Cadernos do Sociofilo: entre a sociologia e a filosofia I

Em seu terceiro número, o Cadernos do Sociofilo, uma publicação do Laboratório do Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (IESP-UERJ), apresenta uma reflexão sobre as relações entre sociologia e filosofia. Abaixo, reproduzimos a introdução deste número,  de autoria de Frédéric Vandenberghe e Marcos Lacerda. A publicação completa pode ser acessada aqui. 

O núcleo de pesquisa Sociofilo nasceu em 2008 como um artefato de uma exigência burocrática. O nome, porém, escolhido em analogia com os Cafés Philo que se encontram na França e alhures, foi escolhido com hesitação. Somos sociólogos por vocação. De jeito nenhum queremos estimular a arrogância dos jovens teóricos. Nada pior do que um sociólogo que se acha filósofo! Se pudermos aprender alguma coisa da grande filosofia é a necessidade de praticar a “paciência do conceito”, esta aliança exemplar de rigor, humildade e especulação. Como os filósofos somos “obcecados textuais” (para reciclar uma frase justamente aplicada a Paul Ricoeur). Precisamente porque somos sociólogos por vocação e não filósofos por profissão, defendemos o direito de tratar das questões mais filosóficas dentro da sociologia mesmo. “Entre a sociologia e a filosofia”, tal é o título deste terceiro número dos Cadernos do Sociofilo, mas o que nos interessa, na verdade, é a filosofia dentro da sociologia e a sociologia dentro da filosofia. Precisamos não somente de uma lógica, uma ontologia e uma epistemologia sociológica, mas também de uma ética, uma estética, uma teologia, uma ideologia, uma política e uma pratica própria à sociologia. Da mesma maneira, pensamos que a maior parte da filosofia moral e política contemporânea carecem de uma teoria da sociedade, da intersubjetividade e da interação. No mínimo uma vez na vida e durante um tempo de reflexão intenso,como Descartes, o sociólogo tem que enfrentar as grandes questões filosóficas, metateóricas e metametodológicas que cercam a sociologia. De onde vem esta certeza que a sociedade existe realmente como realidade sui generis e que ela não é uma ficção, uma reificação que transforma um projeto cientifico em objeto auto-consistente? Como sabemos que não estamos sozinhos no mundo (solipsismo) e que podemos ter acesso à mente do outro? Qual é a relação entre o corpo e a mente, a linguagem e o pensamento, a pessoa e a identidade? Como podemos integrar os achados das ciências sociais numa visão complexa da totalidade? Será que a sociologia com sua visão implícita de uma sociedade justa e bem ordenada não é já uma filosofia moral e política que se ignora enquanto tal? Já que não há consenso entre os filósofos, será que na sociologia podemos evitar os debates entre materia- listas e idealistas, racionalistas e empiristas, realistas e nominalistas, universalistas e relativistas, liberais e comunitaristas?

Mesmo que não seja possível responder a estas questões metassociológicas numa pesquisa de campo ou com um questionário, estamos convencidos que a sociologia só pode ganhar se ela se autoriza a pensar sem complexos e sem diletantismo. O que queremos é uma teoria social que dialoga com a filosofia (como é o caso de Anthony Giddens, Randall Collins e Margaret Archer) e de uma filosofia que dialoga com a teoria social (como é o caso de Jürgen Habermas, Alasdair Macintyre e Paul Ricoeur) para tratar das questões fundamentais da disciplina que tem a ver, como a palavra indica, com os fundamentos da sociologia, com os pressupostos que sustentam as suas indagações. Já que há uma sociologia econômica, uma sócio-antropologia, uma sócio-linguistica e mesmo um sociologia clínica, por que recusar a existência de uma sociologia filosófica que investiga reflexivamente e conceitualmente as condições de possibilidade e os limites da sociologia? Se o filósofo ruim é aquele que raciocina no vazio, o bom sociólogo é aquele que pesquisa com consciência e que sabe dos limites da sua própria disciplina. Saber dos limites significa também se dar a liberdade de transgredi-los quando for necessário. Contra os franceses e os americanos que pensam a sociologia contra a filosofia, mas com os alemães, os italianos e os brasileiros recusamos a solução de continuidade entre o conceitual e o empírico, o ideal e o material, o transcendental e o experiencial. Com alguma ironia notamos a volta do recalcado francês na teoria social anglo-saxã e ainda mais nos chamados “estudos” (cultural studies, gender studies, etc.) que se inspiram abertamente na Frenchtheory para propor uma ontologia do presente. Na esteira de Georg Simmel, defendemos uma concepção aberta da sociologia que reconhece a legitimidade de uma sociologia filosófica. De fato, a sociologia é abordada por dois âmbitos filosóficos que transbordam a pesquisa empírica: O primeiro pertence à teoria do conhecimento da disciplina e “abrange as condições, os conceitos fundamentais, os pressupostos da pesquisa concreta que não podem ser apreendidos pela pesquisa, pois constituem sua base”; o segundo pertence à metafísica da pesquisa e “é dirigida as conclusões, conexões, problemas e conceitos que não tem lugar no contexto da experiência e do saber objetivo imediato”.[i] Extrapolando a fala de Simmel, poderíamos dizer que a sociologia não só trata do socius e da sociedade, mas que ela deve também tratar do logos e da razão. É graças a esta conexão com a razão que a sociologia se mantém aberta ao que a funda e ao que a transcende. Neste sentido, a tarefa de uma sociologia filosófica consiste, como diz Habermas, em vigiar e manter em aberto, dentro da ciência, o lugar da razão que não capitula diante da fragmentação acadêmica e mantém a preocupação com a totalidade.[ii]

Será que a sociologia pode ser pensada como um campo de conhecimento distinto tanto das ciências positivas de cunho empírico-descritivo quanto da filosofia “abstrata” de cunho transcendental-normativo? Como campo de conhecimento situado entre um pensamento indutivo e experimentalista, relativo e particular, ou na verdade tratar-se-ia de uma forma de pensamento com pretensão universalista, envolta em quadros dedutivos apriorísticos? Ou uma forma “intermediária”, indecisa, entre o conhecimento regulado empiricamente e as especulações de cunho metafísico? Serão estas as principais questões tratadas neste terceiro número dos Cadernos do Sóciofilo que é também o primeiro que trata da relação entre sociologia e filosofia. Teremos um segundo número em breve. Tínhamos apre- sentado nas outras duas edições, uma abordagem sobre o legado de Bourdieu para a sociologia contemporânea e a sugestão de uma nova dimensão do pensamento sociológico, atravessando os domínios micro e macro sociológico: a dimensão nano. A indagação sobre o legado de Bourdieu para a sociologia contemporânea em “Ainda somos bourdieuseanos” e as reflexões sobre um domínio além e aquém da micro (e, por extensão, da macro) sociologia no caderno sobre a “nanossociologia” conduziam nossas reflexões para o campo do pensamento mais “abstrato” e especulativo. Mas, ao mesmo tempo, nos exigia uma teoria geral da sociedade e a imersão em questões “concretas” da teoria sociológica, e mesmo em algumas das suas discussões mais contemporâneas, nos colocando, em certa medida, problemas e questões que iam muito além da polarização ação e estrutura, ou mesmo, se quisermos, uma sociologia empírica em contraposição a uma sociologia teórica. Neste novo número trataremos do tema espinhoso da relação entre a sociologia e a filosofia e começaremos justamente com um artigo que apresenta um modelo de análise sociológica e filosófica através da tríade metateoria, teoria social e teoria sociológica, escrito pelo sociólogo belga Frédéric Vandenberghe, intitulado Metateoria, teoria social e teoria sociológica.

O texto propõe um duplo movimento: de um lado “universalizar” a perspectiva sociológica, a pensando dentro do quadro da pretensão universalista filosófica; de outro lado, “relativizar” a filosofia, inserindo as suas reflexões e conceitos na dimensão concreta e relativa em que trabalha a sociologia. Neste sentido, não estaríamos nem naquela posição confortável que situa o pensamento filosófico numa condição “insituável”, tampouco estaríamos na posição – não menos confortável - que, sorrateiramente, faz da sociologia a autoridade do saber, na medida em que reduz o conhecimento às determinações sociais, ou sociológicas. Assim, “O movimento duplo de universalização (característico da sociologia filosofante) e de relativização (próprio da filosofia “sociologizante”) corresponde aos dois momentos complementares de uma crítica da razão sociológica que pretende enriquecer a sociologia com uma consciência aguda das suas condições de possibilidade, bem como de seus limites” (Cf. p.16). Tal situação liminar à filosofia sociológica ou à sociologia filosófica permite pensar o fundamento mesmo das ciências humanas e da condição humana na modernidade, sem com isso abandonar as pretensões objetivas da ciência e sistêmicas da razão. Foi por conta disso que obras como as de Karl Mannheim, Talcott Parsons, Pierre Bourdieu e Jürgen Habermas permanecem ainda hoje relevantes e fundamentais para o campo do pensamento em geral, incluindo aqui a própria filosofia.

Para que seja possível fazer tal movimentação, entre o “universalismo” filosófico e o “relativismo” sociológico é preciso se ater a três movimentos analíticos distintos, divididos da seguinte maneira: a) metateoria; b) teoria social e c) teoria sociológica. No primeiro movimento o autor destaca os pressupostos transcendentais da sociologia e os associa à filosofia, dividindo-os em ontológicas, epistemológicas, metodológicas, normativas e antropológicas. A teoria social se situa entre a metateoria e a teoria sociológica, fazendo a relação entre os pressupostos transcendentais e a análise de uma sociedade realmente existente, através da escolha definida de uma posição metateórica e da tentativa de integrar esta posição a uma teoria geral da sociedade. Isso a permite abranger um amplo leque de questões, tais como “a unidade da sociologia e sua relação com as ciências humanas; o pluralismo de paradigmas e escolas; a natureza e as formas da ação, das instituições e da estrutura social; a relação entre indivíduo e sociedade, agência e estrutura, ordem e conflito; os problemas da sociedade, da globalização e do pós-colonialismo; pós-modernismo, desconstrução, identidade etc”(Cf. 26). Ainda que os temas sejam amplos, a dimensão histórica e as variações históricas são fundamentais para a teoria social e é em relação a estes aspectos que ela se aproxima da teoria sociológica. Como já o dissemos, ela faz uma espécie de mediação entre a metateoria e a teoria sociológica, pois as grandes generalizações da teoria social “são a dobradiça que conecta as abstrações da metateoria às análises sociológicas do passado e do presente”. Por fim, a teoria sociológica tem uma dimensão mais “datada” e está diretamente associada ao advento da “sociedade moderna”, ao surgimento da “modernidade ocidental”, à lógica mesmo do que chamávamos até pouco tempo de “os tempos modernos”. A teoria sociológica deriva dos fenômenos históricos, sociais, políticos, econômicos e culturais da “modernidade”, especialmente as revoluções científicas, industrial e política e, inclusive, podemos pensar numa situação na qual com o “fim” da modernidade, a própria sociologia estaria condenada também. A sociologia e o próprio “humano”, ou melhor dizendo, os pressupostos quase-transcendentais que informam (ou informavam?) a antropologia filosófica.

