início do século XXI a utilização das redes tecnológicas era prioritariamente instrumental, hoje os usos dessas redes privilegiam as relações sociais, compondo uma “web relacional” (GENSOLLEN, 2010) infiltrada por emoções.
Hoje, a publicação online de palavras de amor se insere com muita naturalidade em meio a outras modalidades de expressão afetiva.  A maneira como os jovens e adolescentes proferem seus sentimentos nas redes sociais faz surgir um “discurso amoroso” (Barthes, 1981) inteiramente alheio ao encadeamento linear das narrativas românticas, pelas quais o ser amado é inserido em uma trajetória pessoal duradoura. Não raro o amor declarado nessas redes é expresso por abreviadas unidades de sentido (Lash, 2001). São também muito comuns no ambiente digital os enunciados que exprimem tão somente o desejo ou a vontade de amar, “esse impulso surdo e sem objeto, em particular na juventude, em direção a qualquer coisa a ser amada”, como definiu Simmel (2001, p. 127). Não há nesses enunciados, como naqueles com destinatário definido, fortes indícios de que se trata de algum tipo de atualização da busca do romance que encontra na expectativa do amor compartilhado um processo ativo de engajamento com o futuro (Giddens, 1993, p. 62).
As peculiaridades nos modos de expressão afetiva dos jovens integrantes das redes sociais online ficam mais evidentes quando tomamos como referência o amor romântico, cujo significado é vinculado a atributos tais como as nítidas partições que distinguem entre o racional e o sentimental, o público e o privado, o objetivo e o subjetivo, o gênero masculino e o feminino, e assim por diante. É também o amor romântico que em grande medida dá sentido à nuclear família moderna e às atribuições sociais da maternidade e da paternidade.
O amor que vem sendo declarado nas redes online não se parece com nenhum tipo de aprimoramento ou de decadência qualitativa em relação às trocas afetivas pautadas pelo romance. Tem muito a dizer, entretanto, de uma geração que cresce habituada a estabelecer relações tecnologicamente mediadas. Os sites de redes sociais operam mediações que agregam padrões tecnológicos às relações de seus frequentadores. Variam as lógicas pelas quais são modelados os padrões que regem os distintos tipos de mediação que eles exercem, contudo, existe em todos eles um incentivo à formação de laços emocionalmente investidos. Talvez o mais emblemático fomentador de laços afetivos seja o polegar em riste do Facebook que dispensa qualquer outro recurso de linguagem: você curte minha foto, eu curto seu post, você curte meu comentário, eu curto seu compartilhamento, e assim, eu sinto que você me curte e vice-versa. Ficam dadas as condições para o recíproco prazer do sentimento correspondido e nada mais.
É nesse tipo de site que tanto facilita as interações puramente emocionais que vêm sendo publicadas as palavras de amor. E são esses mesmos sites que favorecem os desvios, “os contágios, as epidemias, os ventos” (Deleuze & Parnet, 1998, p. 57) que interferem ali, onde o eu se dirige ao tu do amor. Nesse momento, a pergunta se impõe: afinal, como esse eu do enunciado amoroso se liga ao tu do amor pela mediação das redes tecnológicas?
Não se trata, entretanto, de atitudes isoladas. Entre os jovens e os adolescentes, o proferimento amoroso em rede vem se tornando parte edificante de uma espécie de acervo de práticas significativas, princípios de conduta e valores que são por eles mesmos legitimados. Trata-se de processos de legitimação pelos quais as experiências compartilhadas nos sites de redes sociais passam por um processo de “sedimentação intersubjetiva”, ou seja, se inserem em um processo de objetivação que “abstrai a experiência de suas ocorrências individuais biográficas” e as torna “uma possibilidade objetiva para todos” (Berger & Luckmann, 1985, p. 97).
Um olhar para o âmbito da cultura de nossa época nos permite perceber que a emergência desse tipo de acervo está relacionada a decisivas redefinições em alguns dos códigos fundamentais que regem nossas linguagens, valores, hierarquias de práticas, trocas e mesmo os nossos esquemas perceptivos – tomando como referência a perspectiva de Michel Foucault (1981). Redefinições de códigos que constituem um produto cultural de nosso tempo, com o qual temos que lidar e no qual havemos de nos encontrar, ainda que não estejam muito claros quais sejam os novos parâmetros – ou, para usar os termos de Lacan, qual seja a espiral que nos arrasta na obra contínua de Babel (Lacan, op. cit.).
É importante considerar que a vigência de um novo produto cultural não corresponde necessariamente ao abandono ou ao esquecimento dos códigos fundamentais que o antecedem e que já estão profundamente enraizados em nossos modos de ser e de estar no mundo. Não se trata de uma superação ou substituição do velho pelo novo. Há, antes, um estado de coexistência entre o novo e o que existia antes que proporciona sobreposições e tensões cada vez mais frequentes e profundas. Tais tensões estão incorporadas no habitual conflito geracional que conta hoje com um particular ingrediente: um estranhamento que é, por vezes, inconciliável, pois parecem por demais abruptas algumas das diferenças entre os modos de ser e de viver que distinguem a nossa geração da geração que nos sucede. Tais diferenças suscitam as questões que compõem o feixe temático que se volta para a subjetividade de nossa época.

