Os livros que Habermas não escreveu

Frédéric Vandenberghe (tradução de Cynthia Hamlin)

Ano passado, no dia 28 de junho, Jürgen Habermas celebrou seu octagésimo aniversário. Seu editor em Frankfurt aproveitou a ocasião para publicar uma edição para estudantes de seus textos filosóficos, em uma caixa com cinco volumes (Habermas, J. (2009) Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Frankfurt am Main: Suhrkamp). Cada um dos volumes contém uma introdução que justifica e contextualiza a seleção das cerca de 1.600 páginas que compõem a vasta obra. Em um curto prefácio geral à coleção, o autor enfatiza que os 36 artigos não constituem uma coletânea de suas obras completas. Em vez disso, trata-se de uma seleção temática e sistemática que substitui uma série de livros, que ele não escreveu, acerca de temas importantes como os fundamentos filosóficos da sociologia, a pragmática universal, a teoria da linguagem e da racionalidade, a ética do discurso, a filosofia política ou o pensamento posmetafísico. A seleção, efetuada pelo próprio Habermas, revela aquilo que ele considera como sua contribuição à tradição filosófica do século XX. À exceção de um único texto, todos são posteriores ao seu rompimento com a filosofia do sujeito. Na medida em que não há textos dos anos sessenta ou setenta, parece evidente que o sucessor de Horkheimer quer ser lembrado não tanto por continuar (ou descontinuar) a Escola de Frankfurt, mas por sua contribuição à “virada linguistica”, na verdade, uma virada para a ação simbolicamente mediada e para uma teoria do discurso acerca da sociedade, da ética, do direito e da política.

Uma rápida olhadela no índice do livro é suficiente para se perceber o escopo de seus interesses, assim como o fio condutor que lhes confere uma unidade sistemática. O primeiro volume contém ensaios na fronteira da sociologia e da filosofia que buscam esclarecer os fundamentos filosóficos da teoria da ação comunicativa. Enquanto este reúne um número significativo de textos sobre linguagem, comunicação e a coordenação da ação, o mundo da vida e o sistema, racionalização e modernização que preparam, anunciam e acompanham a publicação da TAC em 1981, os próximos três volumes se afastam da sociologia e da ação comunicativa em direção à filosofia e ao discurso. De uma forma ou de outra, todos os três exploram o papel do discurso e do consenso para a fundamentação discursiva das pretensões de validade dos enunciados. O segundo volume contém artigos anteriormente publicados sobre a teoria da verdade como consenso, o terceiro, sobre a ética do discurso e, o quarto, sobre teoria do direito e democracia. O quinto volume é o único que contém artigos inéditos. Defendendo um conceito fraco de filosofia, foca na relação entre filosofia, ciência e religião.

Embora a composição arquitetônica do conjunto lembre um sólido e elegante edifício da Alta Renascença, com a comunicação na base, o discurso no meio e o consenso universal no topo, talvez ele possa ser melhor, ainda que irreverentemente, comparado a uma salsicha frankfurter de teoria discursiva (vol 2 a 4) entre uma fatia de teoria social (vol 1) e uma fatia de filosofia posmetafísica (vol. 5). Seja como for, a coleção pode ser lida de frente para trás, iniciando-se com a base comunicativa da sociologia e movendo-se em direção à comunicação e ao discurso, ou de trás para frente, começando-se por uma concepção deflacionada de filosofia que desemboca no consenso e é desenvolvida em trocas diretas com as ciências humanas. Dado que a coleção segue uma ordem cronológica, dos anos de 1970 até o presente, pode-se traçar o processo de aprendizagem como muitos estágios de desenvolvimento, desde Gauss Lectures, passando por Entre Fatos e Normas, até Entre Naturalismo e Religião.

