Cadernos do Sociofilo: entre a sociologia e a filosofia I

Em seu terceiro número, o Cadernos do Sociofilo, uma publicação do Laboratório do Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (IESP-UERJ), apresenta uma reflexão sobre as relações entre sociologia e filosofia. Abaixo, reproduzimos a introdução deste número,  de autoria de Frédéric Vandenberghe e Marcos Lacerda. A publicação completa pode ser acessada aqui. 

O núcleo de pesquisa Sociofilo nasceu em 2008 como um artefato de uma exigência burocrática. O nome, porém, escolhido em analogia com os Cafés Philo que se encontram na França e alhures, foi escolhido com hesitação. Somos sociólogos por vocação. De jeito nenhum queremos estimular a arrogância dos jovens teóricos. Nada pior do que um sociólogo que se acha filósofo! Se pudermos aprender alguma coisa da grande filosofia é a necessidade de praticar a “paciência do conceito”, esta aliança exemplar de rigor, humildade e especulação. Como os filósofos somos “obcecados textuais” (para reciclar uma frase justamente aplicada a Paul Ricoeur). Precisamente porque somos sociólogos por vocação e não filósofos por profissão, defendemos o direito de tratar das questões mais filosóficas dentro da sociologia mesmo. “Entre a sociologia e a filosofia”, tal é o título deste terceiro número dos Cadernos do Sociofilo, mas o que nos interessa, na verdade, é a filosofia dentro da sociologia e a sociologia dentro da filosofia. Precisamos não somente de uma lógica, uma ontologia e uma epistemologia sociológica, mas também de uma ética, uma estética, uma teologia, uma ideologia, uma política e uma pratica própria à sociologia. Da mesma maneira, pensamos que a maior parte da filosofia moral e política contemporânea carecem de uma teoria da sociedade, da intersubjetividade e da interação. No mínimo uma vez na vida e durante um tempo de reflexão intenso,como Descartes, o sociólogo tem que enfrentar as grandes questões filosóficas, metateóricas e metametodológicas que cercam a sociologia. De onde vem esta certeza que a sociedade existe realmente como realidade sui generis e que ela não é uma ficção, uma reificação que transforma um projeto cientifico em objeto auto-consistente? Como sabemos que não estamos sozinhos no mundo (solipsismo) e que podemos ter acesso à mente do outro? Qual é a relação entre o corpo e a mente, a linguagem e o pensamento, a pessoa e a identidade? Como podemos integrar os achados das ciências sociais numa visão complexa da totalidade? Será que a sociologia com sua visão implícita de uma sociedade justa e bem ordenada não é já uma filosofia moral e política que se ignora enquanto tal? Já que não há consenso entre os filósofos, será que na sociologia podemos evitar os debates entre materia- listas e idealistas, racionalistas e empiristas, realistas e nominalistas, universalistas e relativistas, liberais e comunitaristas?

Mesmo que não seja possível responder a estas questões metassociológicas numa pesquisa de campo ou com um questionário, estamos convencidos que a sociologia só pode ganhar se ela se autoriza a pensar sem complexos e sem diletantismo. O que queremos é uma teoria social que dialoga com a filosofia (como é o caso de Anthony Giddens, Randall Collins e Margaret Archer) e de uma filosofia que dialoga com a teoria social (como é o caso de Jürgen Habermas, Alasdair Macintyre e Paul Ricoeur) para tratar das questões fundamentais da disciplina que tem a ver, como a palavra indica, com os fundamentos da sociologia, com os pressupostos que sustentam as suas indagações. Já que há uma sociologia econômica, uma sócio-antropologia, uma sócio-linguistica e mesmo um sociologia clínica, por que recusar a existência de uma sociologia filosófica que investiga reflexivamente e conceitualmente as condições de possibilidade e os limites da sociologia? Se o filósofo ruim é aquele que raciocina no vazio, o bom sociólogo é aquele que pesquisa com consciência e que sabe dos limites da sua própria disciplina. Saber dos limites significa também se dar a liberdade de transgredi-los quando for necessário. Contra os franceses e os americanos que pensam a sociologia contra a filosofia, mas com os alemães, os italianos e os brasileiros recusamos a solução de continuidade entre o conceitual e o empírico, o ideal e o material, o transcendental e o experiencial. Com alguma ironia notamos a volta do recalcado francês na teoria social anglo-saxã e ainda mais nos chamados “estudos” (cultural studies, gender studies, etc.) que se inspiram abertamente na Frenchtheory para propor uma ontologia do presente. Na esteira de Georg Simmel, defendemos uma concepção aberta da sociologia que reconhece a legitimidade de uma sociologia filosófica. De fato, a sociologia é abordada por dois âmbitos filosóficos que transbordam a pesquisa empírica: O primeiro pertence à teoria do conhecimento da disciplina e “abrange as condições, os conceitos fundamentais, os pressupostos da pesquisa concreta que não podem ser apreendidos pela pesquisa, pois constituem sua base”; o segundo pertence à metafísica da pesquisa e “é dirigida as conclusões, conexões, problemas e conceitos que não tem lugar no contexto da experiência e do saber objetivo imediato”.[i] Extrapolando a fala de Simmel, poderíamos dizer que a sociologia não só trata do socius e da sociedade, mas que ela deve também tratar do logos e da razão. É graças a esta conexão com a razão que a sociologia se mantém aberta ao que a funda e ao que a transcende. Neste sentido, a tarefa de uma sociologia filosófica consiste, como diz Habermas, em vigiar e manter em aberto, dentro da ciência, o lugar da razão que não capitula diante da fragmentação acadêmica e mantém a preocupação com a totalidade.[ii]