Estrangeiros e habitantes

A indagação de Michel Serres (2012, p. 6) diante de seus alunos assimila a inquietação de muitos professores, pais e adultos em geral: “quem se apresenta, hoje, na escola, no colégio, no liceu, na universidade?”. Essa pergunta tão genérica quanto profunda é formulada a partir da constatação de que “pelo celular, eles acessam todas as pessoas; pelo GPS, todos os lugares; pela web todo o saber: eles assombram um espaço topológico de vizinhanças, ao passo que habitamos um espaço métrico, referenciado por distâncias” (Serres, 2012, p. 13). Nesse espaço de vizinhanças, “resta inventar novos laços. Testemunho disso é o recrutamento do Facebook”, sendo que de maneira completamente diversa, “nós, adultos, não inventamos nenhum laço social novo. A dominação da crítica e da suspeita faz mais é destruí-los” (Serres, 2012, p. 16).
A demarcação de diferenças observada por Serres implica em compreendermos que, de alguma maneira, o mundo que esses jovens habitam nos provoca todo tipo de estranhamento, embora seja também o lugar onde vivemos. Com muita frequência, nós, adultos, utilizamos o Google para fazer pesquisas, o GPS para chamar um táxi ou encontrar um endereço, assim como nutrimos perfis em redes sociais, principalmente no Facebook e no Whatsapp. Mantemos, no entanto, uma certa desconfiança quanto à natureza dos laços que são cultivados nessas redes sociais online. A pergunta padrão é: são todos realmente amigos? Existe também uma ênfase mais quantitativa para a mesma questão, que indaga se existe alguém que realmente tenha centenas de amigos. Questão que nos é própria e que dificilmente é colocada pelos integrantes das novas gerações.
Os jovens de hoje nascem e crescem em um mundo onde aquilo que “nós designamos convencionalmente pelo nome de ‘amizade’ é um tipo de ligação inteiramente específica dos ambientes sociais da Web”, como observou Antonio Casilli (2010, p. 270) em um trabalho sobre as ligações numéricas. Isso significa aceitar que, embora possua a mesma designação de um vínculo social offline, trata-se de um tipo de laço que não existe senão nas dinâmicas típicas do mundo online. Na língua inglesa “essa amizade assistida por computador toma o nome de friending. O neologismo designa o ato de ‘amigar’ ou de ‘tornar-se amigo de’ alguém” (Casilli, 2010: 271). Não é de se admirar que essa forma de ligação assuma o estatuto de uma ação, uma vez que abarca o movimento voluntário e persistente de constituir redes sociais, cujas interações atravessam transversalmente as relações face a face.
Cabe lembrar que os sistemas tecnológicos são exímios fomentadores desse tipo de ação. No incentivo à conectividade que engendra ligações sociais, tais serviços recorrem à aplicação de hipóteses formuladas no âmbito dos estudos de rede, tal como ocorre com a operacionalização da propalada ideia de “mundo pequeno”, segundo a qual, é “provável que o mundo esteja globalmente conectado”, uma vez que “praticamente qualquer par de indivíduos pode se conectar através de uma cadeia curta de intermediários” (Watts, 2009: 52). É bom lembrar que, na Internet, esse encadeamento é sustentado por tecnologias que tornam de fato exíguas as distâncias geográficas. Mais uma vez fica posta a questão: que espécie de laço social está sendo cultivado com a participação desses sistemas tecnológicos baseados em rede?
A persistência da dúvida muito se justifica pelo fato de que nosso regime de subjetividade está vinculado a outro mundo, onde as distâncias são métricas, como notou Serres. Nós nascemos e crescemos em outro tempo-espaço, em que as relações se traçam olhos nos olhos e as amizades acontecem numa cumplicidade da experiência que é compartilhada na duração. Nascemos e nos tornamos sujeitos em um mundo no qual as palavras evocam o som da voz, um mundo em que os emoticons ou emojis não fazem parte dos códigos essenciais da cultura.
Atualmente, a presença desses ícones entre as palavras que são digitadas nos teclados dos tablets, smartphnes e celulares já foi considerada “uma transformação sem precedentes em 1400 anos de língua inglesa”, como avalia Paul Payack, presidente do instituto Global Language Monitor. Ele nota que, “com esses ícones, o alfabeto ganha caracteres a uma velocidade impressionante”. A forte presença desses ícones na língua inglesa chega ao ponto de o desenho do “coração” ter sido identificado como a “palavra” do ano em 2014. É evidente que esse tipo de transformação não se restringe à língua inglesa e que, como vários outros processos vinculados às redes informáticas, a assimilação dos emojis nos códigos linguísticos constitui um fenômeno de alcance mundial.
Não há como negligenciar a questão de que essas mudanças na língua podem intervir nos modos de subjetivação de crianças que, cada vez em mais tenra idade, manipulam os ícones nas telas dos celulares e tablets de seus pais. Considerando, com Lacan, que existe um momento no qual “a criança começa a se comprometer com o sistema do discurso concreto do ambiente, reproduzindo mais ou menos aproximativamente, em seu Fort! e em seu Da!, os vocábulos que dele recebe” (Lacan, 1998, p. 320), podemos, no limite, indagar se estamos diante de jogos Ford-Da que se dão com as pontas dos dedos manipulando os coloridos ícones que se movimentam sob as telas lisas e cintilantes de uma máquina. Silenciosamente.
Embora essa questão, assim como outras aqui formuladas, dificilmente nos conduza a uma resposta conclusiva, ao menos nos faz notar o quanto estamos nos tornando estrangeiros em mundo onde os habitantes são nossos filhos, sobrinhos, alunos e jovens clientes, cuja subjetividade se forma em um ambiente no qual os recursos tecnológicos já fazem parte do “sistema do discurso concreto”. Vivemos a dualidade da experiência de estarmos ocasionalmente muito próximos desses habitantes sem que para isso deixemos de estar algo distante deles.
 Isso não significa dizer que somos turistas no contemporâneo, que estamos aqui a passeio, ao contrário, nos provoca a impressão de sermos alguém que “chega hoje e amanhã fica”, como definiu Georg Simmel (1983, p. 182) a respeito do estrangeiro. Muito de nossa ambiguidade nesse tempo-espaço decorre do fato de sermos integrantes dessas sociedades que assimilam as redes tecnológicas como modo de mediação com o mundo, sem, entretanto, deixarmos de ser estranhos a elas. Trazemos nossas bagagens de alhures, o que inclui nossa língua pátria e nossa oralidade.
Grande parte da dualidade que vivemos em relação às novas circunstâncias de vida sociocultural reside no fato de que não pertencemos a elas desde sempre, o que, por sua vez, nos dá chances de nelas introduzir elementos provenientes do contexto de onde viemos. Mas, para isso, temos que desvelar, ao menos um pouco da dialética que nos compromete com essas vidas num movimento simbólico, como propôs Lacan na assertiva que provoca esse ensaio. Qual será, afinal, a dialética que nos compromete com esses sujeitos que, há mais ou menos uma década, se apresentam atrelados a seus aparelhos tecnológicos? A nostalgia não tem se mostrado a melhor companheira para nos aproximarmos dessa questão. Se há como trazermos nossas bagagens para a contemporaneidade, precisamos saber onde alojá-las, superando mesmo os mais inquietantes estranhamentos.
Para tanto, é fundamental considerar que, “a maneira como tu és e como eu sou, a maneira como nós homens somos sobre a terra é o buan, a habitação”, como propôs Martin Heidegger (1958, p.173). Nessa concepção, habitar equivale a construir, cultivar, edificar não somente esse ser no mundo, mas também o mundo onde se é. Trata-se de uma abordagem que vê o habitante como aquele que constrói o mundo onde se torna sujeito. Ele é o que é à medida que habita. Ele se faz onde habita, mas também faz seu habitat. Cultiva e é cultivado enquanto permanece, cuida, constrói.
Por essa perspectiva, o habitante das novas formas socioculturais é conectado às múltiplas redes que se encadeiam através da interface de um celular ou de qualquer aparelho da mesma linhagem. De modo que, para dar prosseguimento à indagação sobre a subjetividade de nossa época, fica colocada uma nova pergunta: que habitat é esse que vem sendo cultivado por esses sujeitos? Essa questão conduz para outro feixe temático, o que se volta para a espiral que atualmente nos arrasta na obra contínua de Babel.

Interface

Vivemos hoje muitas condições do que Scott Lash (2001) denomina “formas tecnológicas de vida”. Isso significa entender que frequentemente “atribuímos sentido ao mundo através de sistemas tecnológicos” (Lash, 2001: 107), o que implica em comunicar aos outros, através dessas tecnologias, o sentido cotidiano do viver, assim como em uma abreviação das formas de transmitir esse sentido do mundo vivido. Como alternativa às narrativas que são fruto de longa reflexão, vem sendo disseminado o uso do texting, ou seja, o recurso aos brevíssimos textos que são digitados nos aparelhos tecnológicos e instantaneamente enviados às redes sociais. Nota-se aí uma abreviação das unidades de sentido refletida em costumeiras contrações de palavras – como, por exemplo, a fração “vc” onde se escreveria “você”, ou a abreviatura “abc” em substituição à saudação “um abraço”.
Marcado pela brevidade e pelo efêmero, o sentido que é comunicado às redes de relações sociais está aberto à intervenção daqueles com quem é compartilhado. E essas comunicações se dão em fluxo contínuo e de longo alcance. O fugaz sentido da vida cotidiana que é partilhado por indivíduos tecnologicamente conectados está apto a atravessar longas distâncias e a fluir permanentemente pelas configurações reticulares dessas novas formas sociais.
Nas formas tecnológicas de vida também os vínculos que estabelecemos uns com os outros são tecidos pela interface com as máquinas. De maneira que as ligações que compõem a intrigante topologia reticular dessas formas tecnológicas de vida “são conectadas não por laços sociais per se, mas sim por vínculos sócio-técnicos. Elas são unidas por conexões tão técnicas quanto sociais” (Lash, 2001: 112). Daí decorre a desconcertante impressão de que “já não se sabe ao certo se existem relações específicas o bastante para serem chamadas de ‘sociais’”, ao mesmo tempo em que “o social parece diluído por toda parte e por nenhuma em particular”, como observa Latour (2012: 19) a propósito da redefinição daquilo que entendemos hoje por social.
Boa parte dos modos de ser que dizem respeito a essas novas formas sociais não é senão a “realização objetiva”, para usar os termos de Simmel (2005, p. 52), das subjetividades que há uma década cultivam essas ligações em rede. Jovens, adolescentes e mesmo crianças que convivem com a interface como se ela não existisse.
Nós, adultos, encontramos na interface uma espécie de fronteira porosa que oferece passagens e que, entretanto, traça os limites que distinguem entre o mundo online e o offline. Lidamos com ela como lidamos com os outros limites que orientam nossos modos de vida, reconhecendo-a e transpondo-a. As fronteiras da interface aparecem cada vez que é desligado um computador ou qualquer outro tipo de aparelho de conexão.
Os integrantes das novas gerações, por sua vez, parecem não se ater a esse tipo de delimitação. Para eles não há muita relevância nessa espécie de fronteira que demarca uma exterioridade do outro lado da interface. Eles não dão muita importância à ideia de uma distinção entre o lado de cá e o lado de lá. Não se posicionam aquém ou além da interface. Nasceram e vivem em um mundo onde são corriqueiras as translações entre os acontecimentos locais e os fluxos de alcance global, onde as trocas podem ser indefinidamente prolongadas através dos encadeamentos sociotécnicos, sem que para isso ocorram rupturas. É esse o mundo que eles habitam, o mundo onde eles são.
Podemos nos perguntar, então, de que maneira a onipresença da interface com os sistemas tecnológicos participa da espiral que nos arrasta na obra contínua de Babel? Essa questão nos conduz para o terceiro eixo temático desse ensaio, o que procura refletir sobre a função de intérprete na corrente discórdia das línguas.

