Entrevista com Michel Foucault

 

Entrevista originalmente publicada em Dits et Écrits, e republicada na Revista da Associação Espanhola de Neuropsiquiatria, de Madrid. Entrevista con Michel Foucault. Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq.,  Madrid,  v. 29,  n. 1,   2009. Copiei do blog A Navalha de Dalí.

Cynthia

Salud mental y cultura

Trascripción de F. Colina y M. Jalón

Va a cumplirse un cuarto de siglo desde que se produjo la muerte de Michel Foucault (1926-1984). En la sección de libros se hace un balance, sobre todo, de los últimos seminarios del pensador francés y también de la culminación de su Historia de la sexualidad, en la que iba perfilando además nuevos proyectos. Como complemento documental de gran interés –por ser un resumen de su obra y por abrirse a nuevas perspectivas–se reproduce aquí una entrevista televisada con él y desconocida, pues no fue incluida en los gruesos tomos, definitivos, de sus Dits et écrits, publicados en 1994.

Fue realizada el 7 de mayo de 1981, con ocasión de unas conferencias de Foucault en Lovaina dirigidas a estudiantes y profesores de Derecho y Criminología. El título era: "Hacer el mal, decir la verdad: sobre las funciones de la confesión en la Justicia". El entrevistador fue André Berten, profesor de la Universidad Católica de Lovaina, cuyas preguntas han sido muy simplificadas; no sucede así con las respuestas de Foucault que se mantienen en su integridad, en la medida en que lo hace posible una formulación oral.

Usted ha escrito desde 1961 obras conocidas como la Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas, La arqueología del saber, El orden del discurso o también Vigilar y castigar. Ahora está concluyendo la Historia de la sexualidad. Todas ellas han suscitado muchos debates, a menudo apasionados. Querría conocer el hilo conductor de su reflexión, por qué se ha interesado sucesivamente por la historia de la psiquiatría o la historia de la medicina, por la prisión, la sexualidad o el Derecho.

Es una pregunta difícil la que me formula, porque el hilo conductor sólo se conoce al final de lo que uno ha escrito, incluso cuando ha dejado de escribir. No me considero en absoluto un escritor ni tampoco un profeta: en realidad, sólo trabajo. Es verdad que a menudo investigo como respuesta a peticiones externas o a coyunturas diversas, pero nunca tengo la intención de buscar una determinada ley en mi trabajo. Si existe coherencia en lo que hago proviene ésta, creo, más de una situación que nos concierne a todos, a algo en lo que nos sentimos presos, que del hecho de poseer una intuición fundamental o desarrollar un pensamiento sistemático.

Me parece que la filosofía moderna, acaso desde que Kant se planteó la pregunta Was ist Aufklärung?, intentó responder al "¿qué es la actualidad?", es decir, trató de interrogarse sobre qué es el presente. Con ello, el pensamiento adquiere una dimensión o se propone un objetivo que no existía anteriormente. Empieza a cuestionar-se sobre quiénes somos, qué es nuestro presente y qué supone el hoy en día. Era una interrogante que no tenía sentido todavía para Descartes, pero que comienza a tenerla para Kant, cuando se preguntó sobre la Ilustración, y que se convierte después en la pregunta principal de Hegel, o también, en esencia, la de Nietzsche. Creo que la filosofía –aparte de otras funciones diferentes que debe y puede tener–, posee también ésta de cuestionarse sobre nuestra actualidad y la situación presente. He hecho mías estas preguntas, y en ese sentido soy kantiano, hegeliano o nietzscheano.

Diré dos palabras sobre nuestra vida intelectual; tras la Segunda Guerra, en los años cincuenta de la Europa Occidental, se disponía, por una parte, de una perspectiva analítica muy inspirada por la fenomenología; era dominante no en un sentido peyorativo, pues no había ningún despotismo o dictadura por su parte, pero sí creaba un estilo, al menos en Francia y en otros lugares. Un estilo que reivindicaba como meta fundamental el análisis de lo concreto. Sin embargo, uno podía sentirse algo insatisfecho porque lo concreto que reclamaba la fenomenología no dejaba de ser una concreción algo académica y universitaria. Describía ciertos objetos privilegiados, como podían ser la percepción de un árbol o lo que fuese a través de una ventana desde mi despacho, y venían predeterminados por la tradición filosófico-universitaria. Quizá merecía la pena superarla. El otro pensamiento importante de la época era el marxismo. En este caso se proponían análisis históricos en determinados terrenos, bien analizando los conceptos de Marx, lo que era interesante, bien estudiando los saberes históricos con los que esos conceptos debían relacionarse o donde serían operatorios; en cambio, la historia marxista de lo concreto no estaba bien trabajada entre nosotros. Había una tercera corriente, muy especialmente desarrollada en Francia: era una historia de las ciencias (la de Bachelard, Canguilhem o, antes, Cavaillès), que se planteaba si puede haber una historicidad de la razón y, por lo tanto, si cabe hacer una historia de la verdad.

Creo haberme situado en el cruce de estos diferentes problemas y corrientes. Pero en cuanto a la fenomenología, en vez de hacer la descripción un poco interiorizada de la experiencia vivida, me preocupé más de hacer el análisis de ciertas experiencias colectivas, sociales. Así, me parecía interesante valorar la conciencia de alguien que está loco; pero no existía un análisis de la estructuración cultural ni social de la experiencia de la locura, y ello me condujo a plantearme un problema histórico. Me propuse estudiar las articulaciones del campo social en la historia de la locura, cuál era el conjunto de las experiencias institucionales y de prácticas, históricamente precisadas, en esta circunstancia; para las cuales, por cierto, los análisis marxistas parecían mal ajustados, como son los trajes de confección.

Con el análisis de los problemas histórico-sociales, me planteé el problema de cómo se podía hacer la historia del saber, de los agentes del conocimiento y de los objetos nuevos de conocimiento, presentados como objetos que se quiere conocer. Así me cuestioné acerca de si hay o no una experiencia de la locura característica de un tipo de sociedad como la nuestra; sobre cómo ha emergido o se ha constituido esta experiencia del desvarío, y sobre ese modo de constituirse como objeto de saber para una Medicina que se presentaba como experimental. En suma, estudié a través de qué transformaciones históricas y qué modificaciones institucionales se constituía una experiencia de la sinrazón en la que participaban a la vez el polo subjetivo de la experiencia de la locura y el polo objetivo de la enfermedad mental. Este sería, no desde luego mi itinerario, pero sí mi punto de partida.

Cabría añadir una cuarta corriente en ese caminar (o en ese pisotear), y es que trabajé también con textos más literarios, menos integrados en la tradición filosófica. Me refiero a escritores como Blanchot, como Artaud o como Bataille, muy importantes para los lectores de mi generación, que abordaban la cuestión de las experiencias límites. Éstas son formas de la experiencia que –en lugar de considerarse centrales y ser positivamente valorizadas por nuestra sociedad–, definen en última instancia las fronteras de lo que puede estimarse como aceptable. En esencia, la Historia de la locura viene a ser una interrogación sobre nuestros sistemas de razón. Paralelamente, El nacimiento de la clínica considera la relación entre el pensamiento médico y el saber de la enfermedad o la vida en relación con el saber que supone la muerte y la integración de ésta en el conocimiento, como un asunto extremo. Por lo mismo, con ese ángulo me he interrogado sobre la ley y el crimen como punto de ruptura respecto al sistema. Y es que el universo del crimen sirve para medir qué significa la ley; y de hecho el estudio de la prisión nos permite conocer el sistema penal mejor que el estudio desde el interior del criminal.