Embora valesse a pena apresentar os livros em maiores detalhes, limitar-me-ei aqui a uma rápida resenha de cada livro não-escrito, com base nos textos introdutórios a cada volume. Para os teóricos sociais, o primeiro volume, contendo ensaios do período gestacional da Teoria da Ação Comunicativa, é definitivamente o mais interessante. Rompendo com a filosofia do sujeito, que concebe a história como um processo emancipatório reflexivo no qual a humanidade se torna consciente de si mesma, Habermas propõe nada menos que uma crítica da razão sociológica. Com a intenção de atribuir novas fundações à sociologia – o volume é, significativamente, entitulado “A fundação linguístico-teórica da sociologia” (Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie) – ele reformula os problemas centrais da teoria social em termos da filosofia da linguagem. O que é a ação social? Como a sociedade é possível? O que determina a mudança social? Essas são as questões que o mais sociológico dos filósofos tenta respoder em sua teoria da ação comunicativa. O movimento básico que inicia a virada linguística na sociologia consiste na substituição da consciência transcendental do filósofo pelas práticas cotidianas de comunicação. A tentativa de destranscendentalizar o sujeito da razão termina por efetuar uma socialização da epistemologia neokantiana. Ao substituir as práticas epistêmicas do sujeito cognoscente pela fala dos atores, a análise desloca-se da constituição do objeto de conhecimento para a constituição da sociedade. Na e pela comunicação, os atores são capazes de compreender a situação da ação, cordenar suas ações e agir de forma cooperativa. A comunicação não é um fim, mas um meio. Sociologicamente falando, ela funciona como um meio de coordenação da ação de ego e de alter em um plano comum. Habermas não seria Habermas se não houvesse introduzido as pretensões de validade na teoria dos atos de fala e concebido a comunicação como uma força racionalizadora. Por meio dos atos de fala, os atores entram em contato uns com os outros e buscam uma definição comum da situação. A linguagem é estruturada de tal forma que os atos de fala automaticamente trazem as pretensões de validade para a situação. Por meio de um simples “sim” ou “não”, os ouvintes podem aceitar ou declinar as pretensões de validade dos falantes. De qualquer forma, com a possibilidade do teste público das pretensões de validade, a análise muda de uma teoria sociológica da comunicação para uma análise filosófica do discurso, o que é o tema do segundo volume.

Com a introdução do mundo da vida, compreendido como um recurso cultural que estrutura a situação da ação, a transição de uma teoria social da ação para uma teoria da sociedade é efetuada. Embora o conceito de Lebenswelt tenha sido inicialmente cunhado por Husserl, Habermas procura evitar as premissas egológicas da fenomenologia transcendental ao fazer uso do pragmatismo americano de G.H. Mead. Com Mead, passamos da intersubjetividade monádica para a interação simbolicamente mediada. A racionalização do mundo da vida pode ser pensada como um complexo processo de aprendizagem, cuja lógica e estágios podem ser sistematicamente reconstruídos por meio de uma sociologia do desenvolvimento. A racionalização do mundo-da-vida abre o caminho para a racionalização do sistema. Com a complexificação da sociedade e a diferenciação dos sub-sistemas, a coordenação da ação torna-se progressivamente separada do mundo da vida e mediada por meios de controle abstratos como o poder e o dinheiro, que padronizam a situação da ação e regulam as práticas sociais de fora. Quando o poder e o dinheiro começam a invadir o mundo da vida, “como senhores coloniais” (mas note que Habermas não tem uma palavra a dizer sobre a colonização, enquanto tal), aparecem as patologias sociais. A desintegração das fontes de significado e de solidariedade que mantém o mundo da vida organizado leva ao egoísmo e à anomia, alienação e ausência de significado, restrição e ausência de poder. A mediação se transforma em alienação e a racionalização, em reificação. Hoje, o sistema está fora de controle. A civilização está fora dos trilhos e, embora todo mundo esteja ciente de que algo está realmente faltando e que algo deve ser feito a respeito, o mundo tornou-se muito complexo para admitir soluções fáceis. A tarefa de auto-compreensão das sociedades modernas em termos de chances e riscos, possibilidades e patologias, não pertence mais a uma filosofia especulativa da história, como era o caso da tradição hegeliana, de Marx a Adorno, mas de uma sociologia do presente filosoficamente informada.

Inicialmente, questões de linguagem, significado e racionalidade eram tratadas no contexto de uma teoria da sociedade. O contexto sociológico explicaria por que a comunicação é compreendida pragmaticamente como um mecanismo de coordenação da ação e por que a racionalização é analisada a partir de uma perspectiva weberiana da modernidade. À medida que a ação se move para os bastidores e a validação das pretensões de validade assume o primeiro plano, o discurso passa a ser entendido não mais como um meio da ação em conjunto, mas como um dispositivo de verdade. No segundo volume, que reune artigos sobre as teorias do significado, da racionalidade e da verdade, a comunicação ainda é analisada pragmaticamente, mas o foco agora recai nas práticas epistêmicas dos cientistas e nas condições de possibilidade de se alcançar o consenso. Como seu amigo e colega Karl Otto Appel, que o apresentou ao pragmatismo de Peirce, Habermas tenta reduzir a distância entre uma filosofia analítica da linguagem e a hermenêutica continental. Embora ele agora qualifique a frase de acordo com a qual “a compreensão racional é embutida na linguagem como seu telos” e revogue seu conceito de “situação ideal de fala” como sendo inadequado, as principais intuições de sua teoria do consenso, conforme expostas em um velho artigo sobre as teorias da verdadade, ainda se mantêm. Quando os atores falam uns com os outros e seriamente procuram se entender acerca de algo no mundo, eles não podem deixar de considerar pretensões de validade expressivas, normativas e epistêmicas. Além disso, ao se engajarem em discussões acerca das pretensões de validade relativas ao mundo subjetivo, social e objetivo, eles necessaria e inevitavelmente pressupõem a existência de uma “comunidade comunicativa ilimitada” ideal (igualitária e democrática, aberta e inclusive). Com esse pressuposto quasi-transcendental e a projeção de uma comunidade ideal, uma espécie de tribunal da razão é estabelecido no seio do mundo da vida. Quando as pessoas reflexivamente se movem da comunicação para o discurso a fim de testar as pretensões de validade, elas contrafactualmente pressupõem que, na e pela discussão, atingirão um consenso e estabelecerão a verdade.