Será que a sociologia pode ser pensada como um campo de conhecimento distinto tanto das ciências positivas de cunho empírico-descritivo quanto da filosofia “abstrata” de cunho transcendental-normativo? Como campo de conhecimento situado entre um pensamento indutivo e experimentalista, relativo e particular, ou na verdade tratar-se-ia de uma forma de pensamento com pretensão universalista, envolta em quadros dedutivos apriorísticos? Ou uma forma “intermediária”, indecisa, entre o conhecimento regulado empiricamente e as especulações de cunho metafísico? Serão estas as principais questões tratadas neste terceiro número dos Cadernos do Sóciofilo que é também o primeiro que trata da relação entre sociologia e filosofia. Teremos um segundo número em breve. Tínhamos apre- sentado nas outras duas edições, uma abordagem sobre o legado de Bourdieu para a sociologia contemporânea e a sugestão de uma nova dimensão do pensamento sociológico, atravessando os domínios micro e macro sociológico: a dimensão nano. A indagação sobre o legado de Bourdieu para a sociologia contemporânea em “Ainda somos bourdieuseanos” e as reflexões sobre um domínio além e aquém da micro (e, por extensão, da macro) sociologia no caderno sobre a “nanossociologia” conduziam nossas reflexões para o campo do pensamento mais “abstrato” e especulativo. Mas, ao mesmo tempo, nos exigia uma teoria geral da sociedade e a imersão em questões “concretas” da teoria sociológica, e mesmo em algumas das suas discussões mais contemporâneas, nos colocando, em certa medida, problemas e questões que iam muito além da polarização ação e estrutura, ou mesmo, se quisermos, uma sociologia empírica em contraposição a uma sociologia teórica. Neste novo número trataremos do tema espinhoso da relação entre a sociologia e a filosofia e começaremos justamente com um artigo que apresenta um modelo de análise sociológica e filosófica através da tríade metateoria, teoria social e teoria sociológica, escrito pelo sociólogo belga Frédéric Vandenberghe, intitulado Metateoria, teoria social e teoria sociológica.

O texto propõe um duplo movimento: de um lado “universalizar” a perspectiva sociológica, a pensando dentro do quadro da pretensão universalista filosófica; de outro lado, “relativizar” a filosofia, inserindo as suas reflexões e conceitos na dimensão concreta e relativa em que trabalha a sociologia. Neste sentido, não estaríamos nem naquela posição confortável que situa o pensamento filosófico numa condição “insituável”, tampouco estaríamos na posição – não menos confortável - que, sorrateiramente, faz da sociologia a autoridade do saber, na medida em que reduz o conhecimento às determinações sociais, ou sociológicas. Assim, “O movimento duplo de universalização (característico da sociologia filosofante) e de relativização (próprio da filosofia “sociologizante”) corresponde aos dois momentos complementares de uma crítica da razão sociológica que pretende enriquecer a sociologia com uma consciência aguda das suas condições de possibilidade, bem como de seus limites” (Cf. p.16). Tal situação liminar à filosofia sociológica ou à sociologia filosófica permite pensar o fundamento mesmo das ciências humanas e da condição humana na modernidade, sem com isso abandonar as pretensões objetivas da ciência e sistêmicas da razão. Foi por conta disso que obras como as de Karl Mannheim, Talcott Parsons, Pierre Bourdieu e Jürgen Habermas permanecem ainda hoje relevantes e fundamentais para o campo do pensamento em geral, incluindo aqui a própria filosofia.