La filosofía como una especial actividad le permite situarnos mejor en la sociedad. Hay una percepción suya de la realidad que nos interesa en particular: las técnicas de internamiento, de control. ¿El hecho de que el individuo se haya visto progresivamente controlado es determinante para comprender la modernidad?

No es un problema que me planteara como punto de partida; sólo apareció tras estudiar el funcionamiento de la psiquiatría y del sistema penal. Todos los mecanismos de encierro, de exclusión, de control, de vigilancia individuales me parecían muy importantes, aunque quizá los abordé inicialmente de un modo que podríamos denominar un poco salvaje. Luego, creo que me interrogué mejor sobre estas cuestiones, al ver su importancia.

Y es que me parece que la mayor parte de los análisis, tanto filosóficos como políticos, incluidos los marxistas, han marginado relativamente la cuestión del poder, o al menos lo han simplificado. Bien lo trataban como fundamento jurídico o político, esto es, como su legitimación, bien definían el poder como una función de mera conservación y multiplicación de las relaciones de producción. Es decir, que o se trataba de la cuestión filosófica del fundamento o del análisis histórico de la superestructura. Esto resultaba insuficiente por una serie de razones. Las relaciones de poder, al menos en los dominios concretos que he analizado, me parecen más implantadas que en el simple plano de las superestructuras. Además, la cuestión está bien planteada, creo, ya que el poder no funciona a partir de su fundamento.

Me interesaba entonces abordar cómo el poder funciona de manera efectiva. Cuando digo "poder" no me propongo identificar una instancia, visible o no, que poco importa, como una especie de potencia que difundiría su efecto nocivo a través del cuerpo social y que extendería de modo fatal su red, progresivamente tupida, hasta estrangular a la sociedad y al individuo. No se trata de eso. El poder no es una cosa, el poder significa relaciones. Relaciones entre los individuos de tal manera que uno puede determinar voluntariamente la conducta de otro.

Es un ejercicio, y como tal remite al "gobierno", en un sentido muy amplio. Gobernar una sociedad, un grupo, una comunidad, una familia o a cualquiera, supone determinar la conducta en función de estrategias o de ciertas tácticas. La gubernamentalidad es el conjunto de relaciones técnicas que permiten ejercer las relaciones de poder. Me ha interesado cómo se gobierna a los locos o a los enfermos –un "gobierno", en sentido amplio de nuevo–, qué estatuto se les ha dado, en qué sistema de tratamiento se les ha incluido, sea éste benevolente, filantrópico o económico.

Esta gubernamentalidad se ha vuelto más estricta a lo largo de los tiempos. En la Edad Media dicho poder de "gobierno" era mucho más laxo, salvo en los aspectos fiscales, tan necesarios. No interesaban tanto los aspectos de la vida cotidianos para el ejercicio de los poderes políticos, aunque, eso sí, se volvieron más importantes, sin embargo, para la pastoral eclesiástica. Ahora, en cambio, las pautas de consumo se han vuelto muy importantes tanto política como socialmente. El número de objetos que están bajo el control de una gubernamentalidadreflexiva, incluso en un marco político liberal, ha aumentado de un modo considerable. No creo, sin embargo, que esta gubernamentalidad adquiera forzosamente la forma del encierro, la vigilancia y el control. La dirección de la conducta de los hombres se ha vuelto más sutil, y se logra con otros recursos.

Sus estudios hacen siempre uso de la historia. Pero su novedad radica en el desplazamiento del modelo histórico. Su trabajo no corresponde a la historia de las ciencias, ni a la epistemología; tampoco se inscribe en una historia de las instituciones, sino en todo ello a la vez. ¿La oposición entre historia y ciencia es interesante para usted?

Encuentro, en efecto, que el tipo de historia que hago tiene una serie de marcas, o si se quiere de dificultades. Pero yo empezaría de nuevo planteando la pregunta sobre qué es lo que somos hoy, cuál es nuestro presente. Mi tipo de historia, en primer lugar, intenta hablar de esa actualidad concreta. Después, elige como dominio una serie de objetos si bien bajo la particularidad de que sean captados como puntos frágiles o sensibles en su actualidad. Sin embargo no concibo mi historia como una discusión más bien especulativa cuyo sentido no quedaría determinado enteramente por su condición actual. Tampoco se trata de seguir la moda sin más: si se han escrito diez buenos libros sobre la muerte no se trata de hacer el undécimo. Trato de detectar, entre las cosas de las que todavía no se ha hablado, qué puntos frágiles se captan en nuestros sistemas de pensamiento, en nuestros modos de reflexión, en nuestras prácticas. Hacia 1955, cuando yo trabajaba en los hospitales psiquiátricos, había una crisis latente de la que no se había hablado por entonces, pero que se vivía bastante intensamente. La mejor prueba de su existencia es que al lado, en Inglaterra, gentes como Laing y Cooper luchaban con idéntico problema y sin tener relación con los demás. Lo mismo podría decirse sobre la cuestión del poder médico –del campo en el que este poder funciona–, que empieza a replantearse en los sesenta y que tuvo eco tras 1968. Hago historia más bien de lo que está dibujándose.

¿Sus historias están reguladas por los objetos que usted considera, con el fin de esclarecerlos?

A veces se enjuicia mi trabajo como una suerte de análisis complicado, un poco obsesivo, y que sólo tiene como meta la exclamación "¡Dios mío, qué encarcelados estamos!", o bien como un modo de percibir que estamos bien atados y lo difícil que es desatar los nudos que la historia ha trabado en torno a nosotros. Sin embargo, creo hacer lo contrario. Cuando discuto, a partir de 1970, las condiciones de la reforma penal, me parece muy importante, por supuesto, plantear la cuestión teórica del castigo o del régimen penitenciario; pero es que antes no se veía interrogada esa especie de evidencia que descansa en considerar la privación de la libertad como la forma más simple, más lógica, razonable y justa de castigar a alguien por haber cometido una infracción. Esa adecuación –para nosotros tan clara y obvia–, entre pena y privación de libertad es realmente una invención técnica que sólo se ha acabado integrando en el sistema penal –y forma parte de la racionalidad punitiva–desde finales del siglo XVIII. He tratado de interrogar las razones por las que la prisión se ha convertido en una suerte de evidencia en nuestro sistema penal. Se trata, por consiguiente, de volver las cosas más frágiles a través de su análisis histórico, mostrando a la vez el modo en que las cosas se han constituido en sí mismas y al tiempo cómo lo han hecho a través de una historia precisa. Se trata de mostrar su lógica, o bien la estrategia bajo la que se han producido ciertas cosas, pues viéndolas de otra manera de golpe pierden su evidencia. Nuestra relación con la locura es una relación constituida históricamente y políticamente –en un sentido muy amplio–destruida. Hay, por lo tanto, una capacidad de acción y reacción, de provocación de conflictos y luchas que conducen a determinadas soluciones. Se trata de reintegrar muchas evidencias de nuestras prácticas en su propia historicidad para que recobren su movilidad al arrebatarles ese estatuto de evidencia.