A tarefa do tradutor

Sobre a tarefa do tradutor vale remeter à exposição de Walter Benjamin (2000) e à posterior discussão de Derrida (2006) a esse respeito. Benjamin faz uma elaboração em torno das relações entre o original e sua tradução que foi minuciosamente examinada por Derrida e que nos permite uma aproximação muito singular do que pode significar o ato de interpretação.
Benjamin encontra entre a tradução e o original muito mais que uma transmissão de significado, antes, uma “correlação de vida”. Ele argumenta que “do mesmo modo como as manifestações da vida, sem nenhum significado para o vivo, estão com ele na mais íntima correlação, assim a tradução procede do original. Certamente menos de sua vida que de sua ‘sobrevida’” (Benjamin, 2000, p. 246).
A noção de sobrevida é central nesse contexto de pensamento. É interessante notar que Benjamin evoca a concepção de vida a partir de uma perspectiva histórica e não orgânica. Ele considera a sobrevida como uma possibilidade de existência do original para além do tempo e do lugar onde ele tem vida. Sobrevida como vida para além da vida. Na tradução, diz Benjamin, “a vida do original, em sua constante renovação, conhece seu desenvolvimento o mais tardio e o mais expandido” (Benjamin, 2000, p. 247).
Derrida (2006) retoma essa concepção de Benjamin e explora a ideia de sobrevida que dá consistência ao ato de tradução. Ele observa que “se o tradutor não restitui nem copia um original, é que este sobrevive e se transforma. A tradução será na verdade um momento de seu próprio crescimento, ele aí completar-se-á engrandecendo-se” (Derrida, 2006, p. 46). Derrida procura eximir o tradutor do eterno dever de restituir ao original seu sentido, pois essa exigência o coloca na condição de endividado, de alguém que se encontra em situação de devolver ao original algo que foi retirado. Remetendo a Benjamin, Derrida define a posição do tradutor como “agente de sobrevida”, frisando que “tal sobrevida dá um pouco mais de vida, mais que uma sobrevivência” (Derrida, 2006, p. 33). Por esse ponto de vista, a tradução está muito distante da noção de cópia infiel, ela assume o status de uma transposição poética que transgride os limites do que é traduzido e o transforma ampliando-o, estendendo-o.
Essa concepção da tradução nos possibilita pensar nossa função de intérpretes no mundo de hoje como facilitadores de transposições poéticas que abrem brechas para a vida além das formas tecnológicas de vida. Isso nos exige, entretanto, saber de algum modo desfazer as tramas das ligações sóciotécnicas.

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Sonho, psicose, morte: o senso da realidade e suas ameaças marginais

Gabriel Peters (IESP/UERJ)

O escudo nosso de cada dia contra a psicose nos dai hoje

Ao caracterizarem o mundo prático da vida cotidiana em que o indivíduo passa a parte mais substancial de seu tempo e coexiste com a maioria de seus semelhantes como a “realidade suprema” (Paramount Reality), os sociólogos de inspiração fenomenológica quiseram ressaltar que essa esfera de experiência constitui o referencial primeiro com base no qual o mesmo indivíduo distingue entre o que é mais e o que é menos real (Schutz, 1967: 231; Giddens, 2002: 45). A existência objetiva desse mundo partilhado com outros não é, na maior parte dos casos, reclamada conscientemente, mas simplesmente pressuposta como absolutamente evidente. Como viu Wittgenstein (1969: 18), não se trata de um mundo cuja existência sustentamos por termos sido convencidos de sua realidade, mas de um mundo cuja existência, tida como dada, nos fornece o parâmetro mesmo com base no qual decidimos entre o que é verdadeiro e o que é falso.  

A experiência da realidade suprema do mundo da vida cotidiana é pontilhada, entretanto, por incursões a domínios fronteiriços à vivência prática do universo social ordinário, isto é, a outras esferas vivenciais para as quais o sujeito emigra momentaneamente e que adquirem a atmosfera de realidade apenas enquanto dura a permanência do indivíduo nelas: uma trama romanesca na qual a leitora se perde, esquecendo quaisquer preocupações relativas ao mundo real do seu trabalho ou das suas relações familiares; um sonho intensamente vivenciado e apenas revelado como tal após o despertar (possivelmente com algum sinal de que o corpo do sonhador respondeu à experiência onírica como responderia a uma experiência real); um cálculo complexo que leva um matemático apaixonado pelo seu ofício a esquecer-se de si e do mundo. 

            Embora todas essas experiências marquem um escape momentâneo aos contornos da realidade suprema devido à entrada em outros mundos experienciais, as vivências nesses “subuniversos” (na expressão de William James) obviamente diferem entre si em uma série de aspectos. Há, por exemplo, um continuum de graus distintos de emigração em relação à realidade suprema da vida cotidiana que vai desde o escape total próprio ao sonho, passa pela imersão consciente no mundo fantasioso de uma peça teatral, até chegar às pequenas irrupções do cômico na experiência ordinária (como bem mostrou Cynthia Hamlin).            

Segundo Peter Berger (1972: 164-165; 2003: 35-36), o caráter de “escudo” ou “casulo” existencial protetor que a ordem social adquire para o animal humano pode ser mais agudamente vislumbrado nas situações de significativa perturbação da distinção entre a experiência na realidade suprema e as vivências alternativas em relação a essa realidade. Por exemplo, filósofos céticos de todas as eras já sublinharam que, no mais das vezes, não experimentamos nossos sonhos como tais, mas sim com o mesmo assentimento ingênuo que conferimos às nossas experiências na “verdadeira realidade”. É somente com o despertar que podemos retrospectivamente compreender o sonho recém-vivenciado como uma fantasia privada. A pergunta que os céticos extraem dessa transição, largamente explorada em filmes de ficção científica como A origem, é: se fomos capazes de adquirir consciência de que estávamos imersos em uma fantasia onírica apenas a posteriori, o que nos garante que não continuamos sonhando agora, nesse exato momento?

Há uma diferença crucial entre acalentar tais dúvidas céticas em um plano estritamente intelectual e vivê-las efetivamente na nossa experiência do mundo (Giddens, 2002: 41). Esta pode ser a diferença mesma que separa o filósofo cético do psicótico. Trazendo os instrumentos da inteligência fenomenológica para o âmbito de investigação das doenças mentais, mas sem romantizar indevidamente a condição esquizofrênica, o jovem Ronald Laing (1974) reconheceu que certas formas de esquizofrenia tinham uma espécie de componente filosófico vivido, com a “insegurança ontológica” de determinados pacientes derivando justamente do fato de que levavam visceralmente a sério, em sua existência cotidiana e trato com os outros, algumas dúvidas céticas que os filósofos se acostumaram a colocar tranquilamente em seus gabinetes: em que medida a existência dos objetos materiais e de outras pessoas depende da representação que faço deles em minha mente? Como posso estar seguro de conhecer os conteúdos das mentes de outros indivíduos? Que garantia tenho da existência do meu próprio corpo?

O enfraquecimento ou perda “cética” dos referenciais cognitivos que conferiam o mínimo indispensável de segurança e estabilidade psíquica ao caminho prático e experiencial do indivíduo pelo mundo engendram uma terrível sensação de que se está lançado em um palco de ameaças iminentes, porém difusas e incompreensíveis. Espero não soar como psicanalista de boteco se sublinhar que o pânico adulto advindo de uma extrema desorientação cognitiva em face de um cenário a que se está inescapavelmente exposto não é assim tão diferente, em seus contornos fenomenológicos, do medo da escuridão entre as crianças (ver mais abaixo).

            Com efeito, um achado estatístico frequente na literatura sobre a esquizofrenia aponta que é o estado ansioso de dúvida radical quanto à confiabilidade última das impressões que o sujeito têm de si, dos outros e do mundo (o “Trema” psicótico) que acaba empurrando o indivíduo na direção de projetos delirantes de conquista da certeza. Assim, por exemplo, as ilusões persecutórias que caracterizam um retrato paranoico que o indivíduo faz de sua posição no mundo social, apesar de todos os seus custos psíquicos, não deixa de ser uma espécie de resposta à incerteza cheia de pânico quanto aos pensamentos e sentimentos que correm nas mentes de outras pessoas:

“80% das esquizofrenias começam com os sintomas negativos. Delírio e alucinação chamam mais a atenção. Já os sintomas negativos ocorrem mais no íntimo das pessoas e causam menos impacto nos outros. É o caso do indivíduo que, certo dia, não vai trabalhar, não avisa ninguém e passa o dia todo deitado, tomando café e fumando. (...) Geralmente, esses sintomas marcam o começo da doença, a fase chamada trema psicótico, marcada por tensão e ansiedade muito grande. A pessoa sente que algo está acontecendo, mas não sabe dizer o que é...Em determinado momento, porém, ele fala – “Estou sem forças, porque estão tramando algo contra mim e colocaram veneno na minha comida”.  Essa explicação delirante é suficiente para diminuir o nível de tensão e ansiedade. É como se a pessoa tivesse uma dor de causa desconhecida e, de repente, chegasse a um diagnóstico que, de algum modo, a tranquilizasse” (Gattaz/Varela, 2013)

            A contraparte da definição freudiana do sonho como “psicose normal”, dotada de “todos os absurdos, delírios e ilusões de uma psicose” (Freud, 1975: 199), consiste, nesse sentido, em uma fenomenologia da psicose como intrusão das províncias privadas do sonho e da imaginação no próprio domínio experiencial público da vida cotidiana. Quanto mais coesas são as representações do real compartilhadas em tal ou qual cenário sócio-histórico, mais essa intrusão socialmente inapropriada de significados e representações privadas não será coletivamente percebida como experiência desviante guiada por uma “visão alternativa do mundo”, mas como simples perda de contato com a realidade em si – ou seja, psicose.