Para que seja possível fazer tal movimentação, entre o “universalismo” filosófico e o “relativismo” sociológico é preciso se ater a três movimentos analíticos distintos, divididos da seguinte maneira: a) metateoria; b) teoria social e c) teoria sociológica. No primeiro movimento o autor destaca os pressupostos transcendentais da sociologia e os associa à filosofia, dividindo-os em ontológicas, epistemológicas, metodológicas, normativas e antropológicas. A teoria social se situa entre a metateoria e a teoria sociológica, fazendo a relação entre os pressupostos transcendentais e a análise de uma sociedade realmente existente, através da escolha definida de uma posição metateórica e da tentativa de integrar esta posição a uma teoria geral da sociedade. Isso a permite abranger um amplo leque de questões, tais como “a unidade da sociologia e sua relação com as ciências humanas; o pluralismo de paradigmas e escolas; a natureza e as formas da ação, das instituições e da estrutura social; a relação entre indivíduo e sociedade, agência e estrutura, ordem e conflito; os problemas da sociedade, da globalização e do pós-colonialismo; pós-modernismo, desconstrução, identidade etc”(Cf. 26). Ainda que os temas sejam amplos, a dimensão histórica e as variações históricas são fundamentais para a teoria social e é em relação a estes aspectos que ela se aproxima da teoria sociológica. Como já o dissemos, ela faz uma espécie de mediação entre a metateoria e a teoria sociológica, pois as grandes generalizações da teoria social “são a dobradiça que conecta as abstrações da metateoria às análises sociológicas do passado e do presente”. Por fim, a teoria sociológica tem uma dimensão mais “datada” e está diretamente associada ao advento da “sociedade moderna”, ao surgimento da “modernidade ocidental”, à lógica mesmo do que chamávamos até pouco tempo de “os tempos modernos”. A teoria sociológica deriva dos fenômenos históricos, sociais, políticos, econômicos e culturais da “modernidade”, especialmente as revoluções científicas, industrial e política e, inclusive, podemos pensar numa situação na qual com o “fim” da modernidade, a própria sociologia estaria condenada também. A sociologia e o próprio “humano”, ou melhor dizendo, os pressupostos quase-transcendentais que informam (ou informavam?) a antropologia filosófica.

A tríade complexa sugerida por Vandenberghe se apresenta como uma vigorosa alternativa ao já algo enfadonho debate que reduz o escopo da sociologia à dicotomia “agência” e “estrutura”, ao mesmo tempo em que consegue superar de forma elegante e clara a polarização sociologia empírica e sociologia teórica e até mesmo sociologia e filosofia. No entanto, permanecemos com a polarização “universalismo” e “relativismo”, que chamaremos aqui de aspecto transcendental e as- pectos empíricos da sociologia. É neste âmbito que se situa a reflexão de Daniel Chernilo, sociólogo chileno trabalhando na Universidade de Loughborough no Reino Unido, no segundo artigo dessa revista, “Universalismo: Reflexões sobre os fundamentos filosóficos da sociologia”. Nele, Chernilo se propõe retomar a pretensão universalista e a herança filosófica da sociologia, investigando o passado da sociologia e sua relação com as noções de “crise”, “modernidade” e os “direitos naturais” e, ao mesmo tempo, responder a alguns dos desafios normativos e conceituais da sociologia e da sociedade contemporânea, especialmente temas como o “relativismo”, o “desconstrucionismo”, o “pós-modernismo” e as teorias da “globalização”. Assim, inicialmente, o autor mostra o vínculo entre a noção de crise, o surgimento da sociologia e o problema do universalismo. A retomada da pretensão universalista da sociologia é apresentada através de sua relação com a pretensão universalista da filosofia dos direitos naturais. Esta relação se dá como afinidade eletiva e seletiva. A afinidade eletiva se explica pelo fato de ambas compartilharem a pretensão universalista. A afinidade seletiva pelo fato de que a sociologia “destrancendentaliza” e historiciza as pretensões da filosofia. É neste sentido que podemos dizer que a nascente sociologia é todavia uma forma de filosofia política que não renuncia à pretensão universalista que está o centro de sua própria tradição. Mas já não é filosofia política, pois que é também a nascente ciência empírica do social. O surgimento da sociologia se associa assim com a promessa de romper com os pressupostos metafísicos do direito natural, mantendo o ímpeto e a pretensão universalista da filosofia moral que fundamenta os direitos naturais. A questão do universalismo, portanto, é crucial para o desenvolvimento do projeto sociológico.