Emplea en sus conferencias la palabra "veredicción", para expresar la idea de decir la verdad. En su genealogía o en su arqueología, que usted elige dependiendo de su objeto, ¿encuentra que no hay fundamento en la práctica del poder?, ¿supone su trabajo una especie de deconstrucción del poder?

El trabajo de buscar un fundamento al poder consiste en interrogarse sobre lo que hacen los poderes. Se diría que es la propia pregunta lo que es fundamental. Y el fundamento, volviendo a su pregunta, forma parte de su sentido histórico. En una cultura como la nuestra es muy importante, al margen de en qué lugar preciso pueda encontrarse. El ejercicio del poder político debe interrogarse él mismo –o debe verse cuestionado–, sobre cuál es su fundamento legítimo, y ahí debe de ser siempre muy crítico. Desde hace 2500 años se está planteando esa pregunta que sin lugar a dudas es básica.

Ha destacado que sus análisis tratan, sobre todo, de cómo se han constituido determinados problemas.

Sí, es lo que he denominado "problematizaciones"; es un barbarismo técnico, pero una palabra deja de ser bárbara si muestra bien lo que se quiere decir; en cambio una palabra común puede serlo si confunde al decir varias cosas a la vez... Yo planteo la historia de ciertas problematizaciones, es decir, la historia de la manera en que las cosas constituyen un problema. Por ejemplo, cómo, por qué y de qué modo particular la locura se ha convertido en un problema importante en el mundo moderno. O cómo el psicoanálisis se ha extendido ampliamente en nuestra cultura, ya sea entendido como un problema interno o por sus relaciones con la locura. Lo mismo puedo decir de la enfermedad, que era bien conocida sin duda antes, pero que tiene otro cariz cuando se la problematiza de nuevo a partir del siglo XIX. Por lo tanto no se trata de una historia de la teoría, ni una historia de las ideologías, ni tampoco una historia de las mentalidades. Lo que interesa es la historia de los problemas o, si prefiere, es lagenealogía de los problemas, el por qué cierto tipo de interrogantes o cierto modo de problematizaciones aparecen en un momento determinado.

También investigo aún las problematizaciones sobre la sexualidad. Pues no se trata de volver a repetir infinitamente si el cristianismo, la burguesía y la industrialización son los responsables de la represión sexual. Esto sólo interesa o en la medida que ha hecho sufrir a parte de la población, y afecta actualmente a cierto número de personas, o porque ha tomado formas diversas, aunque siempre ha existido. Por el contrario, lo que me parece importante es hacer visible cómo y por qué esta relación con la sexualidad, con nuestro comportamiento sexual, se convierte en un problema y de qué forma; cómo van cambiando las apariencias de ese problema entre los griegos del siglo IV a. C., en los siglos II y III con el cristianismo, y luego en los siglos XVI y XVII, etcétera. Lo importante es saber cómo en el comportamiento humano, en un momento dado, las evidencias se enturbian, las luces se apagan, cae la noche y la gente empieza a percibir que actúa a ciegas y necesita una nueva luz, una nueva iluminación y otras reglas de funcionamiento.

¿Por qué se detiene ahora en los fundamentos del Derecho?, ¿qué es lo que está buscando?
Mi interés por la legislación no es el de un especialista, el de un jurista, pues no lo soy, sino el de alguien que se ha encontrado con el problema de la Ley en el curso de su estudios sobre la prisión y el crimen. Precisamente me interesé al centrarme en cómo la tecnología del gobierno puede tomar forma en el interior de una sociedad que, en una parte al menos, pretende organizarse y funcionar en torno al Derecho. Me parece, en este sentido, que preguntarse por las instituciones jurídicas, interrogarse por los discursos y las prácticas concretas del Derecho, podía tener cierta importancia, no para dar la vuelta a la historia y a la tecnología del Derecho, sino para alumbrar algunos aspectos importantes de la teoría y la práctica judiciales. Interrogar el sistema penal moderno a partir de la práctica punitiva o de esa práctica correctiva –todas esas tecnologías–mediante las que se ha querido modelar o modificar a los criminales, me parece que permite hacer aparecer cierto número de cosas importantes. Creo haber escogido el Derecho como un objeto particular de estudio en este mismo sentido.

Si Dios me lo permite, después de la locura, la enfermedad, el crimen y la sexualidad, la última cosa que me gustaría estudiar es el problema de la guerra, estudiar la institución de la guerra en lo que cabe denominar dimensión militar de la sociedad. Querría revisar el Derecho de gentes, el Derecho internacional y el problema de la Justicia militar; querría ver, en definitiva, cómo una nación le puede pedir a alguien que muera por ella.

Bibliografia

Gran parte de la obra de Foucault ha sido traducida y reimpresa desde hace cuarenta años. Las referencias fundamentales son: Maladie mentale et personnalité, París, PUF, 1954; Histoire de la folie à l'âge classique, París, Gallimard, 1972 (su inaugural historia de la locura, ampliada del or. 1961); a los que siguieron Les mots et les choses, Gallimard, 1966, su arqueología de las ciencias humanas; Raymond Roussel, Gallimard, 1963; La naissance de la clinique, Gallimard, 1963, sobre la mirada médica.

Luego, hizo unos balances teóricos de gran interés: "Réponse à une question", Esprit, 371, 1968, pp. 850-874; "Réponse au Cercle d'épistémologie", Cahiers pour l'Analyse, 9, 1968, pp. 5-54; L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969; y su lección en el Colegio de Francia L'ordre du discours, Gallimard, 1971. A ellos les siguieron trabajos sobre el mundo punitivo: Moi, Pierre Rivière, Gallimard, 1973; Surveiller et punir, Gallimard, 1975; Herculine Barbin, Gallimard, 1978; La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980 (or. Río de Janeiro, 1978). Finalmente están los tres tomos, en Gallimard, de la historia de la sexualidad; La volonté de savoir, 1975, L'usage des plaisirsy Le souci de soi, ambos de 1984.

Las grandes ediciones póstumas –aparte de Résumé des cours, 1970-1982, París, Julliard, 1989; y los registros orales De la gouvernementalité, París, Seuil, 1989–son Dits et écrits, París, Gallimard, 1994, cuatro tomos que recogen sus artículos, debates, conferencias y entrevistas en todo el mundo (unas 3.400 páginas); se ha traducido sólo una selección. La entrega de sus seminarios está ya en marcha, y se han publicado los volúmenes: 4. Le pouvoir psychiatrique, París, Gallimard/Seuil, 2003 (tr. Akal 2005); 5. Les anormaux, París, Gallimard/Seuil, 1999 (tr. Akal, 2001); 6. "Il faut défendre la société", París, Gallimard/Seuil, 1997; 7. Sécurité, territoire, population, París, Gallimard/Seuil, 2004 (tr. Akal, 2008); 8. Naissance de la biopolitique, París, Gallimard/Seuil, 2004; 11. L'herméneutique du sujet, París, Gallimard/Seuil, 2001; 12. Le gouvernement de soi et des autres, París, Gallimard/Seuil, 2008.