A tríade complexa sugerida por Vandenberghe se apresenta como uma vigorosa alternativa ao já algo enfadonho debate que reduz o escopo da sociologia à dicotomia “agência” e “estrutura”, ao mesmo tempo em que consegue superar de forma elegante e clara a polarização sociologia empírica e sociologia teórica e até mesmo sociologia e filosofia. No entanto, permanecemos com a polarização “universalismo” e “relativismo”, que chamaremos aqui de aspecto transcendental e as- pectos empíricos da sociologia. É neste âmbito que se situa a reflexão de Daniel Chernilo, sociólogo chileno trabalhando na Universidade de Loughborough no Reino Unido, no segundo artigo dessa revista, “Universalismo: Reflexões sobre os fundamentos filosóficos da sociologia”. Nele, Chernilo se propõe retomar a pretensão universalista e a herança filosófica da sociologia, investigando o passado da sociologia e sua relação com as noções de “crise”, “modernidade” e os “direitos naturais” e, ao mesmo tempo, responder a alguns dos desafios normativos e conceituais da sociologia e da sociedade contemporânea, especialmente temas como o “relativismo”, o “desconstrucionismo”, o “pós-modernismo” e as teorias da “globalização”. Assim, inicialmente, o autor mostra o vínculo entre a noção de crise, o surgimento da sociologia e o problema do universalismo. A retomada da pretensão universalista da sociologia é apresentada através de sua relação com a pretensão universalista da filosofia dos direitos naturais. Esta relação se dá como afinidade eletiva e seletiva. A afinidade eletiva se explica pelo fato de ambas compartilharem a pretensão universalista. A afinidade seletiva pelo fato de que a sociologia “destrancendentaliza” e historiciza as pretensões da filosofia. É neste sentido que podemos dizer que a nascente sociologia é todavia uma forma de filosofia política que não renuncia à pretensão universalista que está o centro de sua própria tradição. Mas já não é filosofia política, pois que é também a nascente ciência empírica do social. O surgimento da sociologia se associa assim com a promessa de romper com os pressupostos metafísicos do direito natural, mantendo o ímpeto e a pretensão universalista da filosofia moral que fundamenta os direitos naturais. A questão do universalismo, portanto, é crucial para o desenvolvimento do projeto sociológico.

Do mesmo modo que em Vandenberghe, Chernilo mostra o caráter ambivalente da sociologia, entre a dimensão empírico-descritiva e a dimensão transcendental-normativa. O nosso próximo autor irá insistir no caráter ambivalente, o apresentando na sua dimensão aporética, realçando assim os seus aspectos mais contestáveis. Intitulado “Discurso sociológico da modernidade”, o artigo de Marcos Lacerda pretende mostrar a relação originária da sociologia com a constituição de “sujeições antropológicas” diretamente associadas à emersão do discurso das “ciências humanas” e do homem como sujeito-objeto do conhecimento, o duplo empírico-transcendental analisado por Foucault em As palavras e as coisas (2002 [1966]). O autor procura fazer uma analogia entre a figura do homem como duplo empírico-transcendental e o conceito de sociedade forjado pelos sociólogos, mostrando como a “sociedade dos sociólogos” é, em verdade, a versão sociológica do homem como duplo empírico-transcendental, sendo a sociedade objeto e pressuposto da análise sociológica, assim como o homem duplo empírico-transcendental, objeto e pressuposto da episteme moderna das ciências humanas. O artigo está dividido em quatro partes: a) A sociologia como discurso, onde se discute o caminho metodológico, se propondo a pensar a sociologia não como ciência, filosofia moral ou campo de conhecimento, mas como “discurso”; b) O homem como duplo empírico-transcendental, no qual se apresenta a constituição dessa “imagem de pensamento”, através, sobretudo, das reflexões de Foucault em “As palavras e as coisas” c) Como é possível a sociedade?, parte do artigo em que o autor discute as diferentes formas como a sociologia forjou o conceito de sociedade, em suas dimensões ontológica, histórica, epistemológica, normativa, lógica e antropológica; e, por fim, d) O social como duplo empírico-transcendental, parte na qual o autor sintetiza o argumento da analogia entre a figura do homem como duplo empírico-transcendental e a definição sociológica de sociedade.

O último artigo destes Cadernos é o de Gabriel Peters, in- titulado “A via mundana para o sublime: preliminares a uma sociologia psicológica do talento e da genialidade”. Nele, Peters apresenta uma instigante análise sobre a questão do “gênio” em suas mais diferentes facetas (artes, esportes, ciências, práticas cotidianas etc.), admitindo de antemão a relativa equivalência de fatores biológicos, psíquicos e sócio-lógicos na sua constituição. Afinal de contas, haveria um fator causal que definiria o gênio como gênio? Seriam os fatores sociais, a coerção estrutural da sociedade, ou a dimensão simbólico-cultural? Conjunto de técnicas aprendidas, capacidade cognitiva inata, transcendência sobre-humana, aquisição de competências contingentes, relação ambiente (físico, social, cultural, político, econômico etc.) e ação/reação de genes etc.? Como se pode ver, há muitas possibilidades e o conjunto de reflexão sobre o tema em algum momento se ancorou em uma delas, ou mesmo construiu combinações e arranjos os mais variados entre elas. Em certa medida, o artigo de Peters se apresenta dessa maneira. Desfilando elegantemente entre uma miríade de autores, tais como Platão, Valéry, Ericson, Musil, Homero, Lahire, Bourdieu e muitos outros mais, o autor sugere como forma de pensar o problema a constituição de uma “sociologia psicológica” ancorada numa perspectiva “nanossociológica”, propondo uma alternativa en- tre abordagens hiper-coletivistas e hiper-individualistas, sem recorrer com isso a argumentos hiperconstrutivistas. Como o leitor poderá perceber, o tema do gênio nos coloca diante de uma escolha fundamental: estamos falando de uma condição “natural” ou “cultural”? “Genética” ou “social”? Peters procura superar o impasse, afirmando que “A aquisição de capacidades supõe capacidades (inatas) de aquisição, embora qualquer fronteira precisa entre inato e adquirido seja explodida diante do fato de que as influências ambientais sobre o modo de expressão do material genético operam desde cedo, antes mesmo do nascimento, assim como diante do caráter cumulativo e estratificado das habilidades aprendidas via socialização, construídas, por assim dizer, uma sobre as outras”(Cf. p.218). É neste sentido que o autor pode afirmar a relevância das abordagens biológicas do comportamento humano, pois “nossos organismos operam como base (ou causa formal, no sentido aristotélico) de quaisquer processos subjetivos e práticos que descrevamos em linguagem psicológica e sociológica” (idem), o que o permite, não só abandonar um “determinismo” biológico ou genético (algo já há tempos abandonado por biológicos e geneticistas), mas se distanciar do hiperconstrutivismossociocêntricos que, por vezes, se disfarçam com uma roupagem relativista, tentando esconder o sociologismo ou culturalismo que o fundamenta.

Poderíamos dizer que tanto Frédéric Vandenberghe quanto Daniel Chernilo apresentam alternativas vigorosas para algumas das questões contemporâneas com que se defronta a sociologia, buscando superar o relativismo desconfiado e niilista do“pós-modernismo”, forjando um novo caminho para o pen- samento sociológico. A sociologia, assim, seria algo como um revigoramento crítico do universalismo filosófico e não a sua negação relativista, culturalista ou historicista. Nos dois casos, nos parece, o movimento de retorno às pretensões universalistas da sociologia conduz não só a uma retomada e explicitação dos pressupostos transcendentais que informam o ofício do sociólogo, mostrando assim a sua relação de dependência com a tradição de pensamento filosófico, como também nos apresenta a sua relativa independência, na medida em que a sociologia teria trazido para o pensamento filosófico aspectos da realidade social, histórica, cultural e política capazes de fortalecer, conferindo mais densidade e complexidade ao universalismo filosófico. Já Lacerda e Peters parecem desconfiar desse universalismo sociológico. O primeiro claramente associa a noção de social a uma concepção de “homem” que só é “universal” enquanto acontecimento discursivo ou dispositivo estratégico hegemônico e o segundo apresentauma necessidade de se rever a perspectiva “sócio-cêntrica”, admitindo sem culpa a importância de fatores biológicos e até mesmo da gramática gerativa de Chomski na “formação do gênio”. Poderíamos, por fim, como tentativa de sintetizar – de um modo bem parcial e assumidamente incompleto, diga-se de passagem – as principais ideias dos artigos, dizer que os dois primeiros se apresentam como soluções vigorosas da crise de legitimidade da sociologia como campo de conhecimento, renovando a sua dimensão universalista, enquanto que os dois últimos artigos já não falam mais em termo de crise do paradigma sociológico e de uma possível superação, mas de mutação deste paradigma, sendo que Peters sugere tal mutação na forma do texto, na estrutura narrativa, no formato ensaístico do artigo (além das referências bibliográficas heterodoxas e da coragem e ousadia de certas afirmações), e Lacerda a apresenta como argumento central do seu artigo, associando a sociologia às “sujeições antropológicas” dos discursos filosóficos da modernidade, deixando implícita a necessidade de uma “libertação” dessas sujeições, quem sabe através de um discurso sociológico pós-humano e, consequentemente, pós-social e pós-sociedade.

