Um livro necessário

Sand, Shlomo. A Invenção do Povo Judeu. São Paulo, Benvirá, 2011, 573 pp.

Por Gadiel Perrusi - Professor aposentado do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE

Shlmo Sand é historiador e professor da Universidade de Tel-Aviv. Ativista da esquerda israelense, integra a nova escola historiográfica e arqueológica surgida nos anos de 1980, em Israel, que tem revolucionado os estudos científicos sobre o povo judeu, suas escrituras sagradas e, do ponto de vista político, questionado o estabelecimento e a consolidação do Estado de Israel no Oriente Médio.

A Constituição de Israel afirma o direito sagrado dos judeus em ocupar – ou reocupar – grande parte do Oriente Médio em função da promessa divina que lhes fizera Jeová, há cerca de três mil e quinhentos anos. Trata-se da célebre aliança entre Abraão e Jeová sobre a propriedade do território de Canaã, a Grande Promessa confirmada em Isaac, Jacó, Moisés e tantos outros personagens bíblicos, bem como coletivamente ao povo judeu através de inúmeras passagens alternativas.

Na verdade, é isso o que diz a tradição judaica. Tanto quanto, aliás, a própria tradição cristã.

O povo judeu teria sido expulso e exilado do seu país, tendo, portanto, o direito de retornar ao seu antigo território mesmo que tais expulsão e exílio houvessem ocorrido na Antiguidade. O último registro data da revolta de Bar Kokhba, em 132 E.C (Era Comum).

É a famosa Diáspora, a primeira tendo ocorrido sob o império babilônico-persa, a partir do Século VI A.E.C (Antes da Era Comum).

E esse é o fundamento para a criação de um estado etnocentrista como Israel. Um estado-nação “dos judeus de todo o mundo”, no qual somente pode ser cidadão quem puder provar que é judeu.

Os árabes sob a jurisdição israelense, por exemplo, não podem ser cidadãos plenos.

É como se, ad absurdum, nossos indígenas apresentassem à ONU um pedido de reintegração de posse e de soberania sobre todo o território brasileiro sob a alegação de que eles já o ocupavam pelo menos há doze mil anos antes da chegada dos europeus. Com isso, estariam reivindicando a formação de um Estado Nacional indígena - tupi-guarani, tamoio, caetés ou seja lá o que fosse - que deveria se estabelecer soberanamente por estas plagas.

Não importa se Tupã, Guaraci, Jaci ou qualquer outra divindade assim lhes houvessem prometido.

A primeira parte do livro de Shlomo Sand concentra-se nos conceitos de povo, nação e estado nacional tais como a Ciência Política atual vem estatuindo. Nada de novo por aí.

As novidades começam na análise da obra de intelectuais judeus que, ao longo do século XIX e primeira metade do XX, paulatinamente, vêm construindo ou reconstruindo os conceitos de povo e de nação aplicados aos judeus europeus, especialmente os do leste. Tais conceitos formaram o embrião do sionismo e, depois, toda a base filosófica e política do retorno à Eretz Israel, especialmente frente a imperdoável barbárie nazista. Bem como à própria legitimação do moderno estado-nação israelense.

É o que o Autor chama de “A Invenção do Povo Judeu”.

A análise não deixa de ser interessante especialmente pela nossa ignorância da bibliografia judaica de quase duzentos anos. Na verdade, a grande questão subjacente a toda essa exuberante literatura poderia ser resumida numa só expressão: a questão judaica.

Questão, diga-se de passagem, criada, alimentada e envenenada pelo próprio Cristianismo, em especial pela ICR.

E é difícil ignorar que o antissemitismo cristão parte de uma ideia absolutamente original, isto é, que o povo judeu é culpado de “deicismo”.

E, por azar, mataram logo o deus cristão!

Contudo, não temos até ai, muita originalidade científica. São assuntos discutidos largamente em todas as épocas, pelo menos no mundo cristão e, ao que parece, não há muito mais a acrescentar à extensa bibliografia produzida.

Nesse momento, no entanto, entra a nova escola historiográfica israelense. E o restante do livro, mais de sua metade, torna-se simplesmente arrasador.

Em primeiro lugar, com a exposição crítica dos textos bíblicos e do ensino oficial israelense, totalmente baseado na Bíblia. Na verdade, um fundamentalismo mais agudo e entranhado do aquele encontrado nos Estados Unidos da América.

A Bíblia, ─ leia-se, o Antigo Testamento ─ em quase todos os sentidos, tinha razão. Pelo menos, para o Ministério da Educação de Israel.

Segue-se, no livro de Sand, a desconstrução das Sagradas Escrituras nos pontos mais significativos, em especial na sua teologia monoteísta exclusivista, criada por uma elite intelectual judaica sob o domínio babilônico e fortemente influenciada pela cultura persa e, depois, pelo helenismo.

Um monoteísmo tardio, portanto.

Nos relatos históricos, também. E não foram poupados os patriarcas judeus como Abraão, Jacó, Moisés, Josué, entre os mais votados fundadores dos antigos judeus (que o Autor prefere chamar de “judaenses”, para distingui-los dos modernos judeus).

Nem, tampouco, os ícones reais mais preciosos como, por exemplo, Davi e Salomão, criadores de um imaginário Reino Unificado que jamais teria existido. Pequenos e insignificantes monarcas de um pequeno e insignificante reino montanhoso como Judá.

Reis glorificados, cerca de 600 anos pos factum, pelos escritores bíblicos do exílio e do pós-exílio babilônico e assim repassados a toda a cultura posterior, inclusive e, principalmente, à nossa (V. Finkelman, Israel & Silberman, Neil Asher – A Bíblia não tinha razão - São Paulo, A Girafa, 2003).

Mitos, aliás, de um passado pouquíssimo glorioso. Salvo, fato excepcional, pela produção de uma riquíssima literatura histórico-teológica, cristalizada na Bíblia, e que se enraizou nos três sistemas monoteístas da atualidade, como se fosse uma verdadeira lavagem cerebral.

Contudo, um dos mais importantes objetos de estudo do livro consubstancia-se em outro mito recorrente entre os judeus modernos: a expulsão e o exílio da antiga Eretz Israel, isto é, as sucessivas diásporas.

Trata-se do mito do “judeu errante”, punido, segundo os cristãos, pelo assassinato de Jesus Cristo. Mito criado pelos cristãos e interiorizado pelos judeus modernos.

A desmistificação do “judeu errante”, na verdade, torna-se o centro da argumentação de Shlomo Sand. A jornada histórica em busca da autoconsciência do povo judeu é, a meu ver, brilhante do ponto de vista da erudição e da argumentação científica.

Em suma, não houve “diásporas”. Os milhares, ou milhões, de judeus espalhados pelo mundo, do norte da África com os bérberes, passando por toda a bacia mediterrânea até os confins do leste europeu, não passavam, de fato, de convertidos ao monoteísmo judaico que, especialmente a partir do regime hasmoneu (Século II A.E.C.), tornara-se missionariamente agressivo.

Pelo menos até o Século IV E.C., o judaísmo era muito mais numeroso e influente do que o cristianismo que só ultrapassa o primeiro, em número de fiéis, quando Constantino o escolhe como religião oficial do Império.

Em suma, o que tais grupos partilhavam era apenas a fé monoteísta do judaísmo e práticas litúrgicas comuns embora bastante diferenciadas.

Nesse caso, a bibliografia apresentada é, absolutamente, irrefutável.

A ênfase ao grupo dos khazares, por exemplo, na formação do “povo iídiche” (milhões de indivíduos), que sobreviveu por mais de quinhentos anos durante a Idade Média nos arredores de Kiev, não deixa de ser iluminadora para compreensão da consciência judaica ocidental.

O mito do “judeu errante” também determina o sentimento identitário dos judeus como povo e nação. Povo geneticamente herdeiro dos “judaenses”, proporcionando-lhe, portanto, uma identidade étnica.

Foram gastos, aliás, milhões de dólares em Israel em pesquisas genéticas a procura do “gene judeu”. Ironicamente, os judeus encontram-se com os nazistas na crença de uma “raça” de sangue.

Até o momento, o tal gene ainda não foi encontrado!

O brilhante estilo literário e a clareza da exposição científica da pesquisa de Shlomo Sand nos conduzem com serenidade, e quase aceitação, a um bloco de conclusões.

O Estado de Israel foi construído pela aceitação jurídica de mitos antigos, de mais de dois mil anos, sancionados pela ONU.

Os modernos judeus não são geneticamente herdeiros dos “judaenses”, isto é, dos antigos judeus. Tanto quanto os egípcios atuais nada têm a ver com Quéops, Quéfren e Miquerinos. Nem tampouco os italianos têm qualquer filiação étnica com Júlio Cesar, os franceses com Asterix - o gaulês - ou os gregos cristãos ortodoxos com Sócrates, Platão e Aristóteles.

Os modernos judeus têm em comum entre si apenas uma filiação de fé religiosa, originada do judaísmo rabínico tardio, construído a partir da E.C.

Por sob as aparências de um Estado Democrático de Direito, Israel seria, substancialmente, uma Teocracia disfarçada. A cidadania é restrita aos judeus, definidos como tal pelo rabinato que controla o seu Ministério do Interior. Consequentemente, a cidadania é derivada da ideologia religiosa dos sacerdotes. De fato, não há em Israel o Registro Civil, inexistindo o jus sanguinis e o direito de nascimento no território. Por isso mesmo, os árabes palestinos, mesmo tendo nascido em Israel, não são considerados cidadãos israelenses.