A criança a sós com a noite

O anseio existencial humano por experimentar seus ambientes de ação e experiência como confiáveis e seguros manifesta-se desde a mais tenra infância na relação com as figuras parentais. As interações com os agentes primários de socialização dão início ao cultivo de um “sistema de segurança básica” (Giddens, 2003: 66), um senso de que a realidade dos objetos, das pessoas e de si próprio está solidamente fundada. Combinando as investigações de Piaget acerca da descoberta infantil da “constância dos objetos” àquelas de Erikson sobre o florescimento da crença de que as ausências das figuras parentais são provisórias e não impedirão o seu retorno, James Morley (2003) mostrou que ambos são partes de um processo global e difuso, inseparavelmente cognitivo e emocional, de aquisição de confiança na facticidade e continuidade, organização e previsibilidade, inteligibilidade e acessibilidade do mundo.

Piaget investigou circunstanciadamente o estágio de desenvolvimento cognitivo em que a criança, lá por volta da compleição do primeiro semestre de vida, dá todos os indícios comportamentais de crer que os objetos materiais que a circundam continuam a existir quando retirados do seu campo de atenção. Complementarmente, Erikson e Winnicott postularam que um dos principais desafios na caminhada desenvolvimental do bebê é a aquisição da crença de que suas figuras parentais continuam a subsistir quando estão ausentes e, portanto, da expectativa afetivamente carregada de que elas retornarão à sua esfera de experiência (Giddens, 2002: 42). O laço cognitivo e emocional com a mãe e/ou o pai (como papéis sociais – não necessariamente os pais biológicos, não necessariamente um casal heterossexual etc.) é gradativamente tecido em experiências intensas e com instrumentos comunicativos pré-verbais como o sorriso e o choro.

            A maleabilidade cognitiva que possibilitará à criança o aprendizado de um imenso conjunto de possibilidades de orientação intelectual e prática nas suas relações com o mundo cobra seu preço existencial sob a forma de uma experiência (gradualmente mitigada, porém durável) de extremada desorientação, complementada por sua extraordinária vulnerabilidade física e emocional. É por isso que Peter Berger vê no gesto da mãe que consola e apazigua o choro aterrorizado de seu bebê uma espécie de cena originária dos esforços humanos de construção social e simbólica de ordem:

“Uma criancinha acorda dentro da noite, talvez de um mau sonho, e se acha cercada pela escuridão, sozinha, assaltada por ameaças indescritíveis. Em tal momento, os contornos da realidade em que confiava estão obscurecidos ou invisíveis, e no terror do caos que começa, a criança grita por sua mãe. Dificilmente se exageraria em dizer que, neste momento, a mãe está sendo invocada como suma sacerdotisa da ordem protetora. É ela (e em muitos casos somente ela) que tem o poder de banir o caos e restaurar a forma benigna do mundo. E, é claro, qualquer boa mãe fará exatamente isto. Ela pegará a criança, a embalará no gesto atemporal da Magna Mater que se tornou nossa Madonna. Talvez ela acenda a luz que circundará o cenário com um brilho quente de luz tranqüilizadora. Ela falará e cantará para o filhinho e o conteúdo desta comunicação será invariavelmente o mesmo – “não fique com medo – tudo está em ordem – tudo está certo”. Se tudo correr bem, a criança se tranquilizará, readquirirá confiança na realidade e nesta confiança voltará a adormecer” (Berger, 1973: 76-77)

             

            Considerando o caráter difuso e global do terror da criança diante das ameaças que a realidade parece lhe impor, as quais são sentidas de modo ao mesmo tempo confuso e extraordinariamente intenso, Berger sustenta que a oferta de conforto, proteção e segurança que a mãe oferece em resposta ao seu choro angustiado é sentida pelo bebê de modo igualmente difuso e global: “‘Tudo está em ordem, tudo está certo’ – está é a fórmula básica da confiança da mãe e do pai. (...)A fórmula poderia...ser traduzida numa afirmação de alcance cósmico: - ‘Tenha confiança no ser’” (op.cit.: 78). Os retornos contínuos das figuras parentais protetoras instilam e reforçam essa confiança na ordem e inteligibilidade do real, bem como na disposição afetuosa dos principais personagens na existência social da criança, disposições sem as quais o desenrolar mesmo da formação da personalidade seria impedido ou severamente prejudicado.

            Mas Berger, como bom sociólogo doublé de teólogo, vai além: a concepção da realidade implicada no gesto protetor e carinhoso da mãe é válida? Segundo ele, tal concepção só não será ilusória ou mentirosa caso a existência natural revelada por nossa visão de mundo racional e científica não seja a única existência que existe (se me permitem a repetitividade heideggeriana da formulação). Caso contrário, a criança estará absolutamente certa em achar que a realidade irá destruí-la, não importa o quanto chore e esperneie:

“Se a realidade for coextensiva à realidade ‘natural’ que nossa razão empírica pode apreender, então a experiência é uma ilusão e o papel que a corporifica é uma mentira. Pois então é perfeitamente claro que tudo não está em ordem, não está certo. O mundo no qual se diz para a criança confiar é o mesmo mundo no qual ela eventualmente morrerá. Se não houver outro mundo, então a verdade última sobre este mundo é que eventualmente ele matará a criança bem como sua mãe. Isto, seguramente, não diminuiria a presença real do amor e seu consolo muito real; daria mesmo a este amor uma qualidade de trágico heroísmo. Todavia, a verdade final não seria amor, mas terror, não luz, mas trevas. O pesadelo do caos, não a segurança transitória da ordem, seria a realidade final da situação humana. Pois, no fim, todos temos de nos achar nas trevas, sozinhos com a noite que nos tragará. A face do amor confiante, dobrando-se sobre nosso terror, será então nada mais que uma imagem da ilusão misericordiosa. Neste caso, a última palavra sobre a religião é a palavra de Freud. A religião é a fantasia infantil de que nossos pais governam o universo para nosso bem...” (Berger, 1973: 78-79).      

O argumento de Berger acerca do caráter ilusório ou “mentiroso” das crenças implicadas nos atos protetores de mães e pais diante dos terrores infantis obviamente não se identifica à denúncia moral, mas possui caráter metafísico. O autor, naturalmente, também não teve qualquer intenção de discutir “o direito dos ateus de serem pais” (idem), ainda que tenha julgado interessante sublinhar a existência de ateus que, em face de considerações similares, julgaram que ter filhos – ou “transmitir a uma criatura o legado da nossa miséria” (Machado de Assis) - seria imoral. Pais ateus poderiam replicar, de qualquer modo, que a concepção da realidade implicada no seu gesto carinhoso é menos abrangente do ponto de vista metafísico, pressupondo apenas um “Tudo está bem agora”, o qual permitirá que a criança avance na direção de uma fase adulta em que possa aceitar sua própria morte com uma dose maior de equanimidade de algum tipo: heroísmo trágico, resignação estóica, imortalidade vicária ou ocupação em tarefas que a distraiam do seu destino último.

Seja como for, o que é certo é que tanto o fervoroso fiel empenhado em garantir a salvação de sua alma pelo bom comportamento neste mundo quanto o escritor ateu devotado à produção de uma obra literária que influencie gerações futuras de leitores buscarão integrar suas mortes individualíssimas em um retrato mais abrangente de uma existência partilhada com outros. Cada um luta por fazer com que o sentido de sua morte não seja, pura e simplesmente, a morte do sentido. Dessa forma, eles justificam seus esforços e ocupações em termos socialmente inteligíveis e, ademais, podem antecipar a própria aniquilação física com o mínimo possível de terror. (Vale dizer, no entanto, que a expectativa de alcançar a imortalidade pela glória não é suficiente para alguns artistas ateus, a julgar pela cândida confissão de Woody Allen: “Não quero alcançar a imortalidade pela minha obra. Quero alcançá-la não morrendo”). 