De los libros breves o de artículos que han circulado en España cabe reseñar: Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970; Theatrum philosophicum, Anagrama, 1972; Lógica de lo viviente e historia de la biología, Anagrama, 1975; Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978; Espacios de poder, La Piqueta, 1981; Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza, 1981; Eso no es una pipa, Anagrama, 1981; La imposible prisión, Anagrama, 1982; Saber y verdad, La Piqueta, 1985; La vida de los hombres infames, La Piqueta, 1990; La genealogía del racismo, La Piqueta, 1992; Siete sentencias sobre el séptimo ángel, Madrid, Arena, 1999; Discurso y verdad en la Grecia antigua, Barcelona, Paidós, 2004; La pintura de Manet, Barcelona, Alpha-Decay, 2004;Nietzsche, la genealogía y la historia, Valencia, Pre-Textos, 2004; El pensamiento del afuera, Pre-Textos, 2004;La naturaleza humana: justicia contra poder, Madrid, Katz, 2004; Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos, 2007.

Michel Foucault: a cultura do self

Para ouvir embaixo de um coqueiro, olhando o mar,  com 10 eunucos servindo água que passarinho não bebe, fazendo cosquinha na sola do  pé e cantando a ária da Rainha da Noite.

C.

A Produção de Memória Biotecnológica e suas Consequências Culturais

Jonatas Ferreira

Introdução

Um dos traços políticos distintivos do mundo moderno parece ser a transformação da vida natural em espaço de exercício de poder. Ao desnudar o corpo de significados culturais específicos, passando a apreciá-lo segundo critérios de funcionalidade e operacionalidade, a ciência finda por trazer a vida biológica para o centro da cena política industrial. Assim, o corpo “para a sensibilidade moderna parece tão fechado, autárquico e fora do reinado do significado” (Laqueur, 2001, p. 18). Esta linha de argumento é bem conhecida dos leitores de Foucault. Sugiro, todavia, a necessidade de se perceber nos desenvolvimentos recentes da biotecnologia molecular algo qualitativamente diferenciado daquilo que Foucault chamou biopoder. Embora partindo de uma politização da vida biológica, da “vida nua”, as dinâmicas políticas que se abrem ao capitalismo contemporâneo já não se definem primordialmente por meio do privilégio à inteireza do corpo individual ou aos limites entre as espécies. Isso é um dado de partida importante. Para usar o jargão adequado, o biopoder já não pode ser plenamente compreendido como “disciplina” nem como “regulamentação”. A inteireza dos corpos, condição de um controle científico de sua plasticidade, assim como os limites entre as espécies, por meio dos quais a idéia moderna de higiene pode ser pensada, não parecem mais constituir a base inquestionável dos processos políticos.

A própria inteireza biológica do humano passa agora a ser um conceito questionável. Entre os achados do Projeto Genoma Humano temos a estranha constatação de que, ao longo de milênios, incorporamos em nosso patrimônio genético seqüências genéticas inteiras de bactérias. Em um sentido mais estrito: a recombinação genética promovida pela biologia molecular aponta numa direção que, se não contradiz politicamente a noção de inteireza plástica dos corpos, não depende tecnicamente desse artifício para transformar o mundo orgânico. Diferentemente do cenário descrito por Foucault, já não se trata prioritariamente de tornar os corpos mais potentes, ágeis, eficientes, disciplinados, mas de construir novos seres a partir de informações moleculares. Diante das possibilidades que se abrem com a fabricação de órgãos, tecidos a partir de células-tronco, poucos hoje teriam a ilusão de que a produção de corpos dóceis seja a essência tecnológica da biologia molecular.

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Pudor e despudor

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O texto abaixo saiu na Continente Multicultural de Dezembro, dentro de um pequeno dossiê sobre "pudor". Compartilho no CAZZO.

Jonatas Ferreira

Em O animal que logo sou, Jacques Derrida reflete acerca de um tema inusitado: o constrangimento de, nu, perceber-se objeto do olhar distraído de seu gato de estimação. Chamemos esse constrangimento por um nome adequado: pudor. O pudor, a percepção da própria nudez, em sentido estrito e lato, é para ele uma experiência ontológica fundamental – inseparável de outras imagens daquilo que se tem considerado próprio do ser humano, tais como, a razão, a história, o luto. Trata-se de uma experiência acerca dos limites do humano, de sua relação com o animal que ele não pode deixar de perceber em si próprio – e que o espreita. O ser humano é o ser capaz da nudez. Retorno de uma mirada sobre nossa própria finitude, o pudor é uma experiência de estranhamento, no sentido que essa palavra adquiriu a partir de Freud, ou seja, viver como estrangeiro aquilo que nos é mais íntimo e como íntimo, próprio, aquilo que nos é mais estrangeiro.

Esse sentimento, no entanto, varia cultural e historicamente. A nudez não se apresentava para o rei Luís XIV do mesmo modo como se apresentou para Jimmy Carter. A fístula anal do primeiro foi tratada, exibida, discutida, tocada por sua corte com uma sem-cerimônia considerável; comparativamente, a mídia e a entourage presidencial tratou da convalescença de Carter de modo discreto, quando ele se submeteu a uma cirurgia para tratar de problemas no mesmo sítio. Radicalizando o argumento, creio ser legítimo dizer que a diferença entre duas culturas poderia ser formulada a partir daquilo que faz os indivíduos se sentirem nus. Assim, embora vários grupos indígenas no Brasil possam encarar sem constrangimentos o corpo feminino, algumas etnias tendem a ver no sangue menstrual algo a ser ocultado. Na França dos séculos 16 e 17, os banhos públicos, a nudez coletiva nessas circunstâncias, ainda eram socialmente aceitáveis. Mesmo quando passaram a ser proibidos, a nudez de membros de uma classe não era considerada vergonhosa se presenciada por membros de uma classe subalterna – estes eram percebidos de algum modo como parte dos utensílios domésticos.

É possível afirmar que o Renascimento marca na Europa uma trajetória gradativa de controle corporal (como se portar à mesa, onde defecar ou urinar, o estabelecimento de regras para a compartilha de cama com pessoas de posições sociais distintas) que culminará na individualização, na valorização da intimidade, e do autocontrole. Erasmo poderia ser mais tolerante acerca dos gases produzidos pela digestão do que os manuais de etiqueta dos séculos XIX ou XX - muito mais estritos acerca da disciplina corporal. No caminho do autocontrole corporal, da valorização da intimidade, observa Nobert Elias, desaparece “a despreocupação em mostrar-se nu, como também em satisfazer necessidades corporais na frente dos outros. Tornando-se menos comum na vida social esse espetáculo, adquire uma nova importância a descrição do corpo na arte”. Assim, no século XIX, a nudez artística era bem melhor tolerada que a nudez de uma paciente diante de seu médico.

O pudor é a fronteira daquilo que poderíamos considerar civilizado. A nudez, nesse sentido, é uma vivência que nos coloca nas fronteiras da civilidade. A forma como nos percebemos verdadeiramente nus tem sempre um valor humanizador – mesmo que esse valor se revele através de um sentimento de constrangimento. Por isso, não podemos dissociar pudor de despudor.