O Estado de Israel apresenta uma fragilidade política, inerente à sua própria formação, incompatível com um Estado Democrático de Direito. Ele exerce um colonialismo interno sob a população árabe residente e não pode, a longo prazo, se legitimar e aspirar à paz no Oriente Médio, enquanto não modificar suas bases ideológicas e políticas, tornando-se um Estado plural laico em que possam conviver, em pé de igualdade, cidadãos com ideologias religiosas diferentes.

A conclusão básica de Shlomo Sand é simples: Israel está a caminho de um desastre político, com gravíssimas repercussões internacionais, e sua sobrevivência, para além dos mitos fundadores, somente poderá ser assegurada com sua transformação num Estado Judaico-Palestino.

O Triunfo da Música

Fernando da Mota Lima

Suponho que  a maioria dos curtidores contemporâneos da música acredita com santa inconsciência que os músicos foram sempre elevados às alturas celestiais correntes no nosso tempo. Começo frisando partir de uma distinção deliberada entre amantes da música, ou melômanos, e curtidores, termo que aqui emprego para referir-me ao público de massa. É claro que a distinção contém um juízo de valor que preciso explicitar já de saída porque algo do que escreverei sobre o livro O Triunfo da Música, de Tim Blanning, implicará essa distinção. O amante da música ou melômano, no sentido aqui acentuado, é um apreciador esclarecido da música. Destaco, em tempo,  que ele também existe como público de massa, dado o fato óbvio de que vivemos em sociedades lastreadas por veículos de difusão e recepção de massa. Por mais que invista emoção na sua recepção da obra musical, o melômano nunca se confunde com o mero curtidor da música. Este é aqui compreendido antes de tudo como o receptor que se vale da música como simples diversionismo ou veículo de extravasamento de energia psíquica. Para este, o problema da qualidade estética da música nunca se coloca, ou simplesmente inexiste. Ele curte Ivete Sangalo, por exemplo, com o espírito de um atleta de academia de musculação. Logo, o que busca na música desse tipo, pois é isso o que de resto ela fornece, é fonte de excitação e extravasamento de energia.

O livro de Tim Blanning, em muitos sentidos excelente, ignora por completo a distinção que acima faço. Embora considere indireta ou implicitamente a música enquanto expressão artística esteticamente qualificada, preocupa-se antes de tudo em descrever o longo processo histórico através do qual o músico transitou das funções socialmente subordinadas que exercia na sociedade para o triunfo singular que alcançou na cultura contemporânea. Esse triunfo se traduz em sucesso elevado à sacralização da música e do músico, na riqueza econômica e na fama ostentadas pelos músicos e na soberania da música sobre as demais artes.

Quando ocasionalmente roça a questão da qualidade estética da obra ou do artista, ele o faz baseado numa distinção supostamente simples e inquestionável. O leitor pode conferir melhor o ponto de vista de Blanning se for à página 345 e observar o que ele aí escreve sobre avaliação subjetiva (o exemplo de que se ocupa é o dos Beatles), baseada em critérios estéticos, por definição transitórios, e fato objetivo, isto é, o teste da durabilidade, ou do tempo, que assegurou aos Beatles um lugar excepcional na história da música. Outro critério supostamente objetivo que endossa, típico da ideologia consumista que domina nosso tempo, é o quantitativo. Quando afirma a importância extraordinária de artistas como Paul McCartney e John Lennon, assim como de Bach ou Mozart, ou ainda uma canção como Yesterday, lança mão apenas de dados estatísticos.

Voltando ao ponto de partida deste artigo, Tim Blanning demonstra com abundância de exemplos e meticulosa exposição histórica o processo através do qual o músico, não a música, ascendeu da condição de mero serviçal da nobreza, do clero ou do patrocínio individual de algum poderoso ao estado de deificação observável no presente. Se um exemplo famoso pode resumir esta questão, bastaria lembrarmos John Lennon afirmando, com razão, que os Beatles eram mais famosos do que Jesus Cristo. Muitos crentes ficaram chocados, mas a verdade é que Lennon e ídolos de igual fama inspiram estados de fanatismo e devoção de massa para os quais não sei de equivalentes religiosos na cultura ocidental contemporânea.

Valho-me de um outro exemplo para caracterizar na outra ponta, a da subordinação social do músico, os extremos seguidos pelo conjunto da exposição desenvolvida por Blanning. O exemplo que agora apresento refere-se ao pontapé na bunda que Mozart sofreu quando foi literalmente expulso dos serviços que prestava ao arcebispo de Salzburgo (p. 19). Entre este célebre pontapé e a frase de Lennon se interpõem mais de 200 anos de história. Mas importa ressaltar que o livro cobre um intervalo de tempo bem mais amplo. Dentro dele podemos apreciar a subordinação social, agravada por ocasionais humilhações, de que foram vítimas gênios da música como Bach, Haydn e Mozart. Liszt e sobretudo Beethoven e Wagner desempenham nesse processo papéis fundamentais como pioneiros do reconhecimento do músico como gênio e objeto de veneração, além de inequívoco prestígio conferido pelas instituições sociais do tempo.

O agente fundamental dessa mutação observável no papel social desempenhado pelo músico é o capitalismo. Foi graças a ele que se constituiu um mercado de arte capaz de assegurar ao músico a distinção e os privilégios de que hoje desfruta numa escala sem precedente histórico. Antes do desenvolvimento do capitalismo, como já assinalei, o músico, assim como o artista em geral, vivia subordinado ao poder da nobreza e do clero. É portanto curioso, senão irônico, o fato de tantos artistas lutarem no decorrer do século 20 pela destruição do capitalismo. O ideal de muitos deles era o comunismo que produziu sociedades totalitárias nas quais o artista era impiedosamente fiscalizado, censurado, instrumentalizado ideologicamente e no limite silenciado pelo Estado. Os exemplos são tantos que poupo o leitor do trabalho de ler alguns que de imediato me vêm à memória. Mas aqui vai um: quem viu o filme A vida dos outros sabe muito bem do que estou falando.

É claro que processos semelhantes também ocorreram nas sociedades de economia capitalista nas quais foram impostos regimes autoritários ou ditatoriais. Sofremos essa experiência em tempos recentes no nosso próprio país. Artistas como Geraldo Vandré, Chico Buarque, Caetano Veloso e Gilberto Gil, para ficar em alguns exemplos restritos à música popular, foram vítimas de diversas formas de controle ou perseguição política. Mas não há como objetivamente situar no mesmo patamar a situação do artista num regime totalitário, como foi o caso da União Soviética, com a do artista que sofre as opressões impostas por ditaduras de regime econômico capitalista. Se a ditadura é imposta para controlar a liberdade do artista em benefício dos interesses do capitalismo, o controle com frequência entra em conflito com os próprios interesses da economia que a ditadura defende. Poupando-me de entrar nos detalhes desse tipo de processo social, encurto o assunto lembrando que isso foi frequentemente teorizado por críticos marxistas como expressão característica das contradições econômicas e culturais do capitalismo.

Seguindo no veio da  realidade brasileira, que naturalmente inexiste no livro de Tim Blanning, podemos melhor apreciar a relação acima indicada entre o lugar social ocupado pelo músico e o desenvolvimento do capitalismo. Como aqui o desenvolvimento deste foi muito tardio, somente a partir da década de 1960, com o surgimento da televisão, da cultura jovem e de um amplo mercado de massa, o músico em geral passou a desfrutar dos privilégios invejáveis que agora plenamente detém. É verdade que antes, digamos a partir da década de 1930, já se constituíra um ralo mercado da música baseado na difusão dos programas de rádio, na indústria fonográfica e no mercado alimentado pelo carnaval.

Diante do que já expus, fica evidente que o livro de Blanning, como ele aliás cuida de esclarecer, não é uma obra de musicologia destinada ao leitor de formação técnica e teórica em música. Citando o próprio autor,

“Prestígio, propósito, lugares e espaços, tecnologia e libertação: estas são as cinco categorias que explorarei para explicar a marcha da música até a supremacia cultural. O que se segue é um exercício de história social, cultural e política, não de musicologia – nenhum conhecimento técnico de música é requerido” (p. 20).

Além de dedicar a cada uma das categorias acima especificadas capítulos exclusivos e extensos, Blanning acrescenta à obra uma introdução e uma conclusão sumárias nas quais ousa explorar até com algum ânimo polêmico questões de prestígio e poder, gosto e consumo característicos da realidade musical contemporânea.

Já considerei brevemente a questão do gosto musical, que ele menciona sem explorar mais amplamente a relação entre gosto e fundamentação estética e sociológica do gosto. Propondo a questão noutros termos: o gosto é puramente subjetivo, ou mensurável a partir de critérios puramente mercadológicos, ou se apoia de algum modo em critérios esteticamente objetivos? Como já assinalei, ele encara os critérios estéticos como se fossem meramente subjetivos, ou transitórios, passa recibo ao leitor e vai adiante. Quando se arrisca a discutir questões de gosto, apoia-se apenas na durabilidade assegurada pelo tempo, juiz sem dúvida supremo, ou na quantificação mercadológica da obra e do artista. O tempo, como venho de observar, é o juiz supremo da arte, mas é impraticável como critério restrito ao presente, que é de resto onde de fato vivemos. O tempo importa apenas como medida obviamente temporal. Logo, vale apenas quando fixamos relações comparativas entre épocas distintas, ou intervalos de tempo amplos o suficiente para que se possa com segurança afirmar a duração da obra ou do artista no tempo ou na linha da tradição.