     

Ocupar-se antes de morrer

 Como Pierre Bourdieu (Bourdieu, 2001; Peters, 2012) e Alfred Schutz (1967), Berger se faz herdeiro sociológico de uma tese anteriormente sustentada por filósofos como Pascal e Heidegger, qual seja, a ideia de que o mergulho nos “jogos” (Bourdieu) e na “tagarelice” (Heidegger) da vida social cotidiana nos desvia ou “diverte” (Pascal) da contemplação aberta e aterrorizada de nossa mortalidade:

“Nada é mais insuportável ao homem do que ficar em absoluto repouso, sem paixões, sem negócios, sem divertimento, sem aplicação. Sente então sua inanidade, seu abandono, sua insuficiência, sua dependência, sua impotência, seu vazio. (...)...[a] infelicidade natural de nossa condição débil e mortal...[é] tão miserável que nada nos pode consolar quando refletimos a fundo sobre ela. (...)...os homens que sentem naturalmente a sua condição evitam acima de tudo o repouso e procuram por todos os meios os motivos de preocupação” (Pascal, 2003: 94-95; 97).  

Vê-se que Heidegger e Sartre não foram os primeiros a explorar certos estados de humor como fontes de insights sobre o “ser-no-mundo” humano. Depois de Pascal, tanto Schopenhauer quanto Nietzsche também emprestariam ao tédio uma espécie de dignidade filosófica ao concebê-lo como desagradável intuição da vacuidade de nossa condição. E o psicanalista Sándor Ferenczi se inscreveu nessa linhagem intelectual ao cunhar sua categoria diagnóstica de “neurose de domingo”, em referência ao dia da semana em que os sentimentos de vazio e depressão tornavam-se mais intensos entre os seus pacientes – e olha que ainda nem existia o Domingão do Faustão para exacerbar o problema.  

Mas nos centremos no que Pascal disse sobre a mortalidade. Todos os investimentos de tempo, energia, recursos e competências que caracterizam o movimento da vida social em seus mais diversos cenários ou “jogos” só fazem sentido contra o pano de fundo da transitoriedade da existência, da “pressão da finitude” (como disse Viktor Frankl). Schutz reconheceu esse ponto quando fez remontar os mais variados sistemas socioculturais de “relevância”, isto é, as questões e assuntos que propelem nossas práticas porque importam para nós, a uma intuição última que chamou de “ansiedade fundamental”, o senso simultaneamente perturbador e motivador de que nosso tempo no mundo é escasso, de que é melhor ocupar-se, pois o tic-tac da morte está tocando (Schutz, 1967: 228).

O pensamento filosófico ocidental sempre foi enamorado do ensinamento socrático-platônico de que a filosofia é um aprendizado preparatório para a morte, ensinamento eloquentemente apresentado no Fédon (2003). É sintomático que esta visão segundo a qual “filosofar é aprender a morrer” (Montaigne) tenha brotado da pena do mesmo autor que tanto insistiu na diferença entre o rigor da episteme filosófica e os preconceitos irrefletidos da opinião (doxa) corrente (Platão, 2003: 28). As estruturas que envolvem a existência social cotidiana parecem estar radicadas na premissa de que refletir sobre o morrer só valeria a pena se impedisse de morrer - o que, de certa forma, as reflexões que desembocam em crenças quanto à própria imortalidade buscam fazer ao seu modo, pois é o próprio Sócrates quem diz: “sem a convicção de que vou me encontrar primeiramente junto de outros deuses, sábios e bons, e depois de homens mortos que valem mais do que os daqui, eu cometeria um grande erro não me irritando com a morte” (op.cit.: 25). 

Ora, do ponto de vista da opinião corrente (que não deixa de ser filosoficamente sagaz à sua maneira), a obsessão com a própria morte, embora não impeça de morrer, pode muito bem “impedir” de viver – ao menos de viver tal como o concebe a doxa cotidiana, isto é, de ocupar-se com projetos, tarefas, trabalhos, obrigações, funções, missões e assim por diante. Ao criar uma ordem de atividade significativa que interpela os atores a dela participarem com os seus investimentos de tempo, energia e habilidades, o mundo social não apenas oferece a tais atores um senso de que sua existência é justificada (Bourdieu, 1988: 56-58) como neutraliza, pelo menos parcialmente, a consciência da aniquilação que inevitavelmente o espera.

As rotinas da vida societária fornecem um abrigo mundano aos agentes ao enraizá-los em um mundo de sentidos e respostas já estabelecidos, protegendo tais indivíduos do confronto direto e solitário com a Angst metafísica, em particular no que toca à sua condição inescapável (e inescapavelmente solitária) de “ser-para-a-morte” (Heidegger) ou “cadáver adiado” (Pessoa). Por vezes, é claro, a situação-limite entre as situações-limite irrompe sem aviso prévio na vida social cotidiana, revelando a falibilidade ou, mais ainda, a precariedade ontológica última de todas aquelas estruturas que o mundo social havia provido para garantir alguma segurança, tranquilidade e previsibilidade aos seus membros. Um acidente ou doença mata uma pessoa conhecida e, de repente, o sujeito é como que chacoalhado pela lembrança daquilo que supostamente já sabia em algum nível de (semi)consciência: o que aconteceu com o outro pode acontecer com ele a qualquer momento e vai certamente ocorrer a ele em algum momento. Se tudo correr bem, no entanto, após algum tempo de meditatio mortis depressiva ou aterrorizada, os assuntos da vida cotidiana lhe emprestarão a sanidade de volta: 

“Suponhamos um homem que desperte de noite, de um desses pesadelos em que se perde todo senso de identidade e localização. (...) A pessoa jaz na cama numa espécie de paralisia metafísica...Durante alguns momentos de consciência dolorosamente clara, pode quase sentir o cheiro da lenta aproximação da morte e, com ela, do nada. E então estende a mão para pegar um cigarro e...‘volta à realidade’. A pessoa se lembra de seu nome, endereço e ocupação, bem como dos planos para o dia seguinte. Caminha pela casa, cheia de provas do passado e da presente identidade. Escuta os ruídos da cidade. Talvez desperte a mulher e as crianças, reconfortando-se com seus irritados protestos. Logo acha graça da tolice...e volta a dormir resolvido a sonhar com a próxima promoção (...) As paredes da sociedade são uma autêntica aldeia Potemkin levantada diante do abismo do ser; têm a função de proteger-nos do terror, de organizar para nós um cosmo de significado dentro do qual nossa vida tenha sentido” (Berger, 1972:164-165).  

Peter Berger: apologia pro sociologia sua

            Poucas figuras na teoria social do século XX produziram reflexões sociológicas tão sensíveis a questões existenciais, tão tensionadas por preocupações últimas com o sentido da vida e da morte, quanto Peter Berger. Isto é tanto mais impressionante considerando-se que não se trata de um existencialista mórbido (embora suas citações sugiram que sofre de terror noturno), mas de um dos prosadores mais leves e espirituosos de nossa venerabilíssima disciplina. Por isso, quis fazer com que esse texto soasse também como uma “apologia pro sociologia sua”, para tomar de empréstimo a expressão de Gilberto Freyre (que, de modo honesto e nada atípico, utilizou-a em referência à sociologia de Gilberto Freyre [1968: 23]).

           De qualquer modo, paro por aqui, pois toda essa conversa sobre a morte começou a ficar deprimente, e acho que a novela começa daqui a pouco. Pascal tinha toda a razão.       

    

Referências

Berger, Peter. Perspectivas sociológicas. Petrópolis, Vozes, 1972.

________Um rumor de anjos. Petrópolis, Vozes, 1973.

________O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo, Paulus, 2003.

BERGER, Peter & LUCKMANN, Thomas. A construção social da realidade. Petrópolis, Vozes, 1985.

Bourdieu, Pierre. Lições da aula. São Paulo, Ática, 1988.

________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001a.

Frankl, Viktor. Man’s search for meaning. Boston, Beacon Press, 1992.

Freud, Sigmund. Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Vol. XXIII (1937-1939): Moisés e o monoteísmo, Esboço de psicanálise e outros trabalhos. Rio de Janeiro, Imago, 1975.

Freyre, Gilberto. Como e por que sou e não sociólogo. Brasília, Universidade de Brasília, 1968.

Gattaz,Wagner; Varella, Drauzio. “Esquizofrenia”.   http://drauziovarella.com.br/letras/e/esquizofrenia/

Giddens, Anthony. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2002.

________A constituição da sociedade. São Paulo, Martins Fontes, 2003.

Laing, Ronald. The divided self: an existential study in sanity and madness. Harmondsworth, Penguin, 1974. 

Morley, James. “The texture of the real: Merleau-Ponty on imagination and psychopathology”. In: Philips, James; Morley, James (Org.). Imagination and its pathologies. Cambridge, MIT Press, 2003.

Pascal, Blaise. Pensamentos. São Paulo, Martin Claret, 2003.

Peters, Gabriel. (2012). “O social entre o céu e o inferno: a antropologia filosófica de Pierre Bourdieu”. Tempo Social, 24, 1, 229-261. Link: http://www.fflch.usp.br/sociologia/temposocial/site/images/stories/edicoes/v241/v24n1a12.pdf

Platão. Fédon: diálogo sobre a alma e a morte de Sócrates. São Paulo, Martin Claret, 2003. 