Mas, se de fato podemos mostrar algumas das diferenças entre os artigos, não podemos deixar de dizer que há um consenso que os une, a saber, a convicção de que pensar a “origem” e o “sentido” da sociologia nos leva inevitavelmente a uma forma de pensamento altamente reflexivo e desde já distante do que costuma se entender por “ciência” e até mesmo por “sociologia”, o que nos permite desvencilhar de uma perspectiva mais fechada característica da “ciência que não pensa”, para lembrar a bela expressão de Heidegger. Em certa medida – e guardada as devidas proporções – é este o objetivo da terceira edição dos Cadernos do Sociofilo, dedicado a pensar as relações de diferença e complementaridade entre a sociologia e a filosofia.


[i] Simmel, G. (2006): Questões fundamentais da sociologia, p. 36 (Rio de Janeiro: Zahar).
[ii] Habermas, J. (1983):"A Filosofia como Guardador de Lugar e como Intérprete", in Consciência Moral e Agir Comunicativo, pp. 17-35 (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro).

Eduardo Viveiros de Castro: modos de existência

Hubert Dreyfus: 35 lições sobre Ser e Tempo

Após a série de conferências de John Searle sobre Filosofia da Mente, segue o link para um curso sobre Ser e Tempo, de Martin Heidegger, oferecido por Hubert Dreyfus, em 2002, na Universidade de Berkeley. São mais de 35 horas de aula  sobre a obra máxima de Heidegger com um dos maiores filósofos contemporâneos. Um mês inteiro de caminhadas na praia :)

Baixe aqui. 

Ontologia e Gênero

Agora é guerra. Artur, em uma mensagem de email privada, fez um ataque indireto a Tony Lawson, meu muso inspirador. Eu deveria responder com um ataque a Scarlett, mas me recuso a baixar o nível. Em vez disso, posto aqui um artigo, anteriormente publicado, sobre a importância de se tirar a ontologia do armário. Às armas, pois!

Cynthia

Muito da da relevância das ciências sociais tem sido avaliada em função das conseqüências políticas práticas de suas teorias ou, colocando a questão de outra forma, de sua capacidade de gerar mudanças na sociedade que possam ser consideradas benéficas para todos ou para uma parte expressiva de seus membros (Delanty, 1997). De forma geral, entretanto, a relação entre o pensamento social e sua aplicação prática tem sido mais explícita entre aquelas teorias nascidas no seio de determinados movimentos sociais, como é o caso do feminismo. Se o movimento feminista tem contribuído para a produção das ciências sociais ao chamar a atenção para temas anteriormente "invisíveis" à comunidade científica e ao sugerir que a ciência tem sido sistematicamente distorcida por causa da "cegueira de gênero", o inverso também é verdadeiro: inspiradas pela dimensão emancipatória do movimento, as teóricas feministas enfatizam as conseqüências políticas de sua produção intelectual, especialmente no que diz respeito a questões para o debate sobre o estabelecimento de políticas emancipatórias.

O compromisso com a idéia de emancipação de forma alguma está limitado à produção feminista, mas pode ser estendido a toda tradição crítica, entendida no sentido amplo de qualquer reflexão teórica que tenha uma visão crítica da sociedade e das ciências, ou que tenta explicar a emergência de seus objetos de conhecimento (Macey, 2000). Em grande medida, esta tradição baseia-se em preceitos clássicos do Iluminismo, em especial a idéia de emancipação via esclarecimento e uma concepção de sujeito capaz não só de conhecer o mundo, mas também de transformá-lo. Parte do problema é que essas idéias estão sob suspeita, o que tem gerado um ceticismo crescente em relação à possibilidade de emancipação dos sujeitos via conhecimento. Isto não apenas tem colocado um fardo excessivamente pesado sobre os ombros de cientistas sociais, cujas atividades não são especialmente justificáveis, mas também sobre os movimentos sociais, que têm perdido parte da fundamentação de suas políticas (Hamlin, 2002).

É sabido que desde os anos de 1970 a teoria feminista tem alertado para os perigos da supergeneralização ao sugerir que os valores, as experiências, os objetivos e as interpretações de grupos dominantes são apenas isso e que não há nada de intrinsecamente natural ou necessário acerca deles (Lawson, 1999). A filosofia e a epistemologia feminista, em particular, dedicam-se sobretudo à forma pela qual o gênero influencia nossas concepções de conhecimento, de sujeito cognoscente, assim como as diversas práticas de justificação dessas concepções. Sem adentrar nas especificidades das diversas tradições da epistemologia feminista, é possível afirmar que, de forma geral, todas procuram identificar as formas por meio das quais as concepções e as práticas de atribuição, aquisição e justificação do conhecimento têm sistematicamente colocado em desvantagem as mulheres e outros grupos subordinados, buscando ainda modificar essas concepções e práticas a fim de que elas possam servir aos interesses desses grupos (sua dimensão emancipatória) (Anderson, 2004).

Para diversas autoras (Flax, 1990; Harding, 1990; Fraser, 1995 e, de uma perspectiva bastante crítica, Benhabib, 1990, 1995), esse tipo de alerta para os perigos da supergeneralização tem criado uma "afinidade eletiva" entre a epistemologia feminista e diversas vertentes de epistemologia pós-moderna, embora a definição deste último termo não seja isenta de ambigüidades ou universalmente aceita (cf. Butler, 1995). A afinidade em questão refere-se a alguns pressupostos compartilhados pelo feminismo e por uma epistemologia pós-moderna que podem ser, para os nossos propósitos, resumidos nos seguintes pontos: a idéia de que nenhuma pessoa ou grupo pode sustentar uma perspectiva neutra ou "descolada" de pontos de vistas específicos; de que toda compreensão ou explicação alcançada será sempre parcial (assim como falível e transitória); de que as identidades não constituem totalidades fechadas e homogêneas. Isto significa, por outro lado, que a prática de universalizar a priori, ou de meramente pressupor ou afirmar a relevância ou validade geral de uma posição é, na melhor das hipóteses, um equívoco metodológico que tem conseqüências políticas significativas (Lawson, 1999).

Apesar disso, essas considerações têm, por vezes, ido mais longe do que muitos de seus proponentes e defensores intentaram. Ao se oporem a diversas práticas de universalização a priori, muitos teóricos acabaram por se opor a toda e qualquer prática generalizante. E uma vez que a base para se considerar uma abordagem dominante como universalmente legítima foi (corretamente) colocada em xeque, com freqüência se tem defendido uma posição relativista extrema, segundo a qual toda abordagem é tão válida, ou tão parcial, quanto qualquer outra (cf. Rorty, 1999). Essa forma de relativismo é especialmente problemática para uma teoria "crítica" que tem por principais objetivos a questão do esclarecimento e da emancipação. Além disso, algumas categorias e conceitos centrais à teoria feminista, como gênero, mulher, feminino, patriarcado etc., têm sido colocados sob suspeição por se basearem em um sistema classificatório binário, dicotômico, que não apenas privilegia um dos pólos do binarismo, mas exclui toda e qualquer alusão a termos alternativos. Assim, por exemplo, o pensamento binário impediu durante muito tempo que se concebesse a existência de sociedades com uma relativa igualdade de gênero dado que, segundo os termos do binarismo, a única alternativa possível ao patriarcado seria o matriarcado (Saffioti, 2005). Como conseqüência, a própria utilidade do termo "patriarcado" foi questionada, em vez de simplesmente se questionar seu status de universalidade e tentar delimitar suas fronteiras históricas e culturais.

Ainda mais problemática para uma teoria feminista emancipatória tem sido a suspeição acerca de sujeitos femininos, ou o próprio conceito de "mulheres". Mas para que a teoria feminista possa ser percebida como uma teoria para o empoderamento de mulheres, ela necessariamente deve fazer alusão às formas como elas têm sido sistematicamente dominadas, assim como às suas capacidades, habilidades e poderes causais que, embora historicamente constituídos, são parte integrante de sujeitos reais, e não meramente nominais (Hartsock, 1990; New, 1998). Sem uma concepção relativamente geral de um tipo de sujeito marcado por uma identidade sexual e de gênero, não importa o quão variáveis e historicamente contingentes, a teoria feminista cai por terra (o mesmo pode ser dito a respeito da epistemologia: sem um sujeito do conhecimento, não há epistemologia possível).

Por fim, a chamada "morte da metafísica" tem gerado um deslocamento importante das questões ontológicas em favor de questões epistemológicas sob o argumento de que toda e qualquer forma de ontologia científica (entendida aqui no sentido de que alguns objetos de conhecimento existem, em sua maioria, independentemente de, ou pelo menos anteriormente a, qualquer investigação científica) deve ser descartada. É este deslocamento, concebido por autores como Sandra Harding (1999) como perfeitamente compreensíveis e justificáveis na teoria feminista contemporânea, que será questionado a seguir. Em outros termos, trata-se de investigar a diferença que uma reflexão ontologicamente orientada pode fazer em relação às nossas proposições epistemológicas e teóricas, com ênfase especial em um modelo explicativo que pode ser derivado delas.

Diferentemente da perspectiva ontológica lukacsiana defendida por Heleieth Saffioti (2005), tentarei demonstrar as vantagens de uma perspectiva ontológica conhecida como realismo crítico, um tipo de realismo científico, não-representativo (ou não representacionista), que concebe a realidade como fundamentalmente (1) aberta e (2) estruturada ou estratificada, isto é, constituída de poderes causais e mecanismos subjacentes aos eventos e fenômenos observáveis. A este realismo ontológico, une-se um relativismo epistemológico (mas não judicativo) que afirma que conhecemos o mundo sob descrições irredutivelmente históricas e sociais (o que se aplica mesmo às suas posições ontológicas que são, por este motivo, sempre abertas e sujeitas a reformulações). Aplicado aos fenômenos sociais, o realismo crítico reconhece, ainda, o caráter "ação-dependente" de todo fenômeno social, isto é, sua existência depende (ao menos em parte) da agência humana intencional (Bhaskar, 1996; Lawson, 1999; Hamlin, 2000).