Tim Blanning salienta com razão o papel decisivo desempenhado pela revolução tecnológica para que a supremacia da música se tornasse realidade na cultura contemporânea. O fato de torná-la acessível a massas de receptores incalculáveis supõe questões estéticas que ele prudentemente contorna ou finge ignorar. Por exemplo: a relação entre democratização da cultura e qualidade estética. Blanning celebra a supremacia da música, recorre a dados quantitativos e factuais para confirmá-la, mas não se atreve a ensaiar uma crítica ou interpretação que deslizariam para um terreno movediço e polêmico.

Enquanto lia o livro, em particular passagens que roçavam questões como as que indico nos dois parágrafos precedentes, pensei por associação no clima musical brasileiro. Confesso haver considerado a possibilidade de me valer da crítica ao livro para introduzir neste artigo algumas questões de gosto, também fatos caracterizadores da realidade musical em que vivemos, que com certeza inflamariam os ânimos do leitor que leva a sério o grosso da música correntemente consumida no mercado brasileiro. Foi com essa intenção que logo no início do artigo introduzi uma distinção, já de cara polêmica, entre o amante da música, ou melômano, e o mero curtidor, que constitui o grosso do nosso público. Mas deixo o dito pelo não dito e encerro o artigo por aqui. Antes, porém, reitero as qualidades excelentes da obra de Blanning enquanto exercício de história cultural da música, ou ainda de sociologia da música. Além disso, a exposição é clara e envolvente, fato que sem dúvida importa para o leitor que busca a leitura como meio de aprendizagem temperada pelo prazer.

Acrescento em tempo algumas  ponderações finais ao artigo para não silenciar completamente sobre a relação entre a música e as demais artes, relação que ficou implícita na evidência da supremacia da música bem demonstrada no livro. Um fator já ressaltado para a realização dessa supremacia é a revolução tecnológica. Em países do tipo do Brasil, de baixa tradição letrada e relações sociais tão pouco regulamentadas, para não dizer de funcionamento anômico ou desregrado, a música alcança um grau de difusão impensável no contexto de um país como a Inglaterra, onde nasceu e vive o autor do livro. Aqui a música, geralmente de baixa categoria, invade todos os espaços sociais, inclusive aqueles tradicionalmente consagrados às outras artes. Bastaria considerarmos a moda das feiras literárias, cada vez  mais badaladas, cada vez mais concorridas e cada vez mais subordinadas ao império da música e dos músicos.

A música ocupa agora praticamente todo o nosso espaço de convívio ou até de solidão harmônica ou simplesmente barulhenta. Em termos de hegemonia cultural, ela perde apenas para a televisão, que aliás não é uma arte ou forma de arte, mas um veículo de difusão de muita coisa, sobretudo de lixo cultural, no caso preciso do Brasil. Valendo-se da televisão para exercer supremacia ainda maior, a música reduziu as artes da palavra, em particular a literatura, a uma posição de servilismo comparável,  dentro das distinções de contexto histórico óbvias, à que o músico sofreu nas sociedades de corte da Europa nos séculos que precederam o pleno desenvolvimento do capitalismo. Dependendo da solidão e do silêncio como meios essenciais de fruição, a literatura perde por completo o rebolado quando ouve o bater de um tambor, o sopro de um clarim ou o acorde ressoante de uma guitarra elétrica.

Se há hoje uma ditadura no Brasil, não tenho dúvida de que é a da música aliada à televisão e outros meios de difusão de massa isentos dos controles impostos nas sociedades onde se respeita a distinção democrática fundamental entre espaço público e espaço privado. Neste país de mãe Joana, onde invadimos de mil modos possíveis e impossíveis a privacidade e a liberdade do outro, há circunstâncias nas quais sequer podemos dormir em paz, imagine ler em paz ou até mesmo ouvir música em paz. 

Recife, 20 de fevereiro de 2011.

Os livros que Habermas não escreveu

Frédéric Vandenberghe (tradução de Cynthia Hamlin)

Ano passado, no dia 28 de junho, Jürgen Habermas celebrou seu octagésimo aniversário. Seu editor em Frankfurt aproveitou a ocasião para publicar uma edição para estudantes de seus textos filosóficos, em uma caixa com cinco volumes (Habermas, J. (2009) Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Frankfurt am Main: Suhrkamp). Cada um dos volumes contém uma introdução que justifica e contextualiza a seleção das cerca de 1.600 páginas que compõem a vasta obra. Em um curto prefácio geral à coleção, o autor enfatiza que os 36 artigos não constituem uma coletânea de suas obras completas. Em vez disso, trata-se de uma seleção temática e sistemática que substitui uma série de livros, que ele não escreveu, acerca de temas importantes como os fundamentos filosóficos da sociologia, a pragmática universal, a teoria da linguagem e da racionalidade, a ética do discurso, a filosofia política ou o pensamento posmetafísico. A seleção, efetuada pelo próprio Habermas, revela aquilo que ele considera como sua contribuição à tradição filosófica do século XX. À exceção de um único texto, todos são posteriores ao seu rompimento com a filosofia do sujeito. Na medida em que não há textos dos anos sessenta ou setenta, parece evidente que o sucessor de Horkheimer quer ser lembrado não tanto por continuar (ou descontinuar) a Escola de Frankfurt, mas por sua contribuição à “virada linguistica”, na verdade, uma virada para a ação simbolicamente mediada e para uma teoria do discurso acerca da sociedade, da ética, do direito e da política.

Uma rápida olhadela no índice do livro é suficiente para se perceber o escopo de seus interesses, assim como o fio condutor que lhes confere uma unidade sistemática. O primeiro volume contém ensaios na fronteira da sociologia e da filosofia que buscam esclarecer os fundamentos filosóficos da teoria da ação comunicativa. Enquanto este reúne um número significativo de textos sobre linguagem, comunicação e a coordenação da ação, o mundo da vida e o sistema, racionalização e modernização que preparam, anunciam e acompanham a publicação da TAC em 1981, os próximos três volumes se afastam da sociologia e da ação comunicativa em direção à filosofia e ao discurso. De uma forma ou de outra, todos os três exploram o papel do discurso e do consenso para a fundamentação discursiva das pretensões de validade dos enunciados. O segundo volume contém artigos anteriormente publicados sobre a teoria da verdade como consenso, o terceiro, sobre a ética do discurso e, o quarto, sobre teoria do direito e democracia. O quinto volume é o único que contém artigos inéditos. Defendendo um conceito fraco de filosofia, foca na relação entre filosofia, ciência e religião.

Embora a composição arquitetônica do conjunto lembre um sólido e elegante edifício da Alta Renascença, com a comunicação na base, o discurso no meio e o consenso universal no topo, talvez ele possa ser melhor, ainda que irreverentemente, comparado a uma salsicha frankfurter de teoria discursiva (vol 2 a 4) entre uma fatia de teoria social (vol 1) e uma fatia de filosofia posmetafísica (vol. 5). Seja como for, a coleção pode ser lida de frente para trás, iniciando-se com a base comunicativa da sociologia e movendo-se em direção à comunicação e ao discurso, ou de trás para frente, começando-se por uma concepção deflacionada de filosofia que desemboca no consenso e é desenvolvida em trocas diretas com as ciências humanas. Dado que a coleção segue uma ordem cronológica, dos anos de 1970 até o presente, pode-se traçar o processo de aprendizagem como muitos estágios de desenvolvimento, desde Gauss Lectures, passando por Entre Fatos e Normas, até Entre Naturalismo e Religião.

Embora valesse a pena apresentar os livros em maiores detalhes, limitar-me-ei aqui a uma rápida resenha de cada livro não-escrito, com base nos textos introdutórios a cada volume. Para os teóricos sociais, o primeiro volume, contendo ensaios do período gestacional da Teoria da Ação Comunicativa, é definitivamente o mais interessante. Rompendo com a filosofia do sujeito, que concebe a história como um processo emancipatório reflexivo no qual a humanidade se torna consciente de si mesma, Habermas propõe nada menos que uma crítica da razão sociológica. Com a intenção de atribuir novas fundações à sociologia – o volume é, significativamente, entitulado “A fundação linguístico-teórica da sociologia” (Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie) – ele reformula os problemas centrais da teoria social em termos da filosofia da linguagem. O que é a ação social? Como a sociedade é possível? O que determina a mudança social? Essas são as questões que o mais sociológico dos filósofos tenta respoder em sua teoria da ação comunicativa. O movimento básico que inicia a virada linguística na sociologia consiste na substituição da consciência transcendental do filósofo pelas práticas cotidianas de comunicação. A tentativa de destranscendentalizar o sujeito da razão termina por efetuar uma socialização da epistemologia neokantiana. Ao substituir as práticas epistêmicas do sujeito cognoscente pela fala dos atores, a análise desloca-se da constituição do objeto de conhecimento para a constituição da sociedade. Na e pela comunicação, os atores são capazes de compreender a situação da ação, cordenar suas ações e agir de forma cooperativa. A comunicação não é um fim, mas um meio. Sociologicamente falando, ela funciona como um meio de coordenação da ação de ego e de alter em um plano comum. Habermas não seria Habermas se não houvesse introduzido as pretensões de validade na teoria dos atos de fala e concebido a comunicação como uma força racionalizadora. Por meio dos atos de fala, os atores entram em contato uns com os outros e buscam uma definição comum da situação. A linguagem é estruturada de tal forma que os atos de fala automaticamente trazem as pretensões de validade para a situação. Por meio de um simples “sim” ou “não”, os ouvintes podem aceitar ou declinar as pretensões de validade dos falantes. De qualquer forma, com a possibilidade do teste público das pretensões de validade, a análise muda de uma teoria sociológica da comunicação para uma análise filosófica do discurso, o que é o tema do segundo volume.