Schutz, Alfred. Collected papers I: the problem of social reality. The Hague, Martinus Nijhoff, 1967.

______Fenomenologia e relações sociais. Rio de Janeiro, Zahar Editora, 1979.

Wittgenstein, Ludwig. On certainty. Oxford, Basil Blackwell, 1969.

Sofrimento e Silêncio: alguns apontamentos sobre sofrimento psíquico e consumo de psicofármacos (PARTE 5)

Jonatas Ferreira

Por tudo quanto foi exposto, a linguagem é um ponto crucial de nossas preocupações teóricas. Trata-se, antes de tudo, de uma reflexão sobre o lugar da fala diante da emergência de uma nova geração de medicamentos psicoativos e de terapêuticas, a estes estreitamente associados, que propõem um tratamento do mal-estar contemporâneo em que a importância da fala é posta em questão. É preciso, todavia, entender que essa forma de abordar o sofrimento deve ser entendida como fortemente discursiva. Como entender essa proposição aparentemente contraditória? Se recorrermos mais uma vez ao que aqui chamamos de tradição trágica para interpretarmos essa dificuldade, constataremos ali um diagnóstico das sociedades contemporâneas que indica o empobrecimento da linguagem por um certo positivismo científico, empenhado em eliminar toda discussão semântica como um empecilho à plena universalização de um conhecimento objetivo[1]. É esta visão, este discurso, que prevalece hoje quando a psiquiatria busca reduzir o sofrimento a efeitos passíveis de serem tratados de modo objetivo. É necessário que reportemos a tendência contemporânea à medicalização, de um modo geral, e a tendência ao consumo de antidepressivos, ansiolíticos etc., a este movimento mais amplo que é produzido pela ciência moderna. E, assim, perguntamos: que discurso temos diante de nós?

Sofrimento e Silêncio: alguns apontamentos sobre sofrimento psíquico e consumo de psicofármacos (PARTE 4)

Jonatas Ferreira

Repitamos uma vez mais: sob condições modernas, o mergulho melancólico, o caráter narcisista de sua sintonia com o mundo, está associado de modo inextricável à elaboração da subjetividade. Esse mergulho já significa o silenciamento da dimensão social deste sofrimento em nome da constituição de um núcleo de “segurança ontológica” a partir do qual o indivíduo poderá sobreviver à “tragégia da vida moderna”, como diz Simmel, à ameaça de invasão da vida íntima pela aceleração, pelo excesso de estímulos da vida urbana. A saída psicanalítica se contrapõe a esse emudecimento de um modo curioso. Ora, se por um lado seu caráter confessional testemunha um desejo de se opor a tal silenciamento, na medida em que procura trabalhar uma significação para o sofrimento, por outro lado a psicanálise toma acriticamente a dinâmica melancólica e subjetivista que o torna possível entender esse sofrimento como algo privado. O sujeito, bem como o humano, diria Foucault, são categorias históricas que não devem ser tomadas como algo dado. Há no discurso psicanalítico, portanto, a esperança de transformar a dor em um sofrimento significativo, mas, ao mesmo tempo, esse trabalho de significação é subjetivado e o seu limite é a dor.

Sofrimento e Silêncio: alguns apontamentos sobre sofrimento psíquico e consumo de psicofármacos (PARTE 3)

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 Jonatas Ferreira

Poderíamos afirmar que a analgesia e apatia que marcam a contemporaneidade são plenamente compatíveis com uma cultura do consumo, dos gozos superficiais, da agitação constante da vida e da extenuação dos recursos do planeta (Ferreira e Silva, 2011). No Segundo Excurso da Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer discorrem acerca do modo como a cultura moderna impõe uma distância emocional que inviabiliza aquilo que poderíamos chamar, com Benjamin, de experiência. Ali, analisando o significado moral da obra de Sade no mundo moderno, eles afirmam: “‘A apatia (considerada como fortaleza) é um pressuposto indispensável da virtude’, diz Kant, distinguindo essa ‘apatia moral’ (um pouco à maneira de Sade) da insensibilidade no sentido da indiferença a estímulos sensíveis. O entusiasmo é mau. A calma e a determinação constituem a força da virtude” (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 93). E, no entanto, vivemos uma realidade de excitação constante, em que uma infinidade de apelos sensíveis nos solicitam diuturnamente e aos quais só podemos atender se não nos comprometermos verdadeiramente com coisa alguma. Num certo sentido, esse contexto cultural está diretamente ligada àquilo que Sennett chama de “corrosão do caráter” e outros chamarão muito simplesmente de niilismo. Acredito que hoje experimentamos o recrudescimento de um traço fundamental dos processos de modernização, marcados que estão pela apatia e analgesia.

Todas essas evidências devem ser colocadas no contexto de uma discussão mais ampla que diz respeito ao sentido do sofrimento nas sociedades modernas e de uma reflexão acerca de como, ou em que medida, o tratamento com substâncias psicoativas interferem neste processo de significação. O uso de antidepressivos e ansiolíticos nos coloca sempre diante da perspectiva de um adiamento indefinido de tal processo na exata medida que podemos contornar os sintomas físicos da ansiedade, da depressão, do pânico e de muitas outras afecções. Ora, se a ideia de uma terapêutica para essas e outras formas de sofrimento é tão antiga no ocidente quanto a própria formalização da prática, de uma techné médica, como pode atestar a leitura de várias das obras que constituem o corpus hipocraticum (Conti, 2007), a forma como damos sentido ao sofrimento sempre teve um papel fundamental na cultura ocidental. Weber, por exemplo, entende que o problema do sentido do mal no mundo, ou seja, da existência do sofrimento e da morte, é o núcleo sobre o qual as grandes religiões mundiais gravitam. Em outras palavras, as grandes formações culturais que a história da humanidade conhece estariam inextricavelmente relacionadas a processos de significação do mal, do sofrimento humano. Do ponto de vista de sua sociologia, portanto, uma constatação como essa evidentemente tem uma importância considerável. Cassirer, outro exemplo relevante, dedica um belo capítulo de seu A Filosofia do Iluminismo (1951) a traçar uma linha de continuidade entre a forma como a tradição judaico-cristã lida com o sofrimento e a sua tradução em discurso e prática científicos, iluministas. Ali ele constata que a maneira como a psicologia do século XVIII lida com a questão do sofrimento é informada pela questão da teodiceia e por discussões religiosas mais específicas que remontam à Idade Média. Mais contemporaneamente, se tomarmos a fenomenologia de Jan Patocka (1996) como ilustração derradeira deste ponto, poderíamos mesmo argumentar que aquilo que fundamentalmente caracteriza a cultura ocidental é o fato de atribuirmos ou buscarmos significado para as experiências que implicam em padecimento moral, existencial – no mais vivemos confortavelmente na atitude natural dos fatos que, por não constituírem um problema, não demandam a busca de significação ampla.

A forma como damos sentido ao sofrimento, ou, dito de um modo mais religioso, à presença do mal no mundo, é evidentemente histórica. Partimos aqui do pressuposto de que a mudança desse significado ocorra sobre linhas mestras cujo entendimento deve ser buscado. Porém, exemplifiquemos um pouco a variabilidade desse conceito. Para isso, é necessário especificar a ideia ampla de sofrimento numa noção muito mais precisa e relevante para o argumento deste ensaio: a melancolia. A centralidade de tal noção na estruturação de uma narrativa da subjetividade, ou seja, em uma narrativa que confere significado ao sofrimento moderno como contraponto à possibilidade de liberdade individual, é uma das hipóteses básicas deste ensaio. Digamos com todas as letras: se é inquestionável que a modernidade é marcada por uma metafísica da subjetividade que se legitima por um discurso racionalizador, não é menos verdade que essa razão sobre a qual o sujeito se constitui como entidade moral, epistemológica e técnica, precisa ser experienciada existencialmente. É esta a conclusão a qual Weber chega, para citarmos apenas um exemplo, quando fala da ansiedade que caracteriza a ética calvinista, sua insegurança com relação à salvação, como um dos fatores que o levam a abraçar a tarefa e o chamado de racionalização mundana. A tese weberiana, como veremos, está longe de ser original. Ora, parece-nos que é exatamente uma discursividade melancólica como núcleo simbólico, existencial da subjetividade que parece entrar em crise na contemporaneidade com a possibilidade técnica de adiamento indefinido dos sintomas do sofrimento. Não parece fortuito que essa crise coincida com uma percepção cada vez mais hegemônica da realidade contemporânea como algo estruturalmente irracional.  

Ilustremos, por enquanto, as diversas acepções que a melancolia ganhou ao longo de alguns séculos na Europa para nos concentrarmos, em seguida, no seu sentido moderno.