Permitam-me agora problematizar a hipótese que viemos defendendo. Ora, um grande desafio teórico para aqueles interessados em discutir o estatuto do corpo nas sociedades contemporâneas foi lançado por Foucault, em sua famosa e inconclusa História da Sexualidade. Ali encontramos o ápice de um lento processo de rompimento com o pensamento excessivo, que encontramos, por exemplo, na obra de Bataille, sob cuja influência podemos situar muito dos primeiros trabalhos de Foucault. Se fora possível concluir a partir da História da Loucura que a sociedade moderna, a sociedade do trabalho, da disciplina, da razão, constitui-se a partir da repressão do excesso, do erotismo, este último Foucault nos desafia e revê antigas conclusões: a forma de poder que se constitui nos últimos séculos nas sociedades ocidentais não é estruturada a partir de uma repressão da sexualidade, mas de sua exacerbação discursiva, de sua conversão em estímulo para a produção de corpos dóceis. Estaríamos, portanto, equivocados em imaginar que o principal mecanismo de constituição do poder na sociedade moderna fosse repressivo, estruturado sobre a pudicícia; o poder moderno é produtivo, ele estimula, disponibiliza, potencializa, e não vive exclusivamente como força negativa, coercitiva. Seria o despudor, a mobilização incansável de nossa sexualidade em inúmeros setores da vida quotidiana, uma das principais estratégias da sociedade do consumo? Essa suposição parece encontrar eco em inúmeras evidências de nosso dia-a-dia. Afinal, não erotizamos o consumo de cervejas, não estamos sempre preocupados com nossa performance amorosa, com o modo de corrigi-la quimicamente?

E se estivéssemos mesmo diante daquilo que Marcuse chama de dessublimação repressiva? E se estivéssemos diante de uma colonização de nosso erotismo pelas estruturas de poder, como julga Foucault? A um homem já maduro, como eu, cai bem o talhe desse tipo de raciocínio.

Vencer o pudor que cercava nossos corpos e desejos foi imaginado por muitas décadas como caminho fundamental para nossa libertação, todavia. Mencionemos de passagem o papel da psicanálise nesse sentido. Mas há também exemplos na literatura e na filosofia. Blanchot já disse acerca de Sade, por exemplo, que se tratava do espírito mais livre que o gênero humano jamais produziu. Em Justine, o marquês fala pela boca de Esterval: "A única causa de todos os nossos erros reside no que sempre tomamos por leis da natureza, o que não vem senão de costumes ou de preconceitos da civilização. (...) Ofender as leis dos homens é ultrajar um fantasma". Nessa mesma linha, Bataille não nos falou do excesso erótico como um valor fundamental, como espaço de resistência à sociedade do trabalho, da razão e do controle? O Surrealismo, de um modo amplo, não nos fez ver a necessidade de ampliar nossos horizontes existenciais, rasgando os véus da pudicícia, ampliando os canais que nos ligam aos nossos desejos mais íntimos?

Mesmo que aceitemos a força da tese foucaultiana para explicar diversos fenômenos políticos, econômicos e culturais, ainda cabe perguntar: a sociedade que invade o desejo, que rasga os véus do pudor, não produziria uma forma de repressão mais profunda? Afinal, o estranhamento do pudor pode ser vencido? Acredito que novas formas de pudor se constituem em uma sociedade em que a exposição de genitálias, do ato sexual, de formas não convencionais de erotismo passam a contar com uma tolerância bem maior que outrora.

Acredito que ainda nos sentimos nus diante de nossa finitude, que ainda nos espanta e envergonha a precariedade de nossos corpos. Por isso, é preciso eternizá-los, através de sua higienização, de cuidados cosméticos, de cirurgias plásticas que contrariam a gravidade e o tempo. O grande pudor da sociedade de consumo é não estar apto ao consumo, falhar diante das perspectivas de prazer, não obter o gozo máximo, o desempenho ótimo. É sermos lembrados de que afinal somos precários, mortais.

Biossociabilidade e biopolítica: reconfigurações e controvérsias em torno dos híbridos nanotecnológicos

Jonatas Ferreira e Rosa Maria Pedro

Introdução

[Na falta de tempo, ou inspiração, vai a Introdução do artigo a ser publicado na próxima edição da revista argentina Redes]

As novas tecnologias de manipulação da vida, em especial aquelas que operam em escala molecular, tais como a transgênese, a produção de tecidos a partir de células-tronco, perspectivas de terapia gênica, a produção sintética de genomas por nanotécnicas, acenam com a possibilidade de aperfeiçoamento indefinido do corpo humano e, no limite, imortalidade. Para autores como Sfez, Blumenberg ou mesmo Bauman, estaríamos diante da eminência de uma 'solução' ou resposta técnica, secular para um sonho antigo e milenar: o da imortalidade. Partindo de uma outra linha de argumentação, e alinhando-nos a pensadores como Foucault, Agamben, Rabinow e Rose, acreditamos que esse tipo de constatação requer uma questão preliminar: o que significa a produção e reprodução da vida para a biologia molecular e o conjunto de novas técnicas que ela vem mobilizando - em especial a nanotecnologia? Divergências entre esses últimos autores sendo desconsideradas, parece consensual uma idéia: a biopolítica ainda é o campo em que essa pergunta pode e deve ser formulada.

Interpretando Foucault a partir de Hannah Arendt, Agamben acredita que, desde os gregos, a política estrutura-se a partir da relação ambígüa que se trava entre uma vida ética e politicamente digna de ser vivida e uma vida biológica, uma “vida nua”. Para ele, a política moderna se estabelece quando as discussões acerca dos destinos da polis não comportam outro âmbito de significação da vida humana que não o labor, a satisfação de necessidades biológicas. Este cenário compreende a articulação de uma aparente contradição: o ato político, por um lado, percebe-se civilizador, determinado a partir de uma ordem não meramente orgânica, natural, e, por outro, pressupõe uma articulação e inscrição no âmbito da vida pura – ainda que essa articulação se expresse sob a forma de exclusão. O ato civilizador se estrutura por oposição e, ao mesmo tempo, a partir de uma contaminação com o puramente biológico. Desse modo, matar é incivilizado; mas durante a guerra o inimigo é apenas proliferação de vida tout court. De uma maneira ampla, poderíamos dizer que sempre que o exercício da política levantar a questão da soberania, de elaborar a possibilidade da decisão soberana, necessariamente estaremos envolvidos com questões como: sob quais condições o civilizado pode invadir legitimamente o terreno da vida nua, da vida biológica? O poder soberano é aquele que decide quando e como a fronteira entre esses dois campos (vida civilizada, vida nua) deve ser ultrapassada. Por esse motivo, sua jurisdição é sempre limítrofe. Soberano é aquele que decide quando a linha divisória entre o civilizado e o biológico, entre cultura e natureza, deve ser ultrapassada – e aqui percebemos a dívida de Agamben para com o pensamento de Carl Schmitt.