Com a introdução do mundo da vida, compreendido como um recurso cultural que estrutura a situação da ação, a transição de uma teoria social da ação para uma teoria da sociedade é efetuada. Embora o conceito de Lebenswelt tenha sido inicialmente cunhado por Husserl, Habermas procura evitar as premissas egológicas da fenomenologia transcendental ao fazer uso do pragmatismo americano de G.H. Mead. Com Mead, passamos da intersubjetividade monádica para a interação simbolicamente mediada. A racionalização do mundo da vida pode ser pensada como um complexo processo de aprendizagem, cuja lógica e estágios podem ser sistematicamente reconstruídos por meio de uma sociologia do desenvolvimento. A racionalização do mundo-da-vida abre o caminho para a racionalização do sistema. Com a complexificação da sociedade e a diferenciação dos sub-sistemas, a coordenação da ação torna-se progressivamente separada do mundo da vida e mediada por meios de controle abstratos como o poder e o dinheiro, que padronizam a situação da ação e regulam as práticas sociais de fora. Quando o poder e o dinheiro começam a invadir o mundo da vida, “como senhores coloniais” (mas note que Habermas não tem uma palavra a dizer sobre a colonização, enquanto tal), aparecem as patologias sociais. A desintegração das fontes de significado e de solidariedade que mantém o mundo da vida organizado leva ao egoísmo e à anomia, alienação e ausência de significado, restrição e ausência de poder. A mediação se transforma em alienação e a racionalização, em reificação. Hoje, o sistema está fora de controle. A civilização está fora dos trilhos e, embora todo mundo esteja ciente de que algo está realmente faltando e que algo deve ser feito a respeito, o mundo tornou-se muito complexo para admitir soluções fáceis. A tarefa de auto-compreensão das sociedades modernas em termos de chances e riscos, possibilidades e patologias, não pertence mais a uma filosofia especulativa da história, como era o caso da tradição hegeliana, de Marx a Adorno, mas de uma sociologia do presente filosoficamente informada.

Inicialmente, questões de linguagem, significado e racionalidade eram tratadas no contexto de uma teoria da sociedade. O contexto sociológico explicaria por que a comunicação é compreendida pragmaticamente como um mecanismo de coordenação da ação e por que a racionalização é analisada a partir de uma perspectiva weberiana da modernidade. À medida que a ação se move para os bastidores e a validação das pretensões de validade assume o primeiro plano, o discurso passa a ser entendido não mais como um meio da ação em conjunto, mas como um dispositivo de verdade. No segundo volume, que reune artigos sobre as teorias do significado, da racionalidade e da verdade, a comunicação ainda é analisada pragmaticamente, mas o foco agora recai nas práticas epistêmicas dos cientistas e nas condições de possibilidade de se alcançar o consenso. Como seu amigo e colega Karl Otto Appel, que o apresentou ao pragmatismo de Peirce, Habermas tenta reduzir a distância entre uma filosofia analítica da linguagem e a hermenêutica continental. Embora ele agora qualifique a frase de acordo com a qual “a compreensão racional é embutida na linguagem como seu telos” e revogue seu conceito de “situação ideal de fala” como sendo inadequado, as principais intuições de sua teoria do consenso, conforme expostas em um velho artigo sobre as teorias da verdadade, ainda se mantêm. Quando os atores falam uns com os outros e seriamente procuram se entender acerca de algo no mundo, eles não podem deixar de considerar pretensões de validade expressivas, normativas e epistêmicas. Além disso, ao se engajarem em discussões acerca das pretensões de validade relativas ao mundo subjetivo, social e objetivo, eles necessaria e inevitavelmente pressupõem a existência de uma “comunidade comunicativa ilimitada” ideal (igualitária e democrática, aberta e inclusive). Com esse pressuposto quasi-transcendental e a projeção de uma comunidade ideal, uma espécie de tribunal da razão é estabelecido no seio do mundo da vida. Quando as pessoas reflexivamente se movem da comunicação para o discurso a fim de testar as pretensões de validade, elas contrafactualmente pressupõem que, na e pela discussão, atingirão um consenso e estabelecerão a verdade.

No terceiro volume, dedicado à ética do discurso, Habermas expande a teoria da verdade como consenso para o domínio da razão prática e defende a tese cognitivista de que a verdade pode ser alcançada não apenas em questões teóricas, mas também em questões práticas. Inicialmente introduzida no contexto político das questões relativas à legitimidade de uma ordem social que privilegia os interesses privados em detrimento dos interesses universais, a tese cognitivista na ética dá continuidade à tradição das teorias do contrato social. Como Rawls, cuja Teoria da Justiça foi publicada à mesma época de A Crise de Legitimação no Capitalismo Tardio, Habermas trabalha sob a ficção, daquilo que poderíamos chamar de um “discurso original” (em vez de “posição original”), segundo a qual os participantes não seriam motivados por nada além de uma busca cooperativa pela verdade e na qual a única força em jogo seria a força do melhor argumento. Pelo simples fato de se engajar em um discurso desse tipo, os participantes dar-se-iam conta das condições que possibilitariam testar se uma norma satisfaz ou não o critério de universalidade. Ao buscarem uma solução consensual para problemas práticos, aceitável para todos os envolvidos caso tal discussão aberta ocorresse, os participantes performativamente estabeleceriam as condições que Kant tentou expressar em seu imperativo categórico.

Se a ética do discurso busca reformular a filosofia moral kantiana em termos comunicativos, a teoria discursiva da democracia e do direito propõe o mesmo em relação às teorias da soberania popular. Retrospectivamente, Entre Fatos e Normas consiste numa tentativa sistemática de revisitar e retrabalhar alguns dos temas que Habermas desenvolveu em seu livro sobre a esfera pública. Tematicamente, essa monografia clássica antecipou a virada para o discurso, mas filosoficamente ainda foi escrita a partir da tradição frankfurteana da filosofia do sujeito. Os ensaios sobre teoria política republicados no volume 4 são mais recentes. Provando, como se isso ainda fosse necessário, que os escritos mais técnicos e filosóficos sobre democracia, sobre a regra de justiça e sobre os desafios da globalização são permeados por, e dificilmente separáveis das, considerações mais políticas de um intelectual público, alguns desses escritos são retirados de sua coletânea de Intervenções na Esfera Pública (Kleine politische Schriften, com cerca de 12 volumes até agora). Esse contexto político, sem sombra de dúvida, explica por que Habermas acha necessário contextualizar sua defesa, em princípio, da inclusão, participação e deliberação em referência ao nacional-socialismo. Sem mencionar que - assim como muitos de sua idade (por ex. Luhmann, Dahrendorf, Günther Grass)- foi membro da Hitlerjügend, ele descreve o regime fascista como “uma patologia política da qual se pode aprender algo”. Como remédio e terapia contra a permanência do autoritarismo e o ressurgimento eventual do fascismo, defende a democracia deliberativa; como cura, prescreve a formação de uma vontade política, discursivamente esclarecida, por parte dos cidadãos - uma espécie de poder contraveniente à autocracia, ao populismo e ao despotismo. De fato, sua própria insistência acerca da importância vital da sociedade civil (contra o Estado), da esfera pública (contra a manipulação das massas) e da democracia deliberativa (contra o decisionismo) só pode ser compreendida como antídoto ao nacionalismo e seu pressuposto acerca da homogeneidade do povo, ao autoritarismo de uma democracia aclamativa que enfatiza a identidade do líder e dos liderados, assim como ao decisionismo existencial da pura política do poder (powerpolitics) que caracterizou o nacional-socialismo.

Posicionando-se claramente contra as correntes intelectuais da antiga Bundesrepublik, Habermas rejeita não apenas o antiliberalismo dos admiradores de Carl Schmitt e dos defensores da tecnocracia à la Luhmann, mas também a Escola de Frankfurt, cuja teoria da sociedade representaria apenas uma versão sofisticada de uma teoria do totalitarismo. Como alternativa, ele propõe uma teoria liberal-republicana revisada da democracia deliberativa e da regra de justiça. Em acordo com os principais elementos de sua teoria procedural do discurso, ele argumenta que o governo é legítimo não tanto por que representa a “vontade geral”, mas porque suas políticas são, ideal e contrafactualmente, resultado da deliberação pública de todos aqueles preocupados com a decisão. Em uma complexa articulação do princípio republicano da democracia e do princípio da regra de justiça que formam o cerne de sua teoria discursiva do direito, ele propõe um esquema institucional no qual o poder politico, que implementa as políticas, é autorizado e legitimado pela regra de justiça, ao passo que o direito, que gera validade e legitimidade, é implementado pelo Estado. Ciente do fato de que a globalização ameaça sua concepção estado-centrada da democracia, ele se move do nível nacional ao nível trans e posnacional do direito internacional e propõe uma constituição republicana para a governança do mundo, sem um governo mundial. Apesar de – ou, talvez, exatamente por que – a conjuntura atual da política mundial não deixa muito espaço para a esperança, ele insiste nas realizações do século XX, tais como a criação das Nações Unidas, a aceitação universal dos Direitos Humanos, a proscrição da guerra. Confiantemente, Habermas esboça os contornos de uma sociedade mundial democrática.