Inicialmente, desenvolverei essas questões tentando demonstrar como elas podem contribuir para a reflexão acerca de um dos problemas mais espinhosos do feminismo contemporâneo, que toca diretamente a questão da existência das mulheres como agentes sociais ou sujeitos de conhecimento e de mudança: a dissolução da distinção entre sexo e gênero com base na redução da ontologia à epistemologia, ou, ainda, na dissolução dos nossos objetos de conhecimento em nosso conhecimento acerca dos objetos. Por fim, apresentarei um método de formação de hipóteses explanatórias desenvolvido pelo economista britânico Tony Lawson, compatível com o realismo crítico e que possibilita recuperar a dimensão emancipatória da teoria feminista.

Para ler o artigo todo, clique aqui.

Ontologia da Pedra

Artur Perrusi

Pensando nesse negócio de imanência e transcendência, fui parar alhures, lá pelos cantos dos argumentos ontológicos. Fui parar no velho Marx. Embora seja desconfiado de que ontologia e “tudo é história” não combinam muito, aceitei provisoriamente que, em Marx, há o esboço de uma ontologia do ser social. Por isso, fui parar em Lukács. Assim, fiz algumas anotações que geraram o drops abaixo. Baseei-me, claro, no húngaro, mas dei uma chegada rápida, nalgum momento do drops, por incrível que pareça, em Searle. Aqui, as duas referências:

- Lukács, György (1979) - Ontologia do ser social: os princípios ontológicos fundamentais de Marx - São Paulo: Ciências Humanas.
- Searle, John R. (1995) – La construction de La realité sociale – Paris: Gallimard.

(Por falar em Lukács, saiu a bela tradução, direto do alemão, pela Boitempo, dos “Prolegomenos a uma ontologia do ser social”)

Repito: eu me baseei, embora, na verdade, tenha divagado, parando noutros cantos, o que significa que o drops não foi fiel às referências. Como a forma drops permite ficar flutuando nas fronteiras e nas besteiras, arrisquei-me um pouquinho.

Bora lá.

O fato social é uma objetividade totalmente nova em relação à natureza?

(por favor, são perguntas retóricas, viu?! Não respondam, porque assim desmonta minha argumentação. As perguntas devem permanecer como tais, pois, se respondidas, morrem incineradas pelas respostas. As perguntas são frágeis, embora possam causar tempestades – o que não é o caso, aqui)

Posso responder de forma tradicional e dizer que há uma ruptura entre o social e o natural. Caso seja mesmo assim, fica a questão de se achar o fiat lux disso tudo. O tema da ruptura leva-me a desvarios transcendentais, não nego. Sendo uma ruptura, há uma separação ontológica. Se não há ruptura (uma descontinuidade na continuidade, por exemplo), pode-se pensar numa distinção entre o social e o natural? Qual a natureza dessa diferença? E, ainda, essa distinção é heurística ou real?

Mas, e se for uma emergência, no sentido entomológico de “eclosão” -- o fato social como um fenômeno emergente da natureza? Influenciado pelo verbo “eclodir”, pensei na relação entre a borboleta, o casulo e a larva. Viajei na maionese e imaginei, metaforicamente, o esquema marxista da seguinte forma: a larva seria a natureza, o casulo, o trabalho, e a borboleta, o social. A metáfora causou-me efeitos colaterais, pois meu esôfago não parava de rir, por causa de algumas consequências lógicas do meu raciocínio, tipo assim (utilizei enfim essa expressão da inteligência jovem): os cientistas sociais, no fundo, estudam “borboletas” – essa é a minha frase de final de ano.

Fazendo Sexo: as fronteiras (não-)discursivas do corpo em Thomas Laqueur

Cynthia Hamlin

Em seu “Inventando o Sexo: corpo e gênero dos Gregos a Freud” (Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001), o historiador Thomas Laqueur desconstrói 2.000 anos de diferença sexual, transitando no espaço ínfimo entre corpos de carne, sangue e sêmen, de um lado, e suas representações, de outro. Estabelecendo o que parece ser uma versão fraca da tese segundo a qual o sexo é construído por meio de categorias de gênero, Laqueur se afasta daquelas tendências do feminismo contemporâneo que esvaziam o sexo de todo conteúdo ao propor que as diferenças naturais são, na verdade, culturais, não havendo distinção entre elas. O que estou chamando de tese fraca do caráter socialmente construído do sexo repousa, em vez disso, na afirmação de que a concepção de corpo como algo privado, fechado e estável – e que fundamenta as noções modernas de diferença sexual – é efeito de contextos históricos e culturais. Assim, em lugar de negar o que chama de “abismo” entre representação e realidade ou da distinção entre “ver” e “ver como” que, em última instância, levaria ao desaparecimento completo do corpo, ele mantém a distinção fundamental entre este e sua construção discursiva. O movimento é sutil, mas importante, pois, além de estabelecer os limites da desconstrução na produção de conhecimento, abre a possibilidade de um movimento de reconstrução com base na (investigação da) dimensão material dos corpos.

Creio que isso pode ser melhor compreendido com a afirmação de Laqueur de que, embora sua preocupação no livro seja a de examinar as diferentes interpretações do corpo com base desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos (o que equivale a dizer que tudo o que se afirma sobre o sexo é contaminado por determinadas concepções de gênero), não tem interesse em negar a realidade do sexo ou do dimorfismo sexual como um processo evolutivo. Talvez essa última posição seja especialmente esclarecedora, pois marca sua diferença em relação a teóricas como Fausto-Sterling, MacKinnon e Butler (dentre outras). Embora Laqueur evite polemizar com essas autoras, eu acho a comparação irresistível.

A negação do dimorfismo sexual está intimamente associada à crítica pós-estruturalista dos dualismos, especialmente três deles: sexo/gênero, natureza/cultura; real/construído. Embora reconheça a validade da crítica, em particular no que diz respeito à relação de incomensurabilidade, de dominância relativa entre os termos de cada um dos pares e da invisibilidade da interdependência que se estabelece entre eles, acredito que, de um ponto de vista analítico, existem algumas vantagens em transformá-los de dualismos em oposições – exceto o par real/construído, que pressupõe a negação ontológica de fenômenos culturais. Mas não pretendo desenvolver esse argumento aqui. O que me interessa no momento é mostrar como a dissolução desses dualismos é feita com base numa elisão entre realidade e representação que impede qualquer movimento reconstrutivo na teoria feminista. Tal movimento, em minha modesta opinião, é fundamental para seus projetos emancipatórios, especialmente aqueles que implicam em transformações corporais mais “profundas” do que as possibilitadas pelo uso de roupas, cosméticos e mesmo exercícios e dietas - como o uso de drogas, cirurgias e, no limite, a criação de organismos totalmente novos por meio de tecnologias como o DNA recombinante (Soper, 1995).

Embora tanto Fausto-Sterling (2000) quanto Butler (1993) se esforcem por admitir a dimensão material dos corpos, a ênfase em sua dimensão ideológica ou simbólica não apenas erode a distinção entre o corpo físico e o corpo cultural, mas prioriza o segundo, transformando o primeiro em mero epifenômeno: “... nós literalmente, não apenas ‘discursivamente’ (isto é, por meio da linguagem e de práticas culturais), construímos nossos corpos, incorporando a experiência em nossa própria carne”, diz Fausto-Sterling (p. 20-21), e complementa, mais adiante: “[A] sexualidade é um fato somático criado por um efeito cultural” (ênfases da autora). Não se trata, aqui, de negar a necessidade do deslocamento das fronteiras biológicas, gerando um certo borramento entre seus limites com a cultura, mas de negar a prioridade conferida ao cultural que impede que o sexo seja concebido como algo mais do que aquilo “que a sociedade designa ou o que a sociedade faz dele” (Weeks, citado em Laqueur, 2000, p. 13). A este propósito, é interessante notar que tanto Butler quanto Fausto-Sterling tratam sexo e sexualidade como intercambiáveis, impedindo qualquer critica mais consistente àquelas abordagens deterministas que, pelo lado avesso, estabelecem a identidade entre anatomia, genes e hormônios, por um lado, desejo, identidade e práticas, por outro. Para ser justa, Laqueur também faz isso ocasionalmente, inclusive no ambíguo título de seu livro “making sex” (fazendo sexo), gerando eventuais escorregadas na falácia epistêmica, ou a confusão entre o real e a concepção que se tem do real ou, ainda, a dissolução da ontologia na epistemologia.

Parte do apelo do pós-estruturalismo, especialmente no que diz respeito ao colapso da distinção sexo/gênero, decorre de questões políticas: para Fausto-Sterling, sua manutenção exclui a possibilidade de qualquer crítica feminista às ciências biológicas; para Catherine MacKinnon (ainda que ela não possa ser considerada pós-estruturalista, num sentido estrito), a distinção deve ser abandonada porque o sexo (como o gênero) diz respeito a relações sociais “organizadas de tal forma que os homens possam dominar e as mulheres devem se submeter” (citado em Laqueur, 1992, p. 13); para Butler (1993), a recuperação do corpo material por parte do feminismo (em relação à biologia) implica na negação da associação entre feminilidade e materialidade (via o conceito de matrix, relacionado ao útero e às questões reprodutivas). Neste sentido, não deixa de ser irônico que a justificativa oferecida por Laqueur (Ibid. p. 15) para a manutenção da distinção entre o corpo material e o corpo como discursivamente construído seja também, embora não exclusivamente, de ordem política:

diferentes obrigações [éticas e políticas] decorrem do fato de o observador ver (ou tocar) e representar. Também é desonesto escrever uma história da diferença sexual, ou da diferença, de forma geral, sem reconhecer a correspondência vergonhosa entre formas particulares de sofrimento e formas particulares de corpo, não importa como o corpo seja concebido. O fato de que a dor e a injustiça são gendradas e que correspondem a sinais corpóreos de sexo é precisamente o que confere importância a uma descrição da construção do sexo. Além disso, houve claramente progresso na compreensão do corpo humano, em geral, e da anatomia e fisiologia reprodutiva, em particular.