A palavra 'melancolia' deriva do grego, mais especificamente das palavras melaina e chole, cuja tradução seria "bile negra". Derivada do corpus hipocraticum, a teoria dos humores, em cujo contexto a melancolia é explicada, é uma teoria do equilíbrio entre o ser humano e o cosmos. Há um sentido ontológico nas noções de proporção e equilíbrio na antiguidade clássica que é traduzido quer sob a forma de ideal estético, moral, político ou como dietética e terapêutica. Por isso mesmo, os elementos básicos que ditam nossa saúde ou nossas enfermidades, os traços de nossa personalidade ou estrutura física, regulam também as estações do ano, as fases da vida. E isso por um motivo simples, o ser humano é parte da natureza - ou, mais propriamente, da physis. Deste modo, o sangue é associado tanto à primavera, quanto ao calor e a umidade, ou à infância dos seres humanos; a bile amarela é associada ao verão, ao calor seco e à vida adulta; a bile negra ao outono, ao frio seco, ao outono e ao ocaso de nossa vida; a fleuma à velhice, ao inverno, à velhice e à umidade fria (Conti, 2007, p. 16). Para a medicina grega, a melancolia é entendida como desequilíbrio nos humores em que prevaleceria a força da bile negra - quer esse desequilíbrio ou predomínio seja um traço de personalidade, uma afecção passageira ou uma doença - em cujo caso, o retorno a um estado de equilíbrio demanda a intervenção médica, uma dieta, medidas profiláticas. A influência da teoria dos humores prolonga-se dos gregos até a Idade Moderna.

Tomado geralmente como acedia, como incapacidade do espírito em decidir, a visão prevalecente que a Idade Média oferece da melancolia é que ela é um pecado: tratava-se de um monstro que lança confusão, preguiça, imobilidade, observa Evagrius Ponticus, “o solitário” (Ferguson, 2005, p. 7). O humanismo de Marsilio Ficino, por seu turno, no século XV, retorna à visão positiva que Platão tinha deste sentimento. “Aqueles sob a influência de Saturno tendem para a melancolia, e, de acordo com Ficino, isto não é sempre um infortúnio. Revivendo as visões de Platão, Ficino percebe a melancolia como um dom intelectual, que por seu turno estimula dois outros frenesis divinos, a poesia e a filosofia” (Ibid., p. 9)¹. No século XVI, Teresa de Ávila parece entender a melancolia como espaço tanto de manifestação do divino quanto do diabólico no ser humano. Para ela, seria necessário certa sutileza de espírito para diferenciar o sofrimento melancólico da angústia provocada por Deus quando este “incendeia o espírito” (Radden, 2000, p. 108). Esta fineza de espírito é precisamente a capacidade de entender se somos tomados por um sofrimento da alma ou da imaginação, ou seja, uma dor presidida por Deus ou pelo demônio.

Aquilo que chamaríamos de sensibilidade barroca em Teresa de Ávila é um passo decisivo para a estruturação de uma ideia moderna de melancolia. Alguns elementos poderiam sustentar essa afirmação: i. ela diferencia de modo pragmático aquilo que hoje denominaríamos comportamentos neuróticos mais brandos daqueles que poderíamos chamar de casos psicóticos mais graves. No tratamento destes últimos, recomenda a tolerância; no tratamento daqueles primeiros, o uso da autoridade. ii. A aceitação dessa autoridade é um elemento na cura na própria trajetória religiosa desta extraordinária freira espanhola. O foco das considerações de Teresa de Ávila tem um caráter já fortemente psicológico, se o comparamos com a teoria dos humores. O que chama atenção no seu Livro da Vida, por exemplo, é o fato de suas dúvidas, indecisões e sofrimentos não poderem ser alividados pela voz da tradição, mas apenas por uma experiência única e mística com a autoridade Divina. Isso que chamamos de sensibilidade barroca virá a preparar uma virada moderna que nos diz respeito mais de perto: diante do sofrimento, da incerteza, a única promessa de resolução se encontra na graça de Deus. Como melancólica Teresa raciocina: sou fundamentalmente má. E disso conclui: todo bem (me) é fundamentalmente Alheio, ou seja, proveniente de Deus. Esta é a possibilidade de significação do mal, do sofrimento no mundo. Se a resolução é aqui transcendente, o problema coloca já a subjetividade como questão cultural central. A acedia, a tristitia, portanto, não lhe são estranhas, mas um lugar de onde ela só pode sair a partir da intervenção, da autoridade maior da Divindade:

E direi o que se passa comigo para que, no caso de ser conforme à fé, possa ser de algum proveito ao senhor. E, se não, tirará o senhor minha alma do engano, para que não ganhe o demônio onde me parece que eu estou ganhando. […] Pois bem sabe meu Senhor que não pretendo outra coisa com isso a nnão ser que ele seja louvado e engrandecido um pouquinho por ver que, em uma fossa tão suja e malcheirosa, fez um jardim de tão suaves flores (Teresa de Ávila, 2010, p. 1o3).

Quando lemos Teresa de Ávila e comparamos com tudo o que Benjamin falou acerca do conceito de acedia e da importância do drama barroco alemão como indicadores de um processo de modernização cultural na Europa, impossível não perceber a estatura intelectual desse pensador alemão. A indecisão paralisante de Segismundo, de A vida é Sonho, ou de Hamlet, aguardam, como em Teresa de Ávila uma decisão, um corte transcendente. E essa caracteriza a solução barroca, absolutista, para a questão política, cultural e existencial que a modernidade implica. A partir do começo do século XIX, o Romantismo levou adiante o namoro platônico entre melancolia e sensibilidade artística, além de associá-las ambas ao próprio frenesi da vida moderna. Apenas mais recentemente, isto é, com a elaboração de um sistema de classificação de doenças mentais por Emil Kraepelin, ela passou a ser considerada doença, com um conjunto de sintomas delimitados, identificáveis: despersonalização, impressão de que o mundo se tornou estranho, que o próprio corpo é sentido como algo apartado do indivíduo etc (Radden, 2000, p. 261). Em Kraepelin encontramos a base da psiquiatria estadunidense que hoje prevalece como terapêutica no mundo e a tentativa de proceder a uma classificação mais precisa das doenças mentais, o que conduziu a uma definição mais precisa de um conceito demasiado amplo, como era o de melancolia.

Acredito que o sofrimento, em particular a melancolia, na cultura moderna é um lugar privilegiado para observar as implicações existenciais, mas também políticas e sociais, que decorrem do que podemos alternativamente chamar de empobrecimento da experiência ou de radicalização do niilismo. Tal relação não é fortuita. Ora, na psicanálise a melancolia e a morte apresentam uma ligação estreita, oferecendo a meu ver perspectivas teóricas auspiciosas de aprofundamento de uma tradição que podemos reportar a Kant – sem aqui alimentar obviamente intenção de empreender qualquer forma de genealogia. Refiro-me aqui muito especificamente ao Luto e Melancolia, porém, é claro que o tema pode ser também trabalhado através de textos como O Mal-Estar na Civilização. Em oposição ao sentimento de luto, em que a perda de um 'objeto' amado não compromete a integridade da individualidade, a melancolia é aqui considerada uma patologia que consiste na dificuldade de realização do trabalho de aceitação desta perda, dificuldade que se manifesta como sentimento de auto-depreciação, rebaixamento de si. Que o mundo perca suas cores e sabores é, para Freud, uma decorrência natural de nossa experiência do desaparecimento de algo especialmente valorizado, amado, quer esse algo seja um ideal, um emprego, ou um ente querido. Preocupante para ele é que o trabalho do luto seja postergado indefinidamente, que outros 'objetos' não venham a substituir em um devido tempo de sofrimento aquele que é centro de nosso investimento emocional.

“El em duelo hallamos que inhibición y falta de interés se esclarecían totalmente por ele trabajo del duelo qua absorbía al yo. En la melancolía la pérdida desconocida tendrá por consecuencia un trabajo interior semejante y será responsable de la inhibición que le es característica. Sólo que la inhibición melancólica nos impressiona como algo enigmático porque no acertamos a ver lo que absorbe tan enterramente al enfermo. El melancólico nos muestra todavía algo que falta em el duelo: una extraordinaria rebaja e su sentimento yoico [Ichgefül], un enorme empobrecimiento del yo. En el duelo, el mundo se há hecho pobre y vacío; em la melancolía, eso le ocurre al yo mismo. El enfermo nos describe a su yo como indigno, estéril y moralmente despreciable” (FREUD, 1917, p. 2)

Sob a auto-depreciação melancólica, existe em relação ao objeto de investimento emocional um impulso agressivo que não encontrou, por alguma razão, possibilidade de ser suficientemente elaborado. Toda emoção intensa guarda em si contra-correntes que o tornam fundamentalmente ambíguo e, para Freud, é importante que essa ambiguidade seja reconhecida. O melancólico, todavia, é aquele que não teve a oportunidade de elaborar a agressividade que implicitamente sustenta com relação a um objeto decisivo de sua afeição. Essa agressividade retornaria ao eu num impulso de auto-destruição, de perda de significado que poderia, em última instância resultar em uma ação suicida. A agressividade não elaborada com respeito ao objeto de afeto retornaria na forma de tal impulso.