O quinto e ultimo volume da coleção consiste nos ensaios menos técnicos e mais meditativos acerca das tarefas de uma filosofia posmetafísica, sua cooperação com as ciências e sua relação com a religião. De saída, Habermas se distancia da teoria crítica e de sua grande narrativa acerca da emancipação. A concepção de filosofia como parteira da história, que ele defendeu até Conhecimento e Interesse, pode até ser a de Honneth, mas com certeza não é mais a sua. A ideia hegeliano-marxista de acordo com a qual a filosofia pode, graças a uma reflexão científico-filosófica acerca de seu próprio contexto de emergência e de aplicação, ajudar a humanidade a se tornar consciente de sua própria alienação, inevitavelmente reifica o self da autorreflexão em um sujeito genérico. A humanidade não pode agir “com vontade e consciência”. Na melhor das hipóteses, a emancipação refere-se a um processo de aprendizagem por meio do qual um sujeito experiencia como mudar a si mesmo à medida que aprende a se ver pelos olhos de outros. Tão logo a virada linguística é efetuada, a filosofia da consciência tem que dar lugar a uma filosofia da comunicação entre sujeitos engajados em uma busca cooperativa pela verdade, sem garantias metafísicas. De agora em diante, a filosofia deve se contentar com as reconstruções racionais das condições formais que tornam possível a compreensão racional entre os sujeitos. Nada mais e – não se pode enfatizar suficientemente – nada menos do que isso. Embora a filosofia não possa fingir ter acesso ao todo, à verdade, à verdade toda, ainda assim ela deve manter viva a orientação para o todo, agindo como uma espécie de substituta do universal. Em diálogo constante com as ciências, naturais e sociais, sua tarefa é trazer questões acerca da verdade de fora para dentro das ciências especializadas, assim como lembrar aos especialistas que seu conhecimento especializado não constitui todo o conhecimento, mas encontra seu objetivo, seu fundamento e sua unidade no mundo da vida. Em um manuscrito longo e inédito que explora as conexões pragmáticas entre o mundo da vida e as ciências, Habermas argumenta, contra o cientificismo duro da biogenética e da neurobiologia, que um conhecimento objetivador que efetua abstrações sistemáticas a partir do senso comum não pode reduzir o mundo sem que algo fique de fora. Por meio de uma reflexão filosófica sobre a fundamentação das ciências no mundo da vida, ele mostra que a pespectiva do observador encontra seu complemento necessário na perspectiva do participante; este último não pode ser eliminado sem que se incorra em uma “contradição performativa”. Em outro artigo, mais curto, sobre o possecularismo, ele se posiciona fortemente contra os fundamentalistas iluministas e afirma que a religião não irá embora. Em suas relações com a religião, nem a filosofia nem as ciências podem desempenhar o papel de inspetores da razão. Em vez de excomungar a religião, Habermas conclama um diálogo entre fé e ciência, de forma que a primeira possa se tornar reflexiva e a segunda possa aprender com aquela aquilo que perdeu e traduzir seus conteúdos semânticos em uma linguagem mais secular. De todos os volumes, o ultimo é, definitivamente, o mais pessoal. Aposto que, muito em breve, seguir-se-á uma biografia intelectual na qual o maior filósofo do século XX paga seus débitos a seus predecessores.

A resolução liberal do paradoxo da identidade democrática

Artur Perrusi

Aproveito o ensejo (não sei bem qual seria, mas acho legal começar o texto assim) e publico uma resenha do livro de "MESURE, Sylvie & RENAUT, Alain (1998). Alter Ego: les paradoxes de l'identité démocratique. Paris: Flammarion".

A resenha saiu, originalmente, na revista Política & Trabalho (aqui). Ela é antiga, mas o livro ainda continua bem atual, até porque não foi traduzido no Brasil, existindo apenas uma tradução portuguesa (aqui). Além do mais, o tema interpela a nossa conjuntura.

Lá vai:

"Como articular a individualidade, e, portanto, a singularidade de todo ser humano com a condição de que todo indivíduo faz parte de uma comunidade, onde compartilha valores e identidades em comum? Como fazer isso em plena era democrática, cujos alicerces são os direitos humanos e a liberdade individual? Como conciliar a sacralização do indivíduo com a necessidade de normas coletivas? A reafirmação do sentido comunitário de toda identidade não entraria em contradição com a lógica do individualismo contemporâneo? O comunitarismo ou o multiculturalismo são incompatíveis com a visão liberal da democracia? São questões que o livro de Mesure e Renaut tentam esclarecer através de uma análise sutil e profunda, cujo mérito é a explicitação da polêmica, sem subterfúgios ou tergiversações sobre a complexidade do assunto, e o respeito às diversas posições sobre o tema, principalmente em relação ao multiculturalismo americano.

Vale dizer que não é a primeira vez que os dois autores escrevem juntos. Em 1996, produziram um instigante estudo sobre a questão dos valores na Contemporaneidade, retomando a discussão weberiana sobre o politeísmo dos valores e a "guerra dos deuses" (MESURE & RENAUT, 1996). Nitidamente, são pensadores que desconfiam do relativismo e do niilismo contemporâneo, criticando a desconstrução do sujeito patrocinada pelo pós-estruturalismo francês e procurando uma saída filosófica, cuja estratégia passaria pelo resgate da ética e por uma filosofia que tratasse racionalmente os valores do mundo moderno . Pois tanto Mesure como Renaut fazem parte de uma nova geração filosófica que, nos anos 90, começa a substituir a antiga geração pós-estruturalista. Há, nesse período, uma preocupação acentuada com a valorização da ética e da democracia, da individualidade e da subjetividade. Aparentemente, uma volta aos "velhos temas", quiçá impulsionada pelo recuo de várias filosofias, antes dominantes no cenário filosófico, agora fenecendo diante das reviravoltas da história. A década de noventa, talvez, pareça um deserto cheio de cadáveres reluzindo ao sol: Marx virou um tijolinho, vendido como souvenir do Muro nos mercados capitalistas; Freud só resiste nos delírios dos lacanianos; Heidegger, depois do "caso Farias", foi banido pelo Tribunal de Filosofias, e Nietzsche dançou feio nos bailes do neokantismo.

Dos dois autores, Sylvie Mesure seria a menos conhecida e a mais acadêmica, sem tintura midiática. Tradutora de Dilthey e Scheler, é autora de um ensaio sobre Aron (MESURE, Sylvie, Raymond Aron et la raison historique, Paris: Vrin, 1984) e de um estudo sobre Dilthey (Ibid. Dilthey et la fondation des sciences historiques. Paris: PUF, 1990). Já Alain Renaut é um pensador envolvido em várias polêmicas filosóficas, sendo uma figura um tanto midiática, embora não se iguale ao seu grande parceiro de co-autorias, Luc Ferry. É deles, inclusive, o ambicioso e controverso "O pensamento 68" (FERRY, Luc & RENAUT, Alain. La pensée 68.Paris: Gallimard, 1988), cuja crítica implacável ao chamado pós-estruturalismo gerou vários inimigos no campo acadêmico francês. E não pararam por aí: organizaram uma coletânea, "Por que não somos nietzschianos?" (FERRY, Luc & RENAUT (orgs), Porquoi nous ne sommes pas Nietzscheens. Paris: Grasset, 1991), que destrói a marteladas Nietzsche e, claro, como conseqüência, o nietzschianismo francês.

Além de Luc Ferry, pode-se incluir nessa "nova geração" Robert Legros, Vincent Descombes, Andre Comte Sponville, Alain Boyer; além desses, convém lembrar, na renovação dos anos 90, a produção filosófica de um Alain Finkielkraut ou de um E. de Fontenay, todos os dois da matriz neo-heideggeriana, como também um conjunto de pensadores, conhecidos como neo-toquevilianos, todos devedores de alguma forma de Louis Dumont: G. Lipovetsky, M. Gauchet e A. Ehrenberg.

De todo modo, a nova geração não é homogênea filosoficamente, apresentando diferenças evidentes, embora tenha os mesmos adversários. Ou tinha, pois, nos anos 90, a nova filosofia francesa decretou a morte do dito pensamento 68 (Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, Althusser, Bourdieu...). De qualquer forma, com a morte física de praticamente todos os "soixante-huitards" , além do fato de não terem deixado, pelo menos por enquanto, nenhum sucessor de relevo, a polêmica tornou-se unilateral, sem verdadeiros interlocutores, com o campo adversário repleto de fantasmas. Realmente, nem de tudo ficou um pouco e o que sobrou foi um deserto.

Mas a vida continua e, se os velhos adversários desapareceram, sempre surgem outros, florindo um pouco o deserto. E o tempo, convenhamos, amolece até mesmo os mais duros: o "Alter Ego", apesar de todos os combates, não é um livro demolidor — ao contrário, a crítica mantém-se respeitosa, mesmo nos grandes momentos de discordância, diante das posições dos adversários. Parece que, quando Renaut escreve com Ferry, é mais contundente e peremptório, suavizando o tom na companhia de Mesure. Ou, talvez, a explicação seja outra: os principais adversários de "Alter Ego", a começar por Charles Taylor, não apregoam o fim do sujeito e nem percebem a subjetividade como o campo da dominação, como faz, por exemplo, o pós-estruturalismo; por isso, a crítica pôde ser feita sem que se estabelecesse uma diferença intransponível. Além do mais, como a pretensão de Mesure e Renaut seria a de "corrigir" o liberalismo político, incorporando criticamente as objeções que lhe fazem o multiculturalismo e o republicanismo, as divergências estão mais no campo das interpretações e das soluções propostas do que em diferenças de fundo paradigmático; afinal, dois expoentes do multiculturalismo, como o próprio Taylor e Michael Walzer, dizem-se "liberais" e propõem uma crítica ao liberalismo clássico a partir de uma posição liberal dita mais hospitaleira.