Como afirma Tony Lawson (citado em Hull, 2006, p. 5), “posições políticas que não têm outra base que não suas vantagens estratégicas percebidas provavelmente serão desafiadas e questionadas mais cedo ou mais tarde”. É justamente por isso que a abertura que Laqueur confere ao conhecimento produzido pelas ciências biológicas e, como consequência, à distinção sexo/gênero, não me parece, ao contrário do que afirma Jurandir Freire Costa (2001), uma tentativa de continuar a falar desses termos de forma moralmente neutra, mas de trabalhar a desconstrução de forma a permitir o movimento de reconstrução teórica que estabelece as condições ontológicas daquilo que Butler chama de corpos abjetos.

Embora de forma alguma imune àquilo que Frédéric Vandenberghe (2010) já se referiu como “ontofobia”, vale ler o excelente trabalho de desconstrução efetuado por Laqueur. De maneira geral, seu livro deve ser compreendido como a tentativa de demonstrar que, de um ponto de vista histórico, nenhum conjunto de fatos relativos ao sexo determinou a forma como ele foi representado e compreendido e - no que poderíamos caracterizar como um pequeno passo em falso em direção à falácia epistêmica- nem engendra qualquer concepção particular de diferença sexual. Isso porque a própria forma como esses fatos são construídos (de um ponto de vista de sua representação) dependem de desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos. Diferentemente de Foucault, para quem epistemes são substituídas umas pelas outras, tornando-se incomensuráveis, para Laqueur, modelos sexuais distintos sempre coexistiram, embora a ênfase possa recair sobre um em detrimento de outros.

Para o autor, desde a Grécia clássica até o século XVII, dominou um modelo corporal de sexo único no qual as diferenças sexuais decorriam de um sistema hierárquico segundo o qual a mulher é um homem invertido – e menos perfeito. Mas isso não deve ser entendido como uma fundamentação biológica dos papéis sexuais – algo que só surge na modernidade: as próprias categorias sociais eram naturais, estando ambas no mesmo nível explanatório.

O modelo de sexo único fundamenta-se na teoria da causalidade de Aristóteles, em A Geração dos Animais, para quem o sexo era o signo de tipos distintos de causa: os machos representavam a causa eficiente (geram em outro, contribuindo com a alma); as fêmeas, a causa material (geram em si mesmas, contribuindo com o corpo). Embora isto aponte para uma divisão em dois sexos, inclusive do ponto de vista genital (assim como o pênis era peculiar aos machos, o útero era peculiar às fêmeas), uma economia dos fluidos e dos prazeres e até mesmo uma estética do pênis levam a um borramento das fronteiras do corpo - e dos genitais, em particular - transformando sua retórica na de um modelo de sexo único. Em relação à estética, por exemplo, a preferência dos gregos por um pênis pequeno e um prepúcio proeminente aparece claramente no drama e na arte: um pênis grande, associado aos sátiros, era considerado cômico (para um excelente artigo sobre as conceituações médicas acerca do prepúcio ideal na Grécia e em Roma antigas, veja o artigo de Frederick Hodges) . Segundo Laqueur, ao trazer esse tema cultural mais amplo para sua teoria da geração, Aristóteles progressivamente enfraquece a conexão pênis/macho, sugerindo que um pênis grande tornaria um homem menos masculino, dado que menos fértil porque tornaria o esperma excessivamente frio para possibilitar a geração.

A relação entre pênis pequeno e fertilidade (ou geração, que é, afinal de contas, o que está implícito em sua discussão sobre causalidade) também é sustentada por uma economia dos fluidos corporais segundo a qual a temperatura diferenciada de homens e mulheres (os homens seriam mais quentes não só do que as mulheres, mas também do que os escravos e os estrangeiros, o que aponta para o caráter social, relativo a status, da presença do calor vital). Isso faria com que os órgãos genitais destas fossem internos - ainda que homólogos aos masculinos. Os fluidos produzidos pelo corpo (sangue, suor, sêmen, leite e mesmo gordura) eram, em parte, convertíveis uns nos outros e um tipo de fluido era liberado sempre que havia excesso de outro e calor suficiente para convertê-los. Assim, os homens não menstruavam porque, sendo mais quentes, não dispunham do mesmo excedente nutricional que as mulheres; estas não menstruavam quando precisavam converter o excedente de sangue liberado pela menstruação em leite e os rapazes púberes podiam produzir leite, talvez por ainda não serem quentes o suficiente.

Fatores sociais também aparecem claramente na forma como as relações (sexuais) entre pessoas do mesmo sexo eram concebidas. Relações entre homens mais velhos e rapazes púberes não eram consideradas perversas porque não havia inversão na ordem social. Fosse entre homens ou entre mulheres, não era a identidade sexual que importava, mas a diferença de status: o mollis e o cinaedus, o homem adulto efeminado; a tríbade, a mulher que adotava o papel ativo (masculino) na relação; o pathicus, aquele que era penetrado, eram moral e medicamente condenados porque invertiam de forma não-aceitável os lugares de poder e prestígio, e não porque portavam determinados marcadores corporais de sexo. De fato, o sexo entre e escravos nem chegava a ser reconhecido como tal por Aristóteles: “o escravos não têm sexo porque seu gênero não importa politicamente” (Laqueur, 1992, p. 54).

O modelo do sexo único, no qual o corpo paradigmático era o corpo quente, masculino, civilizado, exerceu influência significativa durante toda a Idade Média e o Renascimento e o ponto importante deste modelo é que ele não possibilitava uma diferenciação entre os sexos de ordem qualitativa, mas meramente quantitativa, no sentido de que os sexos eram classificados em função do grau de aproximação deste corpo paradigmático. Com efeito, a preocupação com o estabelecimento de distinções de ordem física era tão reduzida que, até o século XVIII, o termo testes (ou orcheis em latim) era usado de forma indistinta para testículos e ovários, o canal vaginal não era reconhecido como uma estrutura independente do útero e as trompas de falópio eram chamadas de vasos deferentes. Mas é importante não perder de vista que essa “falta de interesse” aponta para a dominância sócio-cultural atribuída ao corpo masculino.

Isso é interessante, se considerarmos que o Renascimento foi o período no qual as dissecações de corpos começaram a ser feitas de forma mais ou menos sistemática. Até mesmo artistas do porte de um Leonardo da Vinci pareciam tão impregnados pelo modelo do sexo único que representavam os órgãos internos femininos como se fossem a inversão perfeita da genitália externa masculina. As ilustrações retiradas do que é considerada a obra fundadora da anatomia moderna, a De humani corporis fabrica (1543), de Andreas Versalis, demonstra bem o papel da crença no modelo do sexo único na percepção do corpo. A vagina é “realmente” um pênis (à direita); o útero equivale à bolsa escrotal e, os ovários, aos testículos (ilustração da esquerda). Pelo menos até o “aparecimento” do clitóris – ironicamente, descoberto por um tal de Colombo (Renaldus, não Cristóvão) à época dos grandes descobrimentos.



Não que a descoberta do clitóris tenha servido para desestabilizar a hegemonia do modelo do sexo único, mas, dada a homologia estabelecida entre ele e o pênis, agora era preciso lidar com o “fato” de que as mulheres tinham não um, mas dois pênis! Apesar disso, como a análise de alguns casos de hermafroditismo efetuada por Laqueur sugere, apenas um desses pênis isomórficos realmente contava neste período: o interno. Diante de casos ambíguos, como em hermafroditas em que era impossível determinar se o que se via era um pênis pequeno ou um clitóris grande, os critérios sociais (aliás, como ainda hoje), assumem uma importância maior. Mas longe de concluir, como o fazem Fausto-Sterling, Butler, e mesmo Laqueur, que isso ilustra o caráter decididamente convencionalista do sexo, creio que isso pode ser compreendido em termos de que, onde as fronteiras naturais não existem ou não são claras o suficiente, as categorias tendem a ser política e culturalmente alocadas.

Seja como for, a emergência do modelo (moderno) de dois sexos ocorre em algum momento do século XVIII. Aqui, mais uma vez, é possível perceber uma série de escolhas semânticas que apontam para a elisão ocasional entre realidade e representação:

À medida que o próprio corpo natural tornou-se o padrão dominante de discurso social, os corpos das mulheres – o eterno outro – tornaram-se o campo de batalha para redefinir uma relação social antiga, íntima e fundamental: aquela entre o homem e a mulher. Os corpos femininos, em sua concretude corpórea, cientificamente acessível, na própria natureza de seus ossos, nervos e, mais importante, órgãos sexuais, passaram a suportar um novo peso de significado. Dois sexos, em outras palavras, foram inventados como a nova fundação para o gênero. (Laqueur, 1992, p. 150. Minhas ênfases).

Dois conjuntos de fatos explicam a emergência do novo modelo: um epistemológico e um político. De um ponto de vista epistemológico, o desenvolvimento da ciência não apenas possibilitou uma melhor distinção entre fato e ficção, ciência e religião, razão e crença (palavras do próprio Laqueur!), mas a mudança paradigmática (ou epistêmica) ocorrida neste período diz respeito à substituição de um tratamento hierárquico entre semelhanças por um sistema de diferenciação reduzido a um plano único: o natural. Assim, em lugar do modelo baseado na continuidade e hierarquização que caracterizava o sexo único, constrói-se um modelo baseado na discontinuidade e oposição (reducionista) que dividia o sexo em dois. Houve, entretanto, um contexto político que tornou essa mudança possível: o alargamento da esfera pública ocorrido entre os séculos XVIII e XIX que gerou novas lutas por poder e status, inclusive entre homens e mulheres. Não por acaso, contratualistas como Hobbes, Locke e Rousseau (este último, em particular), terminam por estabelecer o corpo como fundamento da sociedade civil ao subordinar as mulheres aos homens no contrato social em virtude de suas (in)capacidades reprodutivas.