No terceiro volume, dedicado à ética do discurso, Habermas expande a teoria da verdade como consenso para o domínio da razão prática e defende a tese cognitivista de que a verdade pode ser alcançada não apenas em questões teóricas, mas também em questões práticas. Inicialmente introduzida no contexto político das questões relativas à legitimidade de uma ordem social que privilegia os interesses privados em detrimento dos interesses universais, a tese cognitivista na ética dá continuidade à tradição das teorias do contrato social. Como Rawls, cuja Teoria da Justiça foi publicada à mesma época de A Crise de Legitimação no Capitalismo Tardio, Habermas trabalha sob a ficção, daquilo que poderíamos chamar de um “discurso original” (em vez de “posição original”), segundo a qual os participantes não seriam motivados por nada além de uma busca cooperativa pela verdade e na qual a única força em jogo seria a força do melhor argumento. Pelo simples fato de se engajar em um discurso desse tipo, os participantes dar-se-iam conta das condições que possibilitariam testar se uma norma satisfaz ou não o critério de universalidade. Ao buscarem uma solução consensual para problemas práticos, aceitável para todos os envolvidos caso tal discussão aberta ocorresse, os participantes performativamente estabeleceriam as condições que Kant tentou expressar em seu imperativo categórico.

Se a ética do discurso busca reformular a filosofia moral kantiana em termos comunicativos, a teoria discursiva da democracia e do direito propõe o mesmo em relação às teorias da soberania popular. Retrospectivamente, Entre Fatos e Normas consiste numa tentativa sistemática de revisitar e retrabalhar alguns dos temas que Habermas desenvolveu em seu livro sobre a esfera pública. Tematicamente, essa monografia clássica antecipou a virada para o discurso, mas filosoficamente ainda foi escrita a partir da tradição frankfurteana da filosofia do sujeito. Os ensaios sobre teoria política republicados no volume 4 são mais recentes. Provando, como se isso ainda fosse necessário, que os escritos mais técnicos e filosóficos sobre democracia, sobre a regra de justiça e sobre os desafios da globalização são permeados por, e dificilmente separáveis das, considerações mais políticas de um intelectual público, alguns desses escritos são retirados de sua coletânea de Intervenções na Esfera Pública (Kleine politische Schriften, com cerca de 12 volumes até agora). Esse contexto político, sem sombra de dúvida, explica por que Habermas acha necessário contextualizar sua defesa, em princípio, da inclusão, participação e deliberação em referência ao nacional-socialismo. Sem mencionar que - assim como muitos de sua idade (por ex. Luhmann, Dahrendorf, Günther Grass)- foi membro da Hitlerjügend, ele descreve o regime fascista como “uma patologia política da qual se pode aprender algo”. Como remédio e terapia contra a permanência do autoritarismo e o ressurgimento eventual do fascismo, defende a democracia deliberativa; como cura, prescreve a formação de uma vontade política, discursivamente esclarecida, por parte dos cidadãos - uma espécie de poder contraveniente à autocracia, ao populismo e ao despotismo. De fato, sua própria insistência acerca da importância vital da sociedade civil (contra o Estado), da esfera pública (contra a manipulação das massas) e da democracia deliberativa (contra o decisionismo) só pode ser compreendida como antídoto ao nacionalismo e seu pressuposto acerca da homogeneidade do povo, ao autoritarismo de uma democracia aclamativa que enfatiza a identidade do líder e dos liderados, assim como ao decisionismo existencial da pura política do poder (powerpolitics) que caracterizou o nacional-socialismo.