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Fazendo Sexo: as fronteiras (não-)discursivas do corpo em Thomas Laqueur

Cynthia Hamlin

Em seu “Inventando o Sexo: corpo e gênero dos Gregos a Freud” (Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001), o historiador Thomas Laqueur desconstrói 2.000 anos de diferença sexual, transitando no espaço ínfimo entre corpos de carne, sangue e sêmen, de um lado, e suas representações, de outro. Estabelecendo o que parece ser uma versão fraca da tese segundo a qual o sexo é construído por meio de categorias de gênero, Laqueur se afasta daquelas tendências do feminismo contemporâneo que esvaziam o sexo de todo conteúdo ao propor que as diferenças naturais são, na verdade, culturais, não havendo distinção entre elas. O que estou chamando de tese fraca do caráter socialmente construído do sexo repousa, em vez disso, na afirmação de que a concepção de corpo como algo privado, fechado e estável – e que fundamenta as noções modernas de diferença sexual – é efeito de contextos históricos e culturais. Assim, em lugar de negar o que chama de “abismo” entre representação e realidade ou da distinção entre “ver” e “ver como” que, em última instância, levaria ao desaparecimento completo do corpo, ele mantém a distinção fundamental entre este e sua construção discursiva. O movimento é sutil, mas importante, pois, além de estabelecer os limites da desconstrução na produção de conhecimento, abre a possibilidade de um movimento de reconstrução com base na (investigação da) dimensão material dos corpos.

Creio que isso pode ser melhor compreendido com a afirmação de Laqueur de que, embora sua preocupação no livro seja a de examinar as diferentes interpretações do corpo com base desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos (o que equivale a dizer que tudo o que se afirma sobre o sexo é contaminado por determinadas concepções de gênero), não tem interesse em negar a realidade do sexo ou do dimorfismo sexual como um processo evolutivo. Talvez essa última posição seja especialmente esclarecedora, pois marca sua diferença em relação a teóricas como Fausto-Sterling, MacKinnon e Butler (dentre outras). Embora Laqueur evite polemizar com essas autoras, eu acho a comparação irresistível.

A negação do dimorfismo sexual está intimamente associada à crítica pós-estruturalista dos dualismos, especialmente três deles: sexo/gênero, natureza/cultura; real/construído. Embora reconheça a validade da crítica, em particular no que diz respeito à relação de incomensurabilidade, de dominância relativa entre os termos de cada um dos pares e da invisibilidade da interdependência que se estabelece entre eles, acredito que, de um ponto de vista analítico, existem algumas vantagens em transformá-los de dualismos em oposições – exceto o par real/construído, que pressupõe a negação ontológica de fenômenos culturais. Mas não pretendo desenvolver esse argumento aqui. O que me interessa no momento é mostrar como a dissolução desses dualismos é feita com base numa elisão entre realidade e representação que impede qualquer movimento reconstrutivo na teoria feminista. Tal movimento, em minha modesta opinião, é fundamental para seus projetos emancipatórios, especialmente aqueles que implicam em transformações corporais mais “profundas” do que as possibilitadas pelo uso de roupas, cosméticos e mesmo exercícios e dietas - como o uso de drogas, cirurgias e, no limite, a criação de organismos totalmente novos por meio de tecnologias como o DNA recombinante (Soper, 1995).

Embora tanto Fausto-Sterling (2000) quanto Butler (1993) se esforcem por admitir a dimensão material dos corpos, a ênfase em sua dimensão ideológica ou simbólica não apenas erode a distinção entre o corpo físico e o corpo cultural, mas prioriza o segundo, transformando o primeiro em mero epifenômeno: “... nós literalmente, não apenas ‘discursivamente’ (isto é, por meio da linguagem e de práticas culturais), construímos nossos corpos, incorporando a experiência em nossa própria carne”, diz Fausto-Sterling (p. 20-21), e complementa, mais adiante: “[A] sexualidade é um fato somático criado por um efeito cultural” (ênfases da autora). Não se trata, aqui, de negar a necessidade do deslocamento das fronteiras biológicas, gerando um certo borramento entre seus limites com a cultura, mas de negar a prioridade conferida ao cultural que impede que o sexo seja concebido como algo mais do que aquilo “que a sociedade designa ou o que a sociedade faz dele” (Weeks, citado em Laqueur, 2000, p. 13). A este propósito, é interessante notar que tanto Butler quanto Fausto-Sterling tratam sexo e sexualidade como intercambiáveis, impedindo qualquer critica mais consistente àquelas abordagens deterministas que, pelo lado avesso, estabelecem a identidade entre anatomia, genes e hormônios, por um lado, desejo, identidade e práticas, por outro. Para ser justa, Laqueur também faz isso ocasionalmente, inclusive no ambíguo título de seu livro “making sex” (fazendo sexo), gerando eventuais escorregadas na falácia epistêmica, ou a confusão entre o real e a concepção que se tem do real ou, ainda, a dissolução da ontologia na epistemologia.

Parte do apelo do pós-estruturalismo, especialmente no que diz respeito ao colapso da distinção sexo/gênero, decorre de questões políticas: para Fausto-Sterling, sua manutenção exclui a possibilidade de qualquer crítica feminista às ciências biológicas; para Catherine MacKinnon (ainda que ela não possa ser considerada pós-estruturalista, num sentido estrito), a distinção deve ser abandonada porque o sexo (como o gênero) diz respeito a relações sociais “organizadas de tal forma que os homens possam dominar e as mulheres devem se submeter” (citado em Laqueur, 1992, p. 13); para Butler (1993), a recuperação do corpo material por parte do feminismo (em relação à biologia) implica na negação da associação entre feminilidade e materialidade (via o conceito de matrix, relacionado ao útero e às questões reprodutivas). Neste sentido, não deixa de ser irônico que a justificativa oferecida por Laqueur (Ibid. p. 15) para a manutenção da distinção entre o corpo material e o corpo como discursivamente construído seja também, embora não exclusivamente, de ordem política:

diferentes obrigações [éticas e políticas] decorrem do fato de o observador ver (ou tocar) e representar. Também é desonesto escrever uma história da diferença sexual, ou da diferença, de forma geral, sem reconhecer a correspondência vergonhosa entre formas particulares de sofrimento e formas particulares de corpo, não importa como o corpo seja concebido. O fato de que a dor e a injustiça são gendradas e que correspondem a sinais corpóreos de sexo é precisamente o que confere importância a uma descrição da construção do sexo. Além disso, houve claramente progresso na compreensão do corpo humano, em geral, e da anatomia e fisiologia reprodutiva, em particular.

Como afirma Tony Lawson (citado em Hull, 2006, p. 5), “posições políticas que não têm outra base que não suas vantagens estratégicas percebidas provavelmente serão desafiadas e questionadas mais cedo ou mais tarde”. É justamente por isso que a abertura que Laqueur confere ao conhecimento produzido pelas ciências biológicas e, como consequência, à distinção sexo/gênero, não me parece, ao contrário do que afirma Jurandir Freire Costa (2001), uma tentativa de continuar a falar desses termos de forma moralmente neutra, mas de trabalhar a desconstrução de forma a permitir o movimento de reconstrução teórica que estabelece as condições ontológicas daquilo que Butler chama de corpos abjetos.

Embora de forma alguma imune àquilo que Frédéric Vandenberghe (2010) já se referiu como “ontofobia”, vale ler o excelente trabalho de desconstrução efetuado por Laqueur. De maneira geral, seu livro deve ser compreendido como a tentativa de demonstrar que, de um ponto de vista histórico, nenhum conjunto de fatos relativos ao sexo determinou a forma como ele foi representado e compreendido e - no que poderíamos caracterizar como um pequeno passo em falso em direção à falácia epistêmica- nem engendra qualquer concepção particular de diferença sexual. Isso porque a própria forma como esses fatos são construídos (de um ponto de vista de sua representação) dependem de desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos. Diferentemente de Foucault, para quem epistemes são substituídas umas pelas outras, tornando-se incomensuráveis, para Laqueur, modelos sexuais distintos sempre coexistiram, embora a ênfase possa recair sobre um em detrimento de outros.

Para o autor, desde a Grécia clássica até o século XVII, dominou um modelo corporal de sexo único no qual as diferenças sexuais decorriam de um sistema hierárquico segundo o qual a mulher é um homem invertido – e menos perfeito. Mas isso não deve ser entendido como uma fundamentação biológica dos papéis sexuais – algo que só surge na modernidade: as próprias categorias sociais eram naturais, estando ambas no mesmo nível explanatório.

O modelo de sexo único fundamenta-se na teoria da causalidade de Aristóteles, em A Geração dos Animais, para quem o sexo era o signo de tipos distintos de causa: os machos representavam a causa eficiente (geram em outro, contribuindo com a alma); as fêmeas, a causa material (geram em si mesmas, contribuindo com o corpo). Embora isto aponte para uma divisão em dois sexos, inclusive do ponto de vista genital (assim como o pênis era peculiar aos machos, o útero era peculiar às fêmeas), uma economia dos fluidos e dos prazeres e até mesmo uma estética do pênis levam a um borramento das fronteiras do corpo - e dos genitais, em particular - transformando sua retórica na de um modelo de sexo único. Em relação à estética, por exemplo, a preferência dos gregos por um pênis pequeno e um prepúcio proeminente aparece claramente no drama e na arte: um pênis grande, associado aos sátiros, era considerado cômico (para um excelente artigo sobre as conceituações médicas acerca do prepúcio ideal na Grécia e em Roma antigas, veja o artigo de Frederick Hodges) . Segundo Laqueur, ao trazer esse tema cultural mais amplo para sua teoria da geração, Aristóteles progressivamente enfraquece a conexão pênis/macho, sugerindo que um pênis grande tornaria um homem menos masculino, dado que menos fértil porque tornaria o esperma excessivamente frio para possibilitar a geração.