Ao descrever como certos fatos, ou “o que eram considerados fatos” (aqui fala Laqueur, o realista), tornaram-se o fundamento de determinadas distinções sociais, Laqueur demonstra como essas distinções retroalimentam teorias científicas, reforçando o ciclo infernal de desigualdades. Sua análise da teoria freudiana da sexualidade feminina é particularmente instrutiva, na medida em que não apenas demonstra como o lugar de subordinação das mulheres é determinado em função de sua anatomia (anatomia é destino), mas também como o próprio Freud provê as ferramentas para o desmonte deste modelo ao propor que a libido não tem sexo. Esta é uma afirmação ontologicamente ousada a que Laqueur parece subscrever e que tem consequências importantes para a crítica do determinismo biológico. Afirmações ontológicas pressupõem um comprometimento em relação a determinadas propriedades atribuídas aos objetos. Mas isso Laqueur só faz de forma indireta. De fato, ao lamentar a omissão de “uma discussão sistemática da experiência no corpo”, ele parece reconhecer a necessidade de reconstrução - no sentido de afirmar claramente a que tipos de experiências esses corpos estão sujeitos em virtude de sua estrutura, para dar conta da crítica dos elementos excludentes do modelo de dois sexos. Neste sentido, parafraseando Bhaskar, talvez o que lhe falte seja a coragem de transformar sua cautela epistemológica em ousadia ontológica.


Bibliografia

BUTLER, Judith (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of sex. Routledge, Nova York e Londres.
COSTA, Jurandir Freire (2001). “O sexo segundo de Laqueur”. Folha de São Paulo, Caderno MAIS!, 25 de março de 2001. Disponível em:
< http://jfreirecosta.sites.uol.com.br/artigos/artigos_html/laqueur.html>. Acesso em 21 de junho de 2010.
FAUSTO-STERLING, Anne (2000). Sexing the Body: gender politics and the construction of sexuality. Basic Books, Nova York.
HULL, Carrie (2006). The Ontology of Sex: a critical inquiry into the deconstruction and reconstruction of categories. Routledge, Londres e Nova York.
LAQUEUR, Thomas (1992). Making Sex: body and gender from the Greeks to Freud. Harvard University Press, Cambridge (MA) e Londres.
SOPER, Kate (1995) What is Nature? Culture, politics and the non-human. Oxford, Blackwell.
VANDENBERGHE, Frédéric (2010) Teoria Social Realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte e Rio de Janeiro, UFMG/Iuperj.

Roy Bhaskar entrevistado por Christopher Norris (parte 1)

Roy Bhaskar

Pouco conhecido no Brasil, Roy Bhaskar é um dos filósofos mais criativos da contemporaneidade. Seu trabalho pioneiro na filosofia da ciência deu origem a um movimento internacional e interdisciplinar chamado Realismo Crítico, que tem inspirado trabalhos em áreas tão distintas quanto a inteligência artificial, a enfermagem, a psiquiatria, a economia, a psicologia, a sociologia, a antropologia e o direito. Dentre os sociólogos mais conhecidos ligados ao realismo crítico encontram-se William Outhwaite, Margaret Archer, Ted Benton, John Urry e Doug Porpora. Entre aqueles não diretamente associados ao realismo crítico, mas cujas obras são especialmente compatíveis com esta abordagem filosófica, podemos citar Anthony Giddens e Pierre Bourdieu.

Embora nenhum dos livros de Bhaskar tenha sido traduzido para o português, algumas de suas idéias podem ser encontradas nos diversos verbetes que escreveu para o Dicionário do Pensamento Marxista (editado por Tom Bottomore) e para o Dicionário do Pensamento Social do Século XX (editado por William Outhwaite e Tom Bottomore). Para uma introdução em português ao Realismo Crítico, remeto a um artigo que publiquei há alguns anos.

A entrevista abaixo, publicada originalmente no número 8 da The Philosopher’s Magazine (linkada ao lado), foi gentilmente cedida ao Cazzo pelo editor da revista, Jeremy Stangroom.

Cynthia


C.N. You have been thinking and writing about issues in the philosophy of science for around twenty five years. Can you tell us what originally took you into this area and why it has remained such a central preoccupation?

R.B. I got a scholarship to Oxford to study PPE and I was equally interested in all three subjects, but it seemed to me in the mid to late sixties that clearly the most important problem facing mankind was that of world poverty. It also seemed to me that economic theory had very little of relevance to say about this, so I started writing a PhD thesis on the relevance of economic theory for under-developed countries, the answer to which, if it had been written, would probably have been very little, probably nil. But in order to elaborate this intuition it was necessary for me to go back to issues in the philosophy of social science and further back into the philosophy of science. I found the philosophy of social science to be dominated by a very unrewarding dispute between positivism and hermeneutics, and they all seemed to be dominated by an empiricist philosophy of science.

About this time, there was a very vigorous theoretical debate generated by Kuhn, Feyerabend, Lakatos and so on. I found this extremely stimulating. These theorists called into question standard empiricist orthodoxies in what I call the transitive or epistemological dimension of science. They had virtually nothing to say, except by implication, about ontology, that is, the theory of being. They basically left the empiricist ontology intact, so they could not sustain their rational intuitions or insights. I found some clues about a possible alternative ontology from the works of people like Rom Harré, who were moving in a realist direction. Now they didn't have very much to say about the transitive dimension as such, but they were very critical about the deductive, nomological model of explanation. Implicitly they called into question the sufficiency of the Humean, Hempelian, Popperian orthodoxy. What I was doing in A Realist Theory of Science and related works was to call into question the necessity of these theories which dominated empiricism and anti-empiricism. In particular, I did this by re-thematising ontology and giving it a certain new content or shape. Really the whole of my work has stemmed from this essay into ontology. I should just say that within a year or so I was teaching economics, but I had changed my research topic to philosophy. After two years, I switched to become a full-time philosopher, which I realised was the true love of my life.

C.N. Can you tell us what is distinctive about critical realism as compared with other realist epistemologies and philosophies of science?

R.B. The answer to this question would take an interview in its own right! But very briefly, it used a transcendental method of argument, which most philosophies of science didn't use, and then the transcendental argument became a dialectical one in which the force was immanent critique. Secondly, it had the various propositions about ontology, about the necessity of ontology, about the particular place or shape of ontology - that the nature of the world is presupposed by science – which it explicitly thematised, and it was shown that rival philosophies of science tacitly secreted or implicitly presupposed some distinctive, normally Humean, ontology that was quite inadequate to the real nature of being and the true character of science. The sort of ontology I was arguing for was the kind of ontology in which the world was seen as structured, differentiated and changing. And science was seen as a process in motion attempting to capture ever deeper and more basic strata of a reality at any moment of time unknown to us and perhaps not even empirically manifest.

So this created a radically new world view and this world view was taken into the philosophy of social science, into ethics, into politics to a small extent, into other branches of philosophy, into the history of philosophy, and above all into the area of dialectic.

Now there is a third thing besides the content of the particular thesis at issue at any particular stage in the development of critical realism. Through and through critical realism has been critical of what we can call the nature of reality itself. Not the nature of absolute reality, or the absolute structure of being - to be critical of that is to put oneself into the position of God or the creator of the universe - but rather it is to be critical of the nature of actual, currently existing, social reality, or of our understandings of social and natural reality. It has always taken epistemologies, philosophical thesis, etc., as reflections of the society in which they are generated and sustained. And as far as these theses are misleading, they point to deep categorial confusions and errors inherent in the very structure of social reality itself. So it was natural to find an identification between people who were influenced by critical realism and left-wing socialist, Marxist and other critical currents of thought in the 1970s and through on into the 1990s.

And so I would say that the three major distinctive things about critical realism are: its transcendental and dialectical character; the content of its particular theses; and the fact that it is critical of the nature of reality itself, in the first instance social reality, including the impact of human beings upon the natural world in which they are embedded and in which they are at present creating so much havoc.

C.N. How do you see your work as having changed and developed in the period since your first book, A Realist Theory of Science, appeared in 1975.

R.B. I think looking at it over the last 25 years or so, there have been four major benchmarks and I'm now working on initiating a fifth. These can be associated with particular books: 'transcendental realism' with A Realist Theory of Science; 'critical naturalism', first promulgated in The Possibility of Naturalism; Scientific Realism and Human Emancipation, which forefronted the notion of 'explanatory critiques' and the refutation of 'Hume's Law'; and the 'dialectical turn', initiated in Dialectic: the pulse of freedom and recapitulated in Plato etc. Just to summarise briefly what I take to be the salient features of this development.

A Realist Theory of Science re-thematised ontology, argued for its necessity and irreducibility in any account of science, and gave it a radically different shape or context. In particular, it argued against the epistemic fallacy, that is the idea that one can reduce or analyse knowledge in terms of being. It was argued that being was an absolutely irreducible and necessary category.

The Possibility of Naturalism argued against the dualisms and splits that dominated the then contemporary human sciences – and which to a large extent, despite critical realism and related currents of thought, continue to do so now. What were these dualisms? They were dualisms between positivism and hermeneutics; between collectivism and individualism; structure and agency; reason and cause; mind and body; fact and value. In each case, critical naturalism argued for a third sublating position which could reconcile these stark polarities and oppositions, and which could situate the two extremes as special cases of the more general sublating position. Thus, against positivism and hermeneutics, it argued for a critical naturalism based on a realist philosophy of science. Against collectivism and individualism alike, it argued for relationism - that is, the conception of society as essentially relational in character, as not consisting either of collectivities of individuals or individuals, but as concerned with the relations between individuals. Then in opposition to the dichotomy of structure and agency, it argued for what I called the transformational model of social activity, which is not to identify structure or agency, but to trace their distinctive features and mutual interdependency, in a way that Margaret Archer and others have shown is distinct from, although related to, that position that Giddens has put forward under the theory of structuration. Basically, structure always tends to collapse into agency on his model, whereas on my model the agents themselves have natural and other perhaps transcendental components that can't be reduced to social structures. The fourth dichotomy argued against was the stark contrast between reason and causes, where I argued that reasons were in fact causally explicable and causally efficacious in my conception of intentional causality. Against a crude materialism and idealism, which would dislocate embodied human beings from the material world, I argued for what I characterised as a synchronic, emergent powers materialism, in which mind is seen as an emergent power of matter. And finally, I argued against the stark polarity and contrast between facts and values. There is a dialectical interrelation between facts and values, in which we are never situated in a value free context. Values always impregnate and imbue our social praxis and our factual discourse, but at the same time, facts themselves do generate evaluative conclusions. This paved the way for the refutation of Hume's law. Truth and factuality are themselves norms, but that is a presupposition of all factual discourse, and on the basis of that value we can generate other evaluative conclusions.