Mas como essas considerações teóricas se aplicam ao problema que nos propomos discutir? Passemos a uma ilustração. O desconforto acerca do que fazer com células-tronco embrionárias seria, de fato, um exemplo da mesma dinâmica civilizadora e das aporias que a idéia de biopoder, tal como formulada por Agamben, abre: são elas seres humanos potenciais ou vida nua? Teríamos direito de realizar pesquisas com células-tronco embrionárias? Qualquer que seja a nossa percepção acerca deste tema, e as respostas que possamos dar às questões acima, ele define um campo de possibilidades que poderíamos chamar de político – ou, mais precisamente, a possibilidade do político construída pela cultura ocidental, tal como o formulam Schmitt, Arendt e Agamben. O espaço do poder tornou-se a vida biológica. Ainda um exemplo: diversos autores comentaram acerca do estranho caso de um norte-americano que teve seqüências genéticas do seu baço patenteadas por uma grande companhia farmacêutica. Diante de sua reivindicação, de que lhe pagassem direitos sobre o enorme lucro que a empresa estaria obtendo com sua informação genética, a Suprema Corte americana foi taxativa: comercializar uma parte do corpo, da vida humana, é contra a lei. Incivilizado, portanto. Pode-se, do mesmo modo, considerar esse material genético, multiplicado em laboratório apenas como informação. De que outra forma o direito de comercialização das informações genéticas do litigante seria garantido à grande empresa farmacêutica em questão? Não é vida, mas seqüência de bases nitrogenadas, moléculas de material inorgânico. A zona de fronteira que é objeto do ato político – o espaço entre a vida humana e a vida nua, entre o que é culturalmente valioso e o que é apenas engrenagem, proliferação do orgânico ou inorgânico, como é o caso de uma seqüência de bases nitrogenadas – estabelece uma relação evidente entre a biopolítica e uma tanatopolítica, entre o que deve ser considerado vivo e o que deve ser considerado inanimado, entre o que deve ser considerado como base da vida social e o que deve ser considerado matéria disponível, estoque. Nestes dois exemplos, todavia, o exercício biopolítico não envolve uma dimensão tanatológica nos termos propostos por Agamben. De fato, não se trata mais simplesmente de uma decisão entre o que deve viver e o que deve morrer, mas o que deve ser considerado vivo e o que deve ser considerado inanimado. Esse pequeno deslizamento conceitual parece importante para entender o novo campo de biossociabilidade que se constitui com as novas biotecnologias.

Há, portanto, uma dimensão profundamente política nas novas tecnologias de manipulação molecular da matéria que não pode ser entendida prontamente a partir do modelo jurídico-político proposto por Giorgio Agamben. Existe no terreno daquilo que se convencionou chamar de convergência tecnológica uma mobilização estranha de aspectos biopolíticos e tanatológicos que convém examinar e que decorre do que identificamos acima como deslizamento conceitual. Neste ensaio consideraremos muito especificamente o surgimento de um novo paradigma para entender e manipular a vida biológica, nomeadamente, o surgimento da nanobiotecnologia, em que a distinção entre o que é animado e o que é inanimado deixa de ser clara. O que significa o surgimento de uma nova medicina em que a molécula, o átomo, e não mais o organismo é a unidade analítica básica? Por um lado, certamente a continuidade do processo que se inicia com a constituição da anatomo-clínica e sua ênfase analítica, não mais no organismo e seus órgãos, mas na análise de tecidos. Esse processo deu lugar a algumas outras rupturas epistemológicas fundamentais: em direção não mais ao tecido, mas à célula; não mais em direção à célula mais ao genoma; não mais em direção ao genoma mais à molécula, ao átomo.

O que significa para o projeto político ocidental o fato de a distinção política fundamental - entre amigo e inimigo, sim; mas fundamentalmente entre o que deve viver e o que deve morrer – encontrar diante de si o embaraço das fronteiras entre o vivo e morto como espaço de operação tecnocientífica? É preciso questionarmos esse lugar político fundamental que a tecnociência passa a ocupar. Falemos imediatamente daquilo que salta aos olhos: isso significa que o biopoder encontra também aqui uma dimensão ecológica que não pode deixar de ser trabalhada. O grey goo, cenário distópico traçado por Eric Drexler, onde a ação de nano-robôs consumiriam a vida na terra, naquilo que ele apresenta de paranóico, deve ser entendido como metáfora das preocupações de controle mediante o qual o biopoder precisa pensar sua legitimidade. Nesse sentido, o ponto de vista foucauldiano, muito mais interessado nos processos micropolíticos que Giorgio Agamben, nos ajuda a perceber que o político se instala também no nível molecular a partir de estratégias rizomáticas. O grey goo como metáfora da força rizomática das grandes corporações sinaliza para o terror ambiental que corrói a legitimidade e ao mesmo tempo demanda a ação soberana. A ansiedade diante da possibilidade de desastres ambientais aparecem hoje claramente em discussões acerca da toxidade de novos materiais produzidos pela nanotecnologia ou sobre o destino a ser dado ao lixo produzido com esse tipo de tecnologia.

Propomos, aqui, problematizar certas ações e intervenções nessa zona limite, o nível molecular, onde aqueles que são capazes de produzir efeitos e conseqüências não são apenas os “atores sociais”, mas, sobretudo, os não-humanos. Em outras palavras, propomos uma interpretação de certas intervenções tecnológicas recentes a partir da questão do político tal como circunscrito acima. Este modo de colocar o problema possui afinidades com as noções que se articulam em torno do referencial de redes sócio-técnicas, tal como proposto por Bruno Latour e Michel Callon, dentre outros. Problematizar a tecnociência que opera na escala do infinitamente pequeno – campo de convergência de duas técnicas revolucionárias, a biologia molecular e a nanotecnologia, nível em que “a diferença entre o orgânico e o inorgânico, entre o vivo e o não vivo” deixa de fazer sentido – pode dar visibilidade aos hibridismos que caracterizam o contemporâneo. As redes que aí se produzem – e os debates que suscitam em torno da produção e circulação dos híbridos – permitem-nos compreender o que pode uma sociedade e quais os seus limites, o que certamente não se restringe às suas possibilidades tecnológicas, mas sobretudo à sua política e sua ética.

Procuraremos, assim, refletir acerca das questões políticas, éticas e culturais que subjazem à perspectiva de uma sociedade que se articula em torno de uma dimensão técnica literalmente molecular, buscando explorar os horizontes biopolíticos e biossociais que, a partir daí, se podem vislumbrar.

Biopoder e Bioética

A mulherada do SOS Corpo me convidou para falar sobre o tema que dá título a esse post dentro do seminário "Corpo e Poder no Contexto da Globalização Neoliberal". Falei durante quarenta minutos a partir do pequeno texto que se segue - e adorei a conversa que se seguiu a esse ponta-pé inicial.

"Suspeito de quem transforma a discussão de temas amplos, como o que me foi proposto discutir esta tarde, em uma ocorrência de sua vida pessoal. Algumas pessoas, no entanto, funcionam assim. Lembro-me, a propósito, de um famoso compositor e sua capacidade de engolir o mundo com o próprio umbigo. “Caetano, você poderia nos falar da importância do cinema de Fellini”. “Ah, o cinema de Fellini foi uma epifania na minha vida. Mas já que estamos falando de gente importante, deixe-me falar de Caetano Veloso”. E daí por diante, o cinema italiano, a Cinecittá viram uma parte da história de Santo Amaro da Purificação.

Dito isto, mesmo que pareça suspeito, acho que um episódio de minha vida pode funcionar como introdução ao tema que vocês gentilmente me convidaram para discutir. De fato, quando Foucault cunhou nos idos de 1970 expressões como “biopoder”, “biopolítica”, a grande provocação intelectual que ele propunha, numa época em que alguns de nós ainda acreditávamos na vitória do proletariado, na superação do capitalismo, era o alargamento daquilo que considerávamos o político. Recorrerei ao meu causo. Nos anos oitenta eu cursava um interminável e chatíssimo curso de Economia na UFPE e morava na Casa do Estudante Universitário, ali pertinho do Engenho do Meio. Além de estudante, era militante não muito convicto de um partido de esquerda. Lembro-me de um dia estar conversando com um companheiro da CEU acerca da necessidade de alargar nossas preocupações políticas para discutir questões como feminismo, o direito das ditas minorias, questões raciais etc. A urgência das questões, pasmem, tinha me ocorrido durante a campanha eleitoral de um velho ícone comunista a uma vaga na Câmara Federal – nem sempre esse tipo de reflexão aguarda momento e lugar propícios.