A relação entre pênis pequeno e fertilidade (ou geração, que é, afinal de contas, o que está implícito em sua discussão sobre causalidade) também é sustentada por uma economia dos fluidos corporais segundo a qual a temperatura diferenciada de homens e mulheres (os homens seriam mais quentes não só do que as mulheres, mas também do que os escravos e os estrangeiros, o que aponta para o caráter social, relativo a status, da presença do calor vital). Isso faria com que os órgãos genitais destas fossem internos - ainda que homólogos aos masculinos. Os fluidos produzidos pelo corpo (sangue, suor, sêmen, leite e mesmo gordura) eram, em parte, convertíveis uns nos outros e um tipo de fluido era liberado sempre que havia excesso de outro e calor suficiente para convertê-los. Assim, os homens não menstruavam porque, sendo mais quentes, não dispunham do mesmo excedente nutricional que as mulheres; estas não menstruavam quando precisavam converter o excedente de sangue liberado pela menstruação em leite e os rapazes púberes podiam produzir leite, talvez por ainda não serem quentes o suficiente.

Fatores sociais também aparecem claramente na forma como as relações (sexuais) entre pessoas do mesmo sexo eram concebidas. Relações entre homens mais velhos e rapazes púberes não eram consideradas perversas porque não havia inversão na ordem social. Fosse entre homens ou entre mulheres, não era a identidade sexual que importava, mas a diferença de status: o mollis e o cinaedus, o homem adulto efeminado; a tríbade, a mulher que adotava o papel ativo (masculino) na relação; o pathicus, aquele que era penetrado, eram moral e medicamente condenados porque invertiam de forma não-aceitável os lugares de poder e prestígio, e não porque portavam determinados marcadores corporais de sexo. De fato, o sexo entre e escravos nem chegava a ser reconhecido como tal por Aristóteles: “o escravos não têm sexo porque seu gênero não importa politicamente” (Laqueur, 1992, p. 54).

O modelo do sexo único, no qual o corpo paradigmático era o corpo quente, masculino, civilizado, exerceu influência significativa durante toda a Idade Média e o Renascimento e o ponto importante deste modelo é que ele não possibilitava uma diferenciação entre os sexos de ordem qualitativa, mas meramente quantitativa, no sentido de que os sexos eram classificados em função do grau de aproximação deste corpo paradigmático. Com efeito, a preocupação com o estabelecimento de distinções de ordem física era tão reduzida que, até o século XVIII, o termo testes (ou orcheis em latim) era usado de forma indistinta para testículos e ovários, o canal vaginal não era reconhecido como uma estrutura independente do útero e as trompas de falópio eram chamadas de vasos deferentes. Mas é importante não perder de vista que essa “falta de interesse” aponta para a dominância sócio-cultural atribuída ao corpo masculino.

Isso é interessante, se considerarmos que o Renascimento foi o período no qual as dissecações de corpos começaram a ser feitas de forma mais ou menos sistemática. Até mesmo artistas do porte de um Leonardo da Vinci pareciam tão impregnados pelo modelo do sexo único que representavam os órgãos internos femininos como se fossem a inversão perfeita da genitália externa masculina. As ilustrações retiradas do que é considerada a obra fundadora da anatomia moderna, a De humani corporis fabrica (1543), de Andreas Versalis, demonstra bem o papel da crença no modelo do sexo único na percepção do corpo. A vagina é “realmente” um pênis (à direita); o útero equivale à bolsa escrotal e, os ovários, aos testículos (ilustração da esquerda). Pelo menos até o “aparecimento” do clitóris – ironicamente, descoberto por um tal de Colombo (Renaldus, não Cristóvão) à época dos grandes descobrimentos.



Não que a descoberta do clitóris tenha servido para desestabilizar a hegemonia do modelo do sexo único, mas, dada a homologia estabelecida entre ele e o pênis, agora era preciso lidar com o “fato” de que as mulheres tinham não um, mas dois pênis! Apesar disso, como a análise de alguns casos de hermafroditismo efetuada por Laqueur sugere, apenas um desses pênis isomórficos realmente contava neste período: o interno. Diante de casos ambíguos, como em hermafroditas em que era impossível determinar se o que se via era um pênis pequeno ou um clitóris grande, os critérios sociais (aliás, como ainda hoje), assumem uma importância maior. Mas longe de concluir, como o fazem Fausto-Sterling, Butler, e mesmo Laqueur, que isso ilustra o caráter decididamente convencionalista do sexo, creio que isso pode ser compreendido em termos de que, onde as fronteiras naturais não existem ou não são claras o suficiente, as categorias tendem a ser política e culturalmente alocadas.

Seja como for, a emergência do modelo (moderno) de dois sexos ocorre em algum momento do século XVIII. Aqui, mais uma vez, é possível perceber uma série de escolhas semânticas que apontam para a elisão ocasional entre realidade e representação:

À medida que o próprio corpo natural tornou-se o padrão dominante de discurso social, os corpos das mulheres – o eterno outro – tornaram-se o campo de batalha para redefinir uma relação social antiga, íntima e fundamental: aquela entre o homem e a mulher. Os corpos femininos, em sua concretude corpórea, cientificamente acessível, na própria natureza de seus ossos, nervos e, mais importante, órgãos sexuais, passaram a suportar um novo peso de significado. Dois sexos, em outras palavras, foram inventados como a nova fundação para o gênero. (Laqueur, 1992, p. 150. Minhas ênfases).

Dois conjuntos de fatos explicam a emergência do novo modelo: um epistemológico e um político. De um ponto de vista epistemológico, o desenvolvimento da ciência não apenas possibilitou uma melhor distinção entre fato e ficção, ciência e religião, razão e crença (palavras do próprio Laqueur!), mas a mudança paradigmática (ou epistêmica) ocorrida neste período diz respeito à substituição de um tratamento hierárquico entre semelhanças por um sistema de diferenciação reduzido a um plano único: o natural. Assim, em lugar do modelo baseado na continuidade e hierarquização que caracterizava o sexo único, constrói-se um modelo baseado na discontinuidade e oposição (reducionista) que dividia o sexo em dois. Houve, entretanto, um contexto político que tornou essa mudança possível: o alargamento da esfera pública ocorrido entre os séculos XVIII e XIX que gerou novas lutas por poder e status, inclusive entre homens e mulheres. Não por acaso, contratualistas como Hobbes, Locke e Rousseau (este último, em particular), terminam por estabelecer o corpo como fundamento da sociedade civil ao subordinar as mulheres aos homens no contrato social em virtude de suas (in)capacidades reprodutivas.

Ao descrever como certos fatos, ou “o que eram considerados fatos” (aqui fala Laqueur, o realista), tornaram-se o fundamento de determinadas distinções sociais, Laqueur demonstra como essas distinções retroalimentam teorias científicas, reforçando o ciclo infernal de desigualdades. Sua análise da teoria freudiana da sexualidade feminina é particularmente instrutiva, na medida em que não apenas demonstra como o lugar de subordinação das mulheres é determinado em função de sua anatomia (anatomia é destino), mas também como o próprio Freud provê as ferramentas para o desmonte deste modelo ao propor que a libido não tem sexo. Esta é uma afirmação ontologicamente ousada a que Laqueur parece subscrever e que tem consequências importantes para a crítica do determinismo biológico. Afirmações ontológicas pressupõem um comprometimento em relação a determinadas propriedades atribuídas aos objetos. Mas isso Laqueur só faz de forma indireta. De fato, ao lamentar a omissão de “uma discussão sistemática da experiência no corpo”, ele parece reconhecer a necessidade de reconstrução - no sentido de afirmar claramente a que tipos de experiências esses corpos estão sujeitos em virtude de sua estrutura, para dar conta da crítica dos elementos excludentes do modelo de dois sexos. Neste sentido, parafraseando Bhaskar, talvez o que lhe falte seja a coragem de transformar sua cautela epistemológica em ousadia ontológica.


Bibliografia

BUTLER, Judith (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of sex. Routledge, Nova York e Londres.
COSTA, Jurandir Freire (2001). “O sexo segundo de Laqueur”. Folha de São Paulo, Caderno MAIS!, 25 de março de 2001. Disponível em:
< http://jfreirecosta.sites.uol.com.br/artigos/artigos_html/laqueur.html>. Acesso em 21 de junho de 2010.
FAUSTO-STERLING, Anne (2000). Sexing the Body: gender politics and the construction of sexuality. Basic Books, Nova York.
HULL, Carrie (2006). The Ontology of Sex: a critical inquiry into the deconstruction and reconstruction of categories. Routledge, Londres e Nova York.
LAQUEUR, Thomas (1992). Making Sex: body and gender from the Greeks to Freud. Harvard University Press, Cambridge (MA) e Londres.
SOPER, Kate (1995) What is Nature? Culture, politics and the non-human. Oxford, Blackwell.
VANDENBERGHE, Frédéric (2010) Teoria Social Realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte e Rio de Janeiro, UFMG/Iuperj.

A sociedade dos indivíduos: resenha

Depois que a eminência parda do Reverendo Tsé-Tsé (aqui) apareceu nesse espaço escrevendo um texto anticlerical, senti-me obrigado a escrever alguma coisa; afinal, fazia tempo que estava ausente do blog. Claro, vejo a presença do dito-cujo como uma provocação de Cynthia, do tipo _já que não escreve, apelarei para tua genealogia! Admito que a artimanha deu certo, já que estou escrevendo, mas acuso o golpe baixo. Acuso até um conluio, já que o rasputin do ateísmo ensinou, nos idos do milênio passado, o método dialético à toda-poderosa do PPGS. Não adiantou muito, vale dizer, porque a prestigiosa, no máximo, foi até o realismo, mas nunca assumiu uma posição materialista e dialética.

Pois é... Vamos lá, então.