The fourth major development is I think the most radical and exciting, after the first – and this is the dialectical turn, taken in Dialectic: the pulse of freedom. And this put to the fore two notions which I think are absolutely crucial. The notion of absence and dialectic was defined recursively, in terms of absenting constraints on absenting ills, and if constraints and ills alike are understood in terms of absence, as absenting absence on absenting absence. The notion of absence I regard as ontologically, logically and epistemologically prior to that notion of presence. Positive being could not exist without negative being. And the full implications traced through of this dialecticalisation of ontology are very radical indeed, and presuppose a vision of the good society viewed as implicit in every human action or remark. The second major innovation in this book was the notion of truth as being ontological as well as absolute; that is, an expressive, ontic dualism, as well as epistemological, as well as being social.

The firth turn I'm working on now is the sense in which the highest order categorial structure of any domain of reality or being as such can have implications for our daily praxis.

C.N. Your work has always had a strong ethical and political content, especially in a book like Scientific Realism and Human Emancipation. Could you explain in this connection just why you think it is so important to defend a realist conception of science against a marked anti-realist tendency that has typified so many recent movements of thought.

R.B. I think there are three main reasons for this. First of all, there is the argument that one can derive facts from values. This allows the possibility of ethics and politics becoming, in principle, decidable disciplines. Following on from this, I argue that morality and moral sciences, including politics, have an intransitive dimension, that is, I say that they have real objects, which it is the job of these moral scientists to investigate. This allows the possibility of a rational critique of what I call actual existing moralities. Thirdly, I think it is important because I believe that truth is the highest truth, and that very radical implications can be derived from this idea.

C.N. Critical realism is now quite a large scale and interdisciplinary movement of thought, with representatives in various branches of the physical, social and human sciences. Could you tell us something about the history of the movement, and why it has been able to bring them together despite the increasing specialisation of much academic life.

R.B. When I started out people who had been influenced by my work found themselves frequently marginalised in academic life. They had extreme difficulty in getting critical realist papers published, and I found myself acting as a sort of one person support mechanism for people influenced by my work. It was helped a little by the publication of books by Ted Benton, Russell Keat and John Urry, and others – and it began to develop an academic reputation. Nevertheless, there was still a feeling of isolation and fragmentation. Then four of us got together - myself, Ted Benton, Andrew Collier and William Outhwaite - in the early 1980s, and we would begin by discussing important theses in philosophy and end up by discussing what was wrong with the state of politics or whatever. Out of that was born the Realism and Human Sciences conferences movement. From 1983, we had annual conferences, characterised by friendliness and intellectual stimulation, solidarity and great enjoyment. Not really marked by careerism, position taking, fractious argument, but a real sense of comradeship and an idea of the exploration of truth.

These conferences gradually grew bigger and bigger, and critical realism began to take off in the different disciplines – in sociology, economics, biology, even in physics – it took off in the States, in European countries and all over the world. There were journals, like Radical Philosophy, which were sympathetic to critical realism – that published articles more easily by critical realists. And then around 1995, we decided to begin to formulate a centre for critical realism which was instituted as a registered charity in 1997-98. We have our own website and about 30000 people have subscribed to the Bhaskar list on the internet.

I think critical realists are understanding the importance of networking and mutual solidarity. It is still a very radical and somewhat fragmented movement. And I would argue that there are profound reasons for this, because the nature of any society dominated by instrumental reason - by reification, by alienation, by master-slave relations - the categorial structure of such a society will be irrealist in character. Irrealism, of one sort another, will always have the backing, as it were, of the superficial currency of social reality. So critical realists will always be at odds with what appears to be the case in society. So we are marginalised now, by the nature of social reality itself, but despite that we are forming a resistance movement to that categorial structure, in tune and in keeping with deeper categorial structures, which irrealist categorial structures mask, obscure and occlude.

C.N. The concept of stratification is extremely important in your own thinking and much of the work produced by your colleagues in the CR movement. It has to do with the need for complex, differentiated grasp of the various strata or levels of reality, some of them exerting their causal powers wholly independent of human intervention, while others are affected by the kinds of observation we make or the sorts of experiment we carry out. Could you say a bit more about this aspect of your thinking and how it links up with ethical issues -for example, the scope for responsible choice in matters of applied scientific research?

R.B. I think Marx somewhere observed that the whole of science would be pointless unless there was a possibility of a distinction between essence and appearance - unless there was the possibility that what we thought about natural reality or any other form of reality was wrong.

Therefore, this notion of stratification is already necessary to sustain the idea of critique. The critique of some kinds of understanding or reflection - or the nature of a level of reality, including social reality - in terms of its misdescription of a more basic, deeper or autonomous level of reality. That is essential for the notion of critique or argumentation generally.

Additionally, the development of science has revealed a process of a continual stratification of knowledge, as we attempt to capture ever deeper or wider strata of reality. This is an evident fact about the nature of scientific process, only sustainable by a critical realist ontology in which the world itself is seen as stratified.

Putting these two points together, the critical impulse in science is one of demystification and the central norm with which I have been concerned recently is that of human freedom. Human freedom depends upon understanding the truth about reality and acting towards it, so it is essential that science and philosophy should be concerned with human liberation. This takes us into the realm of ethical issues in scientific research. Because we are very far from perfect or free, by which I mean we are far from the full realisation of our potentials, and because we're dominated by a capitalist society in which reification, alienation, dualism, illusion, categorial error are dominant and manifesting themselves in modalities of instrumental reason and a whole complex of master/slave relationships, there must be necessary constraints on generating anything that goes by the empirical name of science. So people have recently, quite rightly, become worried about the abuses of science involved in genetic engineering research. We have very good reason to believe that many increases in scientific understanding will actually be abhorrent.

This raises the important question that we cannot prosecute science in an intellectual or moral vacuum. It may be necessary for morality to correct bad science, but it corrects it in the name of a higher norm, true freedom. And that is guided by a highest norm of all – fundamental truth.

(continua...)

Roy Bhaskar entrevistado por Christopher Norris (parte 2)

C.N. Some present day cultural theorists – e.g. Lyotard – would say that we have moved into an era where the very idea of scientific knowledge has undergone a kind of dramatic mutation, a large scale Khunian paradigm shift. Thus Lyotard argues that post-modern science is no longer concerned with such old fashioned values as truth, accuracy, theoretical rigour, causal explanatory power, etc. Rather, it is concerned with undecidability, uncertainty, the limits of precise measurement, and a range of other currently fashionable themes, often drawn from the field of quantum mechanics and field theory. What is wrong with this, from your point of view?

R.B. I think the familiar point that it is inherently auto-destructive is basically correct. For what are this strand of post-modernist thinkers doing but making certain truth claims about uncertainty? They seem to be very certain about the truth of their claims. Therefore, in no way does their discourse presuppose that truth ceases to be a fundamental and overriding value.

Now what I think they in fact do is to subjectivise the true impact of contemporary physics. This indeed has fundamental implications for our understanding of notions of events, of things, etc. For example, we must differentiate the classical notion of a mass event, by which it is meant a mass or collectivity of events, from the quantum mechanical notion of an event as a mass or collectivity, as a distribution or spread in space, or a succession or flow in time. This is much more in keeping with our ordinary commonsensical notion of an event, than it is with the classical Newtonian mechanical conception of an event as punctual, atomistic and so on.

And again we need to rethink our notion of a thing. Why do we model it on a billiard ball or a solid compact material object. In fact, no such things exist, we know that billiard balls are full of empty space and couldn't sustain themselves unless they were.

Moving into the realm of biology, biologists are moving away from the notion of an organism being an individual, a big billiard ball, if you like, and are beginning to understand the notion of an organism being an individual in its ecological niche.

Basically, what's wrong with this line of reasoning is that it subjectivises the true impact of contemporary scientific thinking.

C.N. Do you see quantum theory as posing any special problems for a critical realist approach to the philosophy of science.

R.B. As I think I've already indicated, only critical realism can begin to situate - by thematising notions of absence, etc., and breaking from atomistic notions of being - the true impact of quantum mechanics. One is only worried about it, if one is wedded to certain normally implicit, atomistic presuppositions of empiricist ontology.

C.N. I'd like to hear your views about the strong programme in the sociology of knowledge, since it comes into conflict with critical realism on a number of crucial issues.

R.B. What critical realism does is that it allows us to sustain and to argue the mutual implication of ontological realism in the intransitive dimension, epistemological relativism in the transitive or social dimension of science and judgmental rationalism in the intrinsic aspect of science. This means that there is no conflict between seeing our scientific views as being about objectively given real worlds, and understanding our beliefs about them as subject to all kinds of historical and other determinations. At the same time, there will a be a right or wrong of the matter in any one discursive domain, which defines the possibility of judgmental rationalism in the normative aspect of science.

I think many of the objections in the strong programme of the sociology of knowledge confuse judgmentalism and realism. Realism is not judgmentalist, and realism is in fact a condition for the possibility of the strong programme in the philosophy of science. The strong programme wants to argue that all beliefs are causally generated. I have no problem with this, but the thing is that some beliefs are causally generated by the truth of the matter, other beliefs are generated by illusion, prejudice, superstition, which veil deeper structures from the protagonists supporting them. And hence there can't be a normative parity between true and false beliefs. I think articulating the distinction between ontological realism, epistemological relativism, and judgmental rationalism, and understanding the difference between ontological and epistemological realism, which is silly, ontological and epistemological relativism being at best an assertion of the historicity of the world, and between judgmental rationalism and judgmentalism, allows a certain rapprochement between the best sociologists of knowledge and realism.

C.N. You have often acknowledged Rom Harré's strong, even formative influence on your thought. Just recently the two of you have engaged into some vigorous public debate, suggesting that you are now not so much in accord with respect to issues in the philosophy of science?

R.B. I think there was always a slight difference between Harré and myself, in that Harré sat halfway between transcendental idealism and transcendental realism. He talked in works like Principles of Scientific Thinking about the crucial role played by models. Models gave not only a heuristic role to imagination in science, but in some sense reflected a deeper level of reality unknown to science. But because he questioned only the sufficiency, not the necessity, of Humean and Hempelian ontology, and because he did not explicitly thematise ontology in the way that transcendental realism did (the radical thrust of the argument in Realist Theory of Science against the epistemic fallacy, in favour of ontology - a radically different kind of ontology), his work was always subject to certain tension.