Diante dessas inquietações, o meu colega de infortúnios e militâncias fez pausa dramática, jogou sua indefectível bolsa de couro para o lado direito do corpo e respondeu, muito satisfeito de si: “Companheiro, no dia em que questões de gênero, orientação sexual, raça forem de fato importantes, o proletariado saberá elegê-las como prioritárias”. Nunca esqueci da frase. Chamou-me depois de pequeno-burguês para fechar o argumento – logo eu, vindo de família proletária, eu, que desde criancinha acordava todo santo dia com meu pai e mãe cantando “de pé oh vítima da fome...”, eu que escovava os dentes com raspas de juazeiro para não dar dinheiro à Gessy-Lever...

O argumento de meu colega era ingênuo, eu sei; mas revelador. Ora, quem era a vanguarda do proletariado? O nosso partido. E dentro do partido, quem se destacava na gloriosa tarefa de fazer a revolução? Possivelmente candidatos à militância e ao martírio, como nós. O raciocínio do colega poderia se resumir então do seguinte modo: no dia em que essas questões forem de fato importantes, a minha patota, o comitê central, decide. Argumento ingênuo, porém revelador de uma visão estreita do político: que ele no fundo é apenas uma questão econômica (que opõe burgueses e proletários; ou liberais e republicanos; camponeses e latifundiários) e que as instâncias onde o político poderia surgir ou se realizar já estariam claramente determinadas, mapeadas: instituições governamentais, partidos, sindicatos, representações classistas em geral.

Contra aquela visão limitada, Foucault propôs que entre os séculos XVIII e XIX a própria idéia do político muda de feição. Até então, podemos dizer, que o que se pensara como tal resumia-se a questões relacionadas ao poder soberano. Quem governa? Que uso o governante faz ou deveria fazer do seu poder? É legítimo tal poder ou se trata de uma usurpação? Quem é amigo e quem é inimigo do Estado? Como devemos tratar o inimigo interno? Etc. etc. Estas eram questões relacionadas ao direito de governar. O direito constituía o emblema e o campo sobre o qual reflexões acerca da política poderiam ser realizadas. Esta forma de poder se materializava concretamente segundo o seguinte postulado: “soberano é aquele que tem o poder de decidir sobre a vida ou morte dos seus súditos. Seu poder reside em deixar viver (quando isso lhe parecer interessante) e fazer morrer (quando isso for julgado oportuno). O soberano é, neste contexto, aquele que tem poder de morte. É ao terror de ser eliminado que eu obedeço. Foucault dá uma idéia dessa estratégia de dominação na introdução do Vigiar e Punir. Lá ele fala da execução de Damiens, condenado à morte por tentativa de regicídio.

“e sobre um patíbulo que aí será erguido, atenazado nos mamilos, braços, coxas e barrigas das pernas, sua mão direita segurando a faca com que cometeu o dito parricídio, queimada com fogo de enxofre e às partes em que será atenazado se aplicarão chumbo derretido, óleo fervente, piche em fogo, cera e enxofre derretidos conjuntamente, e a seguir seu corpo será puxado e desmembrado por quatro cavalos e seus membros e corpo consumidos ao fogo, reduzido a cinzas, e suas cinzas lançadas ao vento”.

O relato inteiro é bem mais cruel, e isso não é fortuito. Ora, esse tipo de dominação é necessariamente espetacular. O soberano é aquele para quem todos os olhos devem se dirigir com temor. Por isso, o espalhafato, a pompa, os rituais de execução marcam esta forma de exercer o controle. A partir dos séculos XVIII e XIX, no entanto, uma forma nova de controle social começa a surgir na Europa: um poder que dirige os olhos, não para os poderosos, mas para o cidadão comum; que já não depende mais do espetáculo e da pompa, mas da disciplina, do controle científico da vida cotidiana. Foucault chama a essa forma de poder de biopoder. As biociências e biotecnologias, e não mais o direito, são os novos paradigmas a partir dos quais essa nova forma de política ocorre. A dominação já não radica na capacidade de matar, mas de controlar a vida biológica dos seres humanos. A política se volta para a vida nua, para o controle, disciplina e potencialização da vida biológica dos indivíduos e das espécies.

O que Foucault poderia ensinar ao meu colega de CEU? Que o controle do aparelho de Estado não é a única questão importante acerca do político, pois ele se realiza em nossa vida cotidiana, por vezes longe das decisões governamentais. Exemplifiquemos: que a mulher tenha sido percebida nos manuais de obstetrícia dos séculos XIX e XX como uma máquina reprodutiva (e uma máquina reprodutiva instável, sujeita a humores) não é uma questão política relevante? Foucault provavelmente responderia que sim. Que cirurgias de transgenitalização sejam decididas em última instância pela expertise dos médicos (endocrinologistas e psiquiatras) não é uma questão política? Mais uma vez a resposta seria afirmativa. Que o Estado tenha colocado algumas dessas questões sob sua asa apenas reforça o argumento de Foucault: o que foi realizado nos Campos de concentração durante a Segunda Guerra Mundial senão a redução de ciganos, homossexuais e judeus à condição de vida biológica, de vida nua? O argumento lá sintomaticamente era o da higiene, da profilaxia: a expertise médica legitimou em tais casos o genocídio.

Poderemos perguntar, na mesma linha de raciocínio: a esterilização de mulheres pobres no terceiro não é um ato biopolítico de conseqüências terríveis? O teste de novos medicamentos nas populações miseráveis da África, Índia e América Latina não é um ato político da maior relevância? Do mesmo modo, o fato de as mulheres poderem decidir quando terão ou deixarão de ter filhos, se estão ou não interessadas em fazer sexo, de que maneira estão interessadas, que tipo de prazer esperam, como desejam que seus corpos sejam tratados, com quem têm interesse em ir pra cama, são questões políticas da maior importância. Que mulheres, homens, gays reivindiquem o direito de decidir sobre seus próprios corpos é um ato político – e de resistência num espaço em que o poder se estrutura como biopoder.

Falamos acima que a direção do olhar que caracteriza o poder mudou ao longo do século XIX. Já não apenas olhamos com temor os poderosos; somos olhados, seguidos por olhos que nos transformam em coisas, em objetos. Foucault só não esperava que em dado momento da história do ocidente, passássemos a ter prazer em ser objeto deste olhar. Assim, somos compelidos a implantar cabelos, silicone em diversas partes do corpo, submetermo-nos a regimes de emagrecimento, à malhação que nos torna esbeltos, à disciplina corporal que nos torna atletas olímpicos, aos medicamentos que nos tornam mais ativos, menos ansiosos etc. Essas também são dimensões políticas para as quais temos de dar respostas diárias.