Posicionando-se claramente contra as correntes intelectuais da antiga Bundesrepublik, Habermas rejeita não apenas o antiliberalismo dos admiradores de Carl Schmitt e dos defensores da tecnocracia à la Luhmann, mas também a Escola de Frankfurt, cuja teoria da sociedade representaria apenas uma versão sofisticada de uma teoria do totalitarismo. Como alternativa, ele propõe uma teoria liberal-republicana revisada da democracia deliberativa e da regra de justiça. Em acordo com os principais elementos de sua teoria procedural do discurso, ele argumenta que o governo é legítimo não tanto por que representa a “vontade geral”, mas porque suas políticas são, ideal e contrafactualmente, resultado da deliberação pública de todos aqueles preocupados com a decisão. Em uma complexa articulação do princípio republicano da democracia e do princípio da regra de justiça que formam o cerne de sua teoria discursiva do direito, ele propõe um esquema institucional no qual o poder politico, que implementa as políticas, é autorizado e legitimado pela regra de justiça, ao passo que o direito, que gera validade e legitimidade, é implementado pelo Estado. Ciente do fato de que a globalização ameaça sua concepção estado-centrada da democracia, ele se move do nível nacional ao nível trans e posnacional do direito internacional e propõe uma constituição republicana para a governança do mundo, sem um governo mundial. Apesar de – ou, talvez, exatamente por que – a conjuntura atual da política mundial não deixa muito espaço para a esperança, ele insiste nas realizações do século XX, tais como a criação das Nações Unidas, a aceitação universal dos Direitos Humanos, a proscrição da guerra. Confiantemente, Habermas esboça os contornos de uma sociedade mundial democrática.

O quinto e ultimo volume da coleção consiste nos ensaios menos técnicos e mais meditativos acerca das tarefas de uma filosofia posmetafísica, sua cooperação com as ciências e sua relação com a religião. De saída, Habermas se distancia da teoria crítica e de sua grande narrativa acerca da emancipação. A concepção de filosofia como parteira da história, que ele defendeu até Conhecimento e Interesse, pode até ser a de Honneth, mas com certeza não é mais a sua. A ideia hegeliano-marxista de acordo com a qual a filosofia pode, graças a uma reflexão científico-filosófica acerca de seu próprio contexto de emergência e de aplicação, ajudar a humanidade a se tornar consciente de sua própria alienação, inevitavelmente reifica o self da autorreflexão em um sujeito genérico. A humanidade não pode agir “com vontade e consciência”. Na melhor das hipóteses, a emancipação refere-se a um processo de aprendizagem por meio do qual um sujeito experiencia como mudar a si mesmo à medida que aprende a se ver pelos olhos de outros. Tão logo a virada linguística é efetuada, a filosofia da consciência tem que dar lugar a uma filosofia da comunicação entre sujeitos engajados em uma busca cooperativa pela verdade, sem garantias metafísicas. De agora em diante, a filosofia deve se contentar com as reconstruções racionais das condições formais que tornam possível a compreensão racional entre os sujeitos. Nada mais e – não se pode enfatizar suficientemente – nada menos do que isso. Embora a filosofia não possa fingir ter acesso ao todo, à verdade, à verdade toda, ainda assim ela deve manter viva a orientação para o todo, agindo como uma espécie de substituta do universal. Em diálogo constante com as ciências, naturais e sociais, sua tarefa é trazer questões acerca da verdade de fora para dentro das ciências especializadas, assim como lembrar aos especialistas que seu conhecimento especializado não constitui todo o conhecimento, mas encontra seu objetivo, seu fundamento e sua unidade no mundo da vida. Em um manuscrito longo e inédito que explora as conexões pragmáticas entre o mundo da vida e as ciências, Habermas argumenta, contra o cientificismo duro da biogenética e da neurobiologia, que um conhecimento objetivador que efetua abstrações sistemáticas a partir do senso comum não pode reduzir o mundo sem que algo fique de fora. Por meio de uma reflexão filosófica sobre a fundamentação das ciências no mundo da vida, ele mostra que a pespectiva do observador encontra seu complemento necessário na perspectiva do participante; este último não pode ser eliminado sem que se incorra em uma “contradição performativa”. Em outro artigo, mais curto, sobre o possecularismo, ele se posiciona fortemente contra os fundamentalistas iluministas e afirma que a religião não irá embora. Em suas relações com a religião, nem a filosofia nem as ciências podem desempenhar o papel de inspetores da razão. Em vez de excomungar a religião, Habermas conclama um diálogo entre fé e ciência, de forma que a primeira possa se tornar reflexiva e a segunda possa aprender com aquela aquilo que perdeu e traduzir seus conteúdos semânticos em uma linguagem mais secular. De todos os volumes, o ultimo é, definitivamente, o mais pessoal. Aposto que, muito em breve, seguir-se-á uma biografia intelectual na qual o maior filósofo do século XX paga seus débitos a seus predecessores.