“Sólo este sadismo nos revela el enigma de la inclinación al suicídio por la cual la melancolía se vuelve tan interesante y... peligrosa. Hemos individualizado como el estado primordial del que parte la vida pulsional un amor tan enorme del yo por sí mismo, y en la angustia que sobreviene a consecuencia de una amenaza a la vida vemos liverarse un monto tan gingantesco de libido narcisista, que no entendemos que ese yo pueda avenirse a su autodestrucción. […] Ahora el análisis de la melancolía nos enseña que el yo sólo puede darse muerte si em virtud del retroceso de la investidura de objeto puede tratarse a sí mismo como objeto, si le es permitido dirigir contra sí mismo esa hostilidad que recae sobre un objeto y subroga la reacción originaria del yo hacia objetos del mundo exterior” (Ibid, p. 4)

Neste ponto, não necessitamos responder da perspectiva psicanalítica à pergunta que propõe Freud, nomeadamente: como um investimento libidinal de enormes proporções pode se transformar em melancolia e, no limite, em impulso de auto-destruição? Basta que afirmemos claramente que a hipótese que oferecemos é precisamente o de que a própria constituição da narrativa tipicamente moderna da subjetividade, em torno da qual a psicanálise gira, é recorrentemente associada ao sentimento melancólico. Se entendemos o sujeito moderno como uma questão existencial, e não meramente ética ou epistemológica, diríamos que mais que primordialmente uma experiência da ordem da razão, o espelho sobre o qual a cultura moderna retorna sempre a subjetividade é a melancolia. É desta perspectiva que ela se torna significativa, ou seja, quando esse sentimento nos retorna o sujeito como questão, mas também como possibilidade de resposta.

Uma conclusão semelhante Kant encontra ao discorrer sobre o sentimento do sublime, na Crítica do Juízo. O sublime é originalmente um sentimento doloroso em que nos confrontamos com nossa insignificância diante da evidência de um mundo quase absoluto em sua infinitude. Sentir-se aniquilado é o primeiro e doloroso momento do sentimento do sublime, e, no entanto, é através dele que descobrimos nossa capacidade para transcender nossa condição finita, é através desse desconforto que encontramos a evidência estética de nossa disposição para a razão². Já em Kant, portanto, podemos compreender um elemento fundamental daquilo que Freud considera ambíguo na melancolia, ou seja, entendemos como o prazer pode estar associado ao sofrimento que o sentimento do sublime desperta: esta dor nos retorna a evidência estética do sujeito racional. Esta dor, este momento em que a língua trava, que o dizível é colocado em questão, é a própria experiência estética da centralidade do sujeito na vida moderna.

Não é fortuito que o Romantismo alemão, ao qual não podemos deixar de associar o pensamento freudiano, e cujo débito para com a Crítica do Juízo é mais que conhecido, estrutura subjetiva e melancolia encontram-se de modo tão evidente conectados. A contrapartida da constituição de uma cultura de sujeitos, diante dos quais os objetos são concebidos como infinitamente controláveis pela razão, é precisamente, de acordo com a sensibilidade romântica, o estabelecimento de um hiato intransponível entre esses dois  mundos. O prazer do melancólico é o de, ao lamber suas próprias feridas, encontrar a possibilidade de estruturação de sua subjetividade como núcleo de estabilidade existencial mínima. E essa privatização da vida social, esse silêncio e inapetência que caracterizam o melancólico, são aspectos fundamentais da vida moderna. Por tudo isso, parece-nos sensata a argumentação que nos oferece Havey Ferguson (2005, p. 26):

A filosofia moderna, particularmente em Descartes, Kant e Hegel, pressupôs a melancolia da vida moderna como condição permanente, e incorporou isso em suas reflexẽos, e assim fazendo domesticou o gênio subversivo que aderia a todo caso de 'pesar sem causa' […]. A melanconlia moderna, enlutada, pesada e tonta como a infinitude, também está carregada com a lucidez metafísica da depressão.

Discorrendo sobre a importância da filosofia de Kierkegaard na elaboração dessa relação estreita que existe entre modernidade e melancolia, Ferguson (Ibid, p. 4) observa ainda:

Melancolia, para ele, era mais do que um humor, ou mesmo uma peculiaridade de um temperamento específico; era, antes, uma forma particular de existir como ser humanano. E, mais que isso, era um modo de existir que ele passou a ver como mais apropriado às condições da vida moderna. Havia, na visão de Kierkegaard, algo de uma verdade única no auto-retiramento melancólico.

Em, O Conceito de Angústia, o próprio Kierkegaard (2010, p. 45) nos propõe o seguinte:

O conceito de angústia³ não é tratado quase nunca pela Psicologia, e, portanto, tenho de chamar a atenção sua total diferença ao medo e outros conceitos semelhantes que se referem a algo determinado, enquanto que a angústia é a realidade da liberdade como possibilidade antes da possibilidade. Por isso não se encontrará angústia no animal, justamente porque este em sua naturalidade não está determinado pelo espírito.

Se Simmel nos diz que, diante da dinâmica caótica da vida moderna, o indivíduo precisa constituir um núcleo duro de subjetividade que lhe permita não ser digerido pela aceleração das grandes cidades, afirmamos aqui, numa linha de raciocínio afim, que a melancolia é o próprio investimento propiciador dessa narrativa moderna que é a da subjetividade. Neste contexto cultural, significar o sofrimento melancólico é um ato de enorme sentido existencial, pois esse ato garante a própria reflectividade narcísica sem a qual uma sociedade dos sujeitos parece incompreensível.

Entre o moderno sujeito melancólico e o indivíduo depressivo que encontramos na contemporaneidade, devidamente estabilizado por antidepressivos e ansiolíticos, porém, há uma diferença que deve ser observada. Ora, é precisamente o investimento no sofrimento melancólico e na sua significação que parece ser negado nesse segundo caso. Há aqui, no entanto, uma contradição básica no fato de que esse processo de significação seja entendido como algo, em Simmel ou na psicanálise, como algo privado. E é precisamente este traço cultural que traz em si, para além das possibilidades bioquímicas que se abrem diante de nós, a perspectiva de emudecimento sobre a qual temos falado. Mas se temos na melancolia moderna, núcleo de constituição de uma narrativa da subjetividade, uma condição necessária ao silenciamento do sofrimento, ela não é certamente condição suficiente. A própria possibilidade de constituição de uma narrativa é aqui um obstáculo – o que nos levará certamente mais para perto de uma discussão sobre a questão da linguagem, da fala neste contexto.

Antes de seguir adiante neste raciocínio, gostaria de propor algo como um excurso acerca de duas matrizes culturais decisivas na significação do sofrimento no ocidente. Isso nos permitirá uma visão mais clara, não apenas daquilo que parece ser colocado em questão no contexto daquilo que aqui chamamos de medicalização do sofrimento, mas entender que tipo de elaboração o mundo moderno, e em especial a constituição de um discurso da subjetividade, produz acerca de seu significado. Esse passo parece importante quando temos em mente precisamente o que parece ser o esvaziamento da tarefa de significação e esgarçamento de um contexto cultural marcado por aquilo que Foucault chama de 'analítica da finitude' no célebre capítulo de As Palavras e as Coisas.

1Para Ficino, a bile negra compele o sábio sempre para o centro de si, tal como a Terra que constitui o centro do universo. “And being analogous to the world's center, it forces the investigation to the center of individual subjetcts, and it carries one to the contemplation of whatever is highest, since, indeed, it is most congrunent with Saturn, the highest of planets. Contempation itself, in its turn, by a continual recollection and compression, as it were, brings on a nature similar to black bile” (in Radden, 2000, p. 90). A bile negra, como sabemos, é desde Platão o humor que determina a melancolia.

2 Na 'Analítica do Sublime', por exemplo, lemos: “Bold, overhanging, and, as it were, threatening rocks, thunderclouds piled up the vault of heaven, borne along with flashes and peals, volcanoes in all their violence of destruction, hurricanes leaving desolation in their track, the boundless ocean rising with rebellious force, the high waterfall of some mighty river, and the like, make our power of resistance of trifling moment in comparison with their might. But, provided our own position is secure, their aspect is all the more attractive for its fearfulness; and we readily call these objects sublime, because they raise the forces of the soul above the height of vulgar commonplace, and discover within us a power of resistance of quite another kind, which gives us courage to be able to measure ourselves against the seeming mnipotence of nature” (Kant, 2007, p. 91)

3O conceito de angústia é, neste texto, diretamente associado ao de melancolia.