A segunda parte desta pequena comunicação está atrelada à primeira. Bem, com relação à ética ou a bioética, Foucault teria pouco a dizer. É conhecida sua relutância em discutir questões neste campo. Essa má vontade certamente tem alguma relação com a importância de Nietzsche em sua obra. Este célebre pensador alemão ensinou a olhar com desconfiança o discurso ético, a ver subjacente a sentimentos de igualdade, fraternidade, impulsos agressivos não assumidos. A verdade é que precisamos esperar algo como o colapso das perspectivas de transformação política radicais, tais como aquelas idealizadas pelo meu colega da Casa do Estudante e por mim próprio, isto é, a expectativa da vitória do proletariado, a realização do socialismo no mundo, para que investimentos filosóficos no terreno da ética voltassem a ser demandados. Durante uns bons cem anos desconfiamos das boas intenções, ou do poder de sensibilização de argumentos éticos. Procuramos, em seu lugar, soluções políticas.

Acho importante que procuremos discutir os valores que fundamentam nossas atitudes diante da vida. Deste modo, acredito que a bioética é um campo importante de reflexão dos problemas com que nos deparamos hoje quando falamos em questões tão sensíveis quanto: aborto, pesquisa com células tronco embrionárias, diagnóstico genético pré-implantação, clonagem, transgênicos etc. Talvez Foucault argumentasse que esse espaço aparentemente novo no terreno da ética nada mais é que uma forma elaborada de biopoder. Eu sou um pouco mais otimista.

Questões éticas são sempre fundamentais. Quero dizer, elas sempre falam de fundamentos, problematizam nossa humanidade, perguntam sobre algo em nossa condição que não pode ser negociado. O que não pode ser negociado em nós sem que nos desumanizemos? Um filósofo francês, creio ter sido Bataille, respondia a essa questão com um sonoro “Nada”. Para ele, o que Hiroshima e Nagasaki nos mostraram é que não existe absolutamente nada no ser humano que não possa ser negociado. Triste comentário sobre o humanismo.

Diferente dele, o filósofo Immanuel Kant acreditava existir um fundamento de nossa humanidade não passível de negociação: nossa liberdade. A ética deveria ser a reflexão sobre as condições em que essa liberdade seria garantida. Se, sob quaisquer circunstâncias, isso não ocorrer, estaríamos diante de uma ação não ética, uma ação que comprometeria a essência de nossa humanidade. Como nos certificaríamos que essa essência seria garantida? Kant nos propõe duas formas de nos certificar do conteúdo ético de nossas ações: aja como se o ser humano diante de você fosse um fim em si mesmo e não um meio, um instrumento para conseguir outro fim qualquer. Ele não nos diz o que fazer para sermos éticos, ele simplesmente nos responsabiliza por nossa humanidade e pela humanidade daqueles com quem convivemos. A outra forma de certificação da qualidade ética de uma ação é mais conhecida: aja como se sua ação fosse se transformar em uma máxima de comportamento para toda a humanidade. Uma mentirinha poderia ser justificada de uma perspectiva ética? Para responder à questão basta que nos perguntemos se a mentirinha poderia se universalizar, se tornar comportamento corrente para todo mundo e não só pra mim.

Para que a ética de Kant pudesse funcionar seria preciso que acreditássemos que o que é justo para um homem é também justo para uma mulher, para um negro assim como para um branco. Política de quotas na universidade seria ético? Não, porque não parte de um fundamento comum a todos os seres humanos, mas trata diferentes de forma distinta. Política de quotas, licença maternidade poderiam ser questionados sob a ótica kantiana. Mas por que falo de Kant e não de tantos outros pensadores que formularam questões importantes sobre a ética? Porque Kant além de ser o pai do liberalismo na filosofia é também uma referência fundamental daquilo que hoje se chama bioética.

A bioética surge após a Segunda Guerra Mundial com o intuito de promover uma reflexão sobre critérios elementares que deveriam conduzir a pesquisa científica com seres humanos. Não preciso dizer dos horrores que foram realizados em nome do progresso da medicina antes, durante e depois desta Guerra – e não me refiro apenas aos nazistas, suas terríveis experiências médicas. Basta que nos detenhamos um pouco na análise das experiências realizadas pelo projeto Manhatan, ou pelo Projeto Tuskegee. Acerca deste último, Bill Clinton se desculpou à população afro-americana ao final de seu governo. Foram necessários 70 anos para que tal pedido fosse proferido - de 1932 a 1972, negou-se tratamento de sífilis a 400 indivíduos negros para que eles pudessem servir de cobaias de novas drogas. No mundo todo, milhares de pesquisas científicas estão sendo realizadas com seres humanos sem que essas pessoas tenham qualquer informação acerca das conseqüências dos tratamentos, medicamentos a que estão se submetendo. Se tiverem a oportunidade, façam uma busca na Internet com as palavras “cobaias humanas”.

Kant pode ajudar aqui? Certamente. Não podemos tratar um ser humano como um meio, como um instrumento. A ação das grandes indústrias farmacêuticas é, portanto, condenável. Se as pessoas submetidas ao experimento científico não dispõem de informações suficientes sobre possíveis danos, riscos, tratamentos alternativos, é possível dizer que elas sejam livres para decidir? A boa informação é fundamental para que possamos decidir livremente - embora não seja suficiente.

Refletindo a partir de Kant, mas também considerando as limitações de sua obra para conceber uma ética de base não-universalista, alguns intelectuais definiram quatro princípios que deveriam orientar a bioética, ou, a ética da vida biológica. Falarei aqui sobre três deles. Sobre o primeiro princípio já falamos: ele diz respeito à autonomia que deveria orientar a ação do indivíduo livre. Tudo que for contrário a esse princípio fere a bioética. O segundo princípio é o da beneficência: sempre deveremos buscar a saúde do doente, e não orientar a pesquisa simplesmente pela busca de novas fórmulas, medicamentos que possam eventualmente comprometer seu bem-estar ou sua vida. O terceiro princípio é o da justiça – basicamente, levar em consideração a especificidade das pessoas ao definir tratamentos adequados.

Acredito que este último princípio abre espaço para que reflitamos sobre os problemas específicos de grupos discriminados, tais como, gays lésbicas, mulheres. Em seu conjunto, todavia, o que se convencionou chamar de bioética tem mostrado bastante dificuldade em lidar com indivíduos cuja aptidão para agir de modo autônomo é limitada. Menciono aqui como exemplo se poderia ser considerado ético a modificação genética de uma célula embrionária com a finalidade de lhe dar algum atributo físico especial? O ‘sujeito’ em questão não pode decidir, e conferir-lhes músculos especiais, cor de pele ou de cabelos distintivos, pode vir a se tornar um problema futuro. Saindo do terreno da ciência mais avançada, poderíamos nos perguntar como, a partir dos princípios acima, poderíamos agir eticamente com relação a um portador de deficiência mental grave. Ora, todo o edifício da bioética depende da existência de atores racionais e competentes para decidir autonomamente.

Acredito que o pensamento feminista tem aqui um campo de reflexão importantíssimo. Pois é necessário pensar acerca das forças históricas e ontológicas que nos fazem os humanos que somos. Do mesmo modo, é preciso elaborar as relações fundamentais que essa humanidade apresenta com o nosso ser corpóreo, com a vida biológica que dispomos, sua imbricação com a vida de outros humanos, de outras espécies e da vida do planeta".

(por editar)

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Jonatas Ferreira