In so far as he did not come out for transcendental realism, as distinct from transcendental idealism, it was natural to find that when he started to write on issues in the philosophy of social science, he was to replicate certain Kantian dualisms. So we have a dualism now in his philosophy between two kinds of entities, material objects or molecules, as he sometimes puts it, and people and their discourses. I think this dualism basically goes back to a failure to sustain transcendental realism as distinct from idealism. I should say that Rom Harré and myself are very good friends – and we have been engaged in polemics without any real offence to that friendship for about 30 years now. We both enjoy a good argument.

C.N. It often strikes me that some of the central debates in the philosophy of science could be brought down to earth if they took more account of the developments in the history and philosophy of technology. Do you see critical realism as moving in that direction?

R.B. The initial arguments for and about ontology were sustained by the notion of immanent critique. So I drew attention to those human activities that had most prestige in the cognitive discourse of philosophy. And these were most typically what was called experience and experimental activity. But equally, I could have taken ordinary practical activities such as fixing a bike as sustaining this transcendental realist, critical realist and dialectical realist ontology.

How can we make sense of making a cup of coffee with sugar, except by the notion that the sugar has an independent intransitive existence with respect to our acts of finding it? How can I make sense of my discourse with you, unless I assume that what you say has a sense and intelligibility independent of my understanding of it? So I'm very sympathetic to this whole turn. I think the more deeply we go into all the forms of human experience, the more our ontology and our understanding of human beings in the world in which they live will be deepened and broadened.

C.N. Could you name the three or four books that have most influenced your philosophy at some stage?

R.B. I'm afraid that my answer will probably be a little bit hackneyed. I would say Kant's Critique of Pure Reason; Hegel's Phenomenology of Mind; the early, middle and some late writings of Marx. I have already mentioned the importance of the work of writers like Lakatos, Kuhn, Feyerabend. I would say that the philosophers that I have admired most are Plato, Aristotle, Kant and Hegel. These are also the writers I have polemicised with. So my polemics are often an indirect form of flattery.

C.N. Would you want to name any one thinker who in your view has exerted a harmful influence on the way that philosophy gets done nowadays? If our roles were reversed and you were asking me the question, I would nominate Wittgenstein and go on at great length about the kinds of cosily Wittgensteinian doctrine that have a regular mind-numbing effect whenever one comes across them.

R.B. Well, I think I'll talk about Wittgenstein! He is one of the most important philosophers of the 20th century, but I do think he has had a baneful influence. As is well known, he moved through two phases – the first was a very vigorous and beautiful form of practical reason, the second was a form of transcendental idealism. I think the most baneful influence of Wittgenstein was to linguistify that important criterion of philosophy I refer to as reflexivity. This was important in so far as it made philosophers aware of language as perhaps the indispensable vehicle of our expression and understandings of the world – and to situate language as a topic of investigation.
But now the linguistic fallacy has almost become the orthodoxy. The linguistic fallacy is the idea that one can analyse or define being in terms of our language about being. Language can only be understood in terms of the co-ordinates of a matrix where human nature is defined in terms of the stratification of the personality, transactions between human agents, social structure and our material transactions with nature. Language is really only a fitting paradigm for our transactions with nature. It is not a good paradigm for the social structure. And even our interactions with each other have many dimensions which are non-linguistic. I think that only by situating language within the context of a human and social totality, which encompasses the natural world and dimensions of existence of which we are perhaps only partially or dimly aware, can we do justice to it. To do justice to language, one has to break from the linguistic fallacy. And therefore, perhaps in order to understand the true greatness of Wittgenstein, one has to be non-Wittgensteinian.

C.N. Some philosophers argue that the realist versus anti-realist debate is one that will never be settled or achieve any genuine progress, since it is one that involves two utterly different world views and maybe two quite different sorts of ingrained philosophical temperament, so that the parties will always be talking at cross purposes and failing to see how the other could possibly want to maintain such an extravagant position. Then there is the case of someone like Hilary Putnam, who seems to have flipped right across from the one to the other camp, and recently half-way back again, and produced all manner of supporting arguments on both sides of the issue. So it's easy for a sceptic like Richard Rorty to treat this as evidence that the whole issue is a non-starter like most of the classical philosophical debates, and therefore that we should stop discussing it and find something better to occupy our minds. Your own book on Rorty gives plenty of clues as to what you might say in response to his diagnosis. Still I would like to hear your reaction in this currently widespread post-philosophical line of thought.

R.B. One of the things that I have tried to show is that arguments against ontology, in fact presuppose ontology. You can see this in the case of an anti-ontologist like Habermas, who in his generation of the knowledge constitutive interest in prediction and control, definitely presupposes a Humean theory of causality as constant conjunction or empirical regularity, and the Hempelian, Popperian idea of explanation as deductive, nomological. You can't get away without ontology. It's not a question of being a realist, or not a realist. It is a question of what kind of realist you are going to be – explicit or tacit. Insofar as you are not a realist, you secrete an ontology and a realism....You can't get far in the world unless you are implicitly realist in practice. And I would say that the whole categorial structure of transcendental, dialectical critical reason could be teased out of any remark or action in the world of any significance. This is a very strong claim to make: I would argue that critical realism, in its transcendental, dialectical forms, is the only form of philosophy which can do justice to the categorial structure of the world and so to the axiological necessity of the particular positions, arguments, actions and responses that we make in our ordinary life. From this standpoint, the development of philosophy can be seen as a progression in self-consciousness, in an understanding of what we're doing, when we're doing things about which we are normally unconscious.

C.N. What are your thoughts about new Labour and prospects of any kind of genuine socialist renewal? How should critical realism be viewed in relation to such broader political and socio-cultural developments?

R.B. I think this has to be understood in the context in which capitalism has basically won the struggle against actually existing socialism as it was called, and 1989 was indeed a crucial year, in that it marked the decisive victory against Soviet style socialism. New Labour is just part of the universal accommodation to this fact. Capitalism itself is wrecking havoc on our environment, and quite frankly, unless capitalism is overturned, by a revolution, which will be at once much more peaceful and deeper than the one that overthrew socialism, that will draw on resources and aspects of our being that are at once spiritual and cultural, and set in the context of a programme of feasible transition, and done in a non-violent way - unless capitalism is overturned in this way, I can see very little prospect of humanity surviving much into the 21st century on this planet.

I think we need to consider what is wrong with the superficial categorial structures of the societies in which capitalism, socialism, contemporary new Labour, all equally cohabit. What is required is a revolutionary transformation far more profound that perhaps any of us imagine.

C.N. One current version of anti-realism is the denial that we can ever have reason or adequate grounds for asserting the existence of objective transcendental truths. To the realist, about mathematics, for example, this would seem clearly wrong since truth in such matters, has nothing to do with the current, or indeed the ultimate scope of human knowledge. I wonder where you stand on this issue – and whether critical realism has anything to say about the more technical anti-realist stances.

R.B. I argue that truth has four aspects. First, fiduciary this is, if you like, the intrinsic aspect of science or knowledge – and to say that something is true is to say 'trust me, act on it'. It is quite obvious that we have to have a workable notion of truth to enable us to get around in a world we have only a limited grasp of. This is a pragmatic necessity. The more strongly this aspect can be backed by other aspects, the stronger it is.

The second aspect of truth is truth as warrantedly assertable. This is truth as epistemological. There is no way of getting around the notion of best possible grounds for acting one way rather than another, in a world in which we must act one way rather than another.

Moving now to the notion that lies behind the first two notions, the idea of truth as absolute. To say something is true is to say this is the way reality is. This is absolutely indispensable for any notion of intentional action and hence for any notion we as human beings can have. For intentionality presupposes two things, firstly a belief, and secondly, an orientation to act on the belief in some manner. Without beliefs human beings just aren't humans. So commitment to beliefs as expressive of reality, are transcendental features of any form of social life.

Now, what lies behind the truth of a well attested scientific or moral proposition – e.g., the fact that emeralds reflect light of a certain wavelength – is a higher order proposition, the truth of that truth - the reality that generates it, that is, the atomic structure of the crystal, the nature of the wavelength of light that is reflected in a certain way. What makes it true, for example, to say that if Socrates is a Man he must die is that it is the nature of human beings to be mortal. It is a proposition at a higher level, and it is this higher level truth that grounds the truth of the universal generalisation, the proposition which is expressed in the absolute conception of truth.

So truth at this higher level just is reality, and it is the reality that grounds or accounts for the mundane realities that we invoke in the absolute conception of truth, and it is that absolute conception of truth that backs our epistemological or social conception of truth. There is no getting away from ontology. And the only solution to all the forms of scepticism that the whole tradition of empiricist epistemology has generated, which encompasses the anti-realism to which you refer, is to see that what we're trying to do in science or morality or any other form of life, is to make fallible claims about the world, claims which if they are true are true in virtue of the real nature of beings, entities, things, the real nature of the universe quite independently of our claims. And it is the real nature of being that grounds well attested, universal empirical generalisations or other propositionalised claims of reality, without which no science, no discourse, no action, or no intentionality is possible. There is no escape from truth.

C.N. Just to finish can you tell us what you are thinking about now and what is to be the topic of your next book?

R.B. I'm currently working on an exploration of the way in which we can draw on the resources of traditions and worldviews other than those of the west. On a book called East and West, which has a theoretical component and a component which is more popular in form – which actually takes the form of a novel. This is very connected to an earlier answer I gave, for if we are to have the cultural and spiritual resources that we need to generate a true alternative to and a true sublation of the tradition that has given us capitalism, etc., we must draw on the traditions of the East as well as those of the West. Greek and traditional Christian resources are our contemporary academic philosophical tradition, but looking at ancient Hindu philosophy, at Buddhism, at Confucianism, at Islam – going back to explore the origins and roots of Christianity, all this might give us the resources to fulfil the true potential of human beings and save our planet.

This is linked up to my other feeling that not only has Western philosophy drawn on far too restricted traditions, but it has also couched itself in a pretty inaccessible mode. I'm aware of the paradox that I have talked about human emancipation but in a relatively inaccessible form! So I'm writing a story, which I hope will be universally accessible, this will be backed up by theoretical works.