Bem, na aula de "sociologia contemporânea", lá na graduação da UFPB, estudamos alguns textos de Norbert Elias. Aproveitei o ensejo e fiz uma espécie de resenha do livro "A sociedade dos indivíduos" (aqui), tomando por base minhas anotações de aula. Publico, agora, para discussão.

Penso que todo o esforço de Elias é direcionado para a análise da relação entre o indivíduo e a sociedade. Para isso, rediscute os próprios termos da discussão, utilizando abundantemente uma sociologia histórica dos conceitos. Mostra, assim, que tanto "indivíduo" como "sociedade" são noções que surgem historicamente e, portanto, não existiam enquanto tal em outras épocas e sociedades. As noções são contextualizadas, mostrando que seu surgimento possui uma afinidade eletiva com um determinado modo de vida, uma determinada forma de socialização, uma determinada forma de produzir identificação e reconhecimento... Elias pratica uma "sociologia total": procura entender como a relação entre indivíduo e sociedade surge e como está inscrita historicamente em determinadas práticas sociais e lingüísticas.

Nesse sentido, Elias utiliza-se de um aporte baseado na teoria da linguagem, aliado a uma sociologia histórica, mas vai mais além: procura mostrar as conexões entre linguagem, práticas sociais, história e biologia, produzindo um singular e interessante diálogo entre a sociologia e a biologia evolutiva -- aliás, uma abordagem original, cuja síntese seria completamente inédita, não existindo em nenhuma sociologia clássica ou contemporânea (vale lembrar que Elias estudou medicina). Lembro também dos vetos e do pavor absoluto que a corporação sociológica tem de qualquer contato com a biologia; um produto, certamente, do medo da naturalização da sociologia que pode causar a aproximação com os aportes da biologia, principalmente da evolutiva – medo pertinente, sem dúvida; mas, muitas vezes, exagerado. Diga "evolução" na frente de um sociólogo e verá um apavorado em desabalada carreira pelos corredores da universidade.

Através da relação entre o indivíduo e a sociedade, Elias explicita sua visão da sociologia -- explicitação já utilizada, por exemplo, por Durkheim, mas de uma forma bem diferente, evidentemente. Assim, não há indivíduos sem sociedade, e sociedade sem indivíduos. A relação pode até existir, sendo inclusive produzida historicamente, mas não significa que seja uma dicotomia, isto é, indivíduo e sociedade não são separados, existindo apenas uma distinção conceitual que pode facilitar ou não o estudo sociológico. A partir do momento em que se pressupõe uma dicotomia, pode-se erradamente, embora seja uma iniciativa lógica, tomar como ponto de partida da teoria social ou a sociedade ou o indivíduo. O mais producente ponto de partida seria a própria relação entre indivíduo e sociedade, ou melhor: partindo do princípio de que uma sociedade é um conjunto de indivíduos, a análise deveria começar pelo que estrutura esse conjunto, isto é, pelo sistema de relações que entrelaça os indivíduos. O próprio sentimento de que existe uma relação entre indivíduo e sociedade já significa que estamos diante uma sistema de relações que corporifica essa mesma relação -- o indivíduo não pode ser tomado isoladamente, nem a sociedade pode ser analisada de forma substantiva. A própria individualização faz parte de uma transformação social que ultrapassa o controle do indivíduo. O indivíduo só pode ser visto como individuo socializado -- como já disse um velho barbudo: _não é um Robinson Crusoé. A individualidade moderna é, dessa forma, uma construção social e histórica, inscrita em práticas de socialização.

Elias, ao privilegiar as relações, coloca-se como um "estruturalista" - "pensar em termo de relações e funções" (pp. 25) é pensar de forma estruturalista -, já em 1939; mas não um estruturalista do tipo que apareceu na década de 60, cuja característica foi eliminar completamente a agência humana, entendida apenas como um suporte da estrutura. Não, esse "estruturalismo" reifica a sociedade em detrimento do indivíduo -- Elias seria demasiadamente "humanista" para um Althusser, por exemplo. Ele antecipa um pensamento "estruturalista" com face humana que centra suas atenções nas interações humanas, inclusive utilizando conceitos extremamente atuais, por exemplo, como o de "rede". Várias vezes, mesmo no artigo de 39, vemos a utilização de conceitos que invocam relações: rede, malha, tecido, imagem reticular, teia humana... Há uma agência humana no pensamento social de Elias, logo, uma teoria do sujeito, mas não um todo-poderoso no qual a razão seria o seu principal fundamento, e sim um sujeito delimitado pelas suas relações com outros sujeitos - parodiando um filósofo: "eu sou eu e minhas relações". Interpreto, por isso, que "sujeito" é produto de um processo intersubjetivo para Elias. A subjetividade seria resultado da intersubjetividade, digamos assim.

Elias seria assim, e também, um "interacionista", mas um bem especial, pois não tem qualquer ojeriza com o conceito de "função" -- entender uma "rede" ou um sistema de relações sem compreender o seu contexto funcional impede o entendimento do fenômeno social. O que existiria, definitivamente, seria uma rede de funções no interior das associações humanas. Seria através do contexto funcional que se entenderia a ordem invisível que subjaz as interações humanas:

"é essa rede de funções que as pessoas desempenham umas em relação a outras, a ela e nada mais, que chamamos 'sociedade" (pp. 23).

Mas tal rede de funções é o todo tempo pensada historicamente -- acreditamos que seja nesse ponto uma das maiores contribuições de Elias. A própria possibilidade de pensar na relação entre o indivíduo e a sociedade foi produzida por condições históricas específicas. O surgimento de um self, de um tipo de autoconsciência e da intuição de que nós temos uma unidade interior irredutível à rede social são todos produtos históricos, dados sob certas condições e não outras. O individualismo moderno, amálgama de todos esses eventos, surgiu a partir de condições bem determinadas, não sendo um fato natural da antropologia humana.O "eu puro", assim,

"constitui a expressão de uma singular conformação histórica do indivíduo pela rede de relações, por uma forma de convívio dotada de uma estrutura muito específica".

Nesse sentido, o tipo de autoconsciência sentida pelo homem moderno "corresponde à estrutura psicológica estabelecida em certos estágios de um processo civilizador" (pp. 32). O self surge no bojo de privatizações de determinadas interações sociais, antes pública, agora reservada ao fórum íntimo. Tal situação cria a situação moderna por excelência: a sensação de termos uma unidade interior apartada da "sociedade" e de que somos um indivíduo isolado e independente.

A separação entre o indivíduo e a sociedade seria uma projeção histórica dessa especial conformação psíquica. A necessidade funcional dos termos "indivíduo" e "sociedade" vem de tal estruturação psicológica. E tal terminologia, digamos assim, está inscrita nas práticas lingüísticas da sociedade moderna -- assim, Elias acompanha, num certo sentido, o que Habermas chamou de virada lingüística do pensamento no século XX. Práticas que possuem uma história "gramatical" e que se materializam no uso dos pronomes pessoais; práticas que incorporam sistema de identidades, conceituadas por Elias em noções gerais: a identidade-eu e a identidade-nós; práticas que envolvem uma "evolução" social em que a identidade-eu vai, cada vez mais, tomando o lugar e dominando a identidade-nós; práticas, enfim, que necessitam não apenas de uma explicação histórica, mas também ontogenética: Elias vai analisar as conexões entre a linguagem, a história e a biologia.

Para produzir tal conexão, Elias foi, certamente, influenciado por Darwin. Assim, podemos encontrar no seu pensamento um "evolucionismo"; contudo, sem os atavismos de um evolucionismo spenceriano, parsoniano e quejandos, pois embebido de historicidade. Ele, várias vezes, utiliza noções como "etapa", "estágio", "elevação", "avanço", propondo inclusive a necessidade de se construir, sem complexos, uma teoria do desenvolvimento social baseada numa "sociologia dos processos". Uma teoria do desenvolvimento social que saia do reducionismo econômico-estrutural e seja uma "sociologia total": junte no mesmo arcabouço teórico aspectos históricos, psicológicos, sociais e biológicos. Assim:

"no atual estágio de desenvolvimento da teoria sociológica dos processos, a maneira como interagem e se entrelaçam os diferentes aspectos do desenvolvimento da personalidade de uma pessoa ainda não foi claramente entendida. Os aspectos biológicos, psicológicos e sociológicos desse desenvolvimento são objetos de disciplinas diferentes, que trabalham independentemente. Assim, os especialistas costumam apresentá-los como existindo em separado. A verdadeira tarefa da pesquisa, contudo, consiste em compreender e explicar como esses aspectos se entrelaçam no processo e em representar simbolicamente seu entrelaçamento num modelo teórico com a ajuda de conceitos comunicáveis" (pp. 153).

Inclusive, tendo tempo, voltarei a esse tema do evolucionismo em Elias, principalmente sobre sua utilização da noção de "progresso". Confesso, aqui, minha ambiguidade em relação ao emprego da noção de "evolução" e de "progresso" nas ciências sociais. O terreno é movediço...

De todo modo, a proposta de Elias é um baita projeto que envolve, inclusive, a apropriação de conhecimentos provenientes de áreas até hoje vistas com desconfiança pelos sociólogos, tais como a biologia evolutiva, as teorias da linguagem, a psicologia cognitiva e evolucionista, a paleantropologia e até mesmo, acrescentamos, as neurociências. Por isso, podemos dizer que Elias propõe uma sociologia total do fenômeno humano, no qual diversos conhecimentos afins dão subsídios ao conhecimento propriamente sociológico. Baita projeto... Se é realizável ou não, isso é outra questão. O que importa realmente seria seu... fascínio.

por Artur Perrusi