Do mesmo modo que em Vandenberghe, Chernilo mostra o caráter ambivalente da sociologia, entre a dimensão empírico-descritiva e a dimensão transcendental-normativa. O nosso próximo autor irá insistir no caráter ambivalente, o apresentando na sua dimensão aporética, realçando assim os seus aspectos mais contestáveis. Intitulado “Discurso sociológico da modernidade”, o artigo de Marcos Lacerda pretende mostrar a relação originária da sociologia com a constituição de “sujeições antropológicas” diretamente associadas à emersão do discurso das “ciências humanas” e do homem como sujeito-objeto do conhecimento, o duplo empírico-transcendental analisado por Foucault em As palavras e as coisas (2002 [1966]). O autor procura fazer uma analogia entre a figura do homem como duplo empírico-transcendental e o conceito de sociedade forjado pelos sociólogos, mostrando como a “sociedade dos sociólogos” é, em verdade, a versão sociológica do homem como duplo empírico-transcendental, sendo a sociedade objeto e pressuposto da análise sociológica, assim como o homem duplo empírico-transcendental, objeto e pressuposto da episteme moderna das ciências humanas. O artigo está dividido em quatro partes: a) A sociologia como discurso, onde se discute o caminho metodológico, se propondo a pensar a sociologia não como ciência, filosofia moral ou campo de conhecimento, mas como “discurso”; b) O homem como duplo empírico-transcendental, no qual se apresenta a constituição dessa “imagem de pensamento”, através, sobretudo, das reflexões de Foucault em “As palavras e as coisas” c) Como é possível a sociedade?, parte do artigo em que o autor discute as diferentes formas como a sociologia forjou o conceito de sociedade, em suas dimensões ontológica, histórica, epistemológica, normativa, lógica e antropológica; e, por fim, d) O social como duplo empírico-transcendental, parte na qual o autor sintetiza o argumento da analogia entre a figura do homem como duplo empírico-transcendental e a definição sociológica de sociedade.

O último artigo destes Cadernos é o de Gabriel Peters, in- titulado “A via mundana para o sublime: preliminares a uma sociologia psicológica do talento e da genialidade”. Nele, Peters apresenta uma instigante análise sobre a questão do “gênio” em suas mais diferentes facetas (artes, esportes, ciências, práticas cotidianas etc.), admitindo de antemão a relativa equivalência de fatores biológicos, psíquicos e sócio-lógicos na sua constituição. Afinal de contas, haveria um fator causal que definiria o gênio como gênio? Seriam os fatores sociais, a coerção estrutural da sociedade, ou a dimensão simbólico-cultural? Conjunto de técnicas aprendidas, capacidade cognitiva inata, transcendência sobre-humana, aquisição de competências contingentes, relação ambiente (físico, social, cultural, político, econômico etc.) e ação/reação de genes etc.? Como se pode ver, há muitas possibilidades e o conjunto de reflexão sobre o tema em algum momento se ancorou em uma delas, ou mesmo construiu combinações e arranjos os mais variados entre elas. Em certa medida, o artigo de Peters se apresenta dessa maneira. Desfilando elegantemente entre uma miríade de autores, tais como Platão, Valéry, Ericson, Musil, Homero, Lahire, Bourdieu e muitos outros mais, o autor sugere como forma de pensar o problema a constituição de uma “sociologia psicológica” ancorada numa perspectiva “nanossociológica”, propondo uma alternativa en- tre abordagens hiper-coletivistas e hiper-individualistas, sem recorrer com isso a argumentos hiperconstrutivistas. Como o leitor poderá perceber, o tema do gênio nos coloca diante de uma escolha fundamental: estamos falando de uma condição “natural” ou “cultural”? “Genética” ou “social”? Peters procura superar o impasse, afirmando que “A aquisição de capacidades supõe capacidades (inatas) de aquisição, embora qualquer fronteira precisa entre inato e adquirido seja explodida diante do fato de que as influências ambientais sobre o modo de expressão do material genético operam desde cedo, antes mesmo do nascimento, assim como diante do caráter cumulativo e estratificado das habilidades aprendidas via socialização, construídas, por assim dizer, uma sobre as outras”(Cf. p.218). É neste sentido que o autor pode afirmar a relevância das abordagens biológicas do comportamento humano, pois “nossos organismos operam como base (ou causa formal, no sentido aristotélico) de quaisquer processos subjetivos e práticos que descrevamos em linguagem psicológica e sociológica” (idem), o que o permite, não só abandonar um “determinismo” biológico ou genético (algo já há tempos abandonado por biológicos e geneticistas), mas se distanciar do hiperconstrutivismossociocêntricos que, por vezes, se disfarçam com uma roupagem relativista, tentando esconder o sociologismo ou culturalismo que o fundamenta.

Poderíamos dizer que tanto Frédéric Vandenberghe quanto Daniel Chernilo apresentam alternativas vigorosas para algumas das questões contemporâneas com que se defronta a sociologia, buscando superar o relativismo desconfiado e niilista do“pós-modernismo”, forjando um novo caminho para o pen- samento sociológico. A sociologia, assim, seria algo como um revigoramento crítico do universalismo filosófico e não a sua negação relativista, culturalista ou historicista. Nos dois casos, nos parece, o movimento de retorno às pretensões universalistas da sociologia conduz não só a uma retomada e explicitação dos pressupostos transcendentais que informam o ofício do sociólogo, mostrando assim a sua relação de dependência com a tradição de pensamento filosófico, como também nos apresenta a sua relativa independência, na medida em que a sociologia teria trazido para o pensamento filosófico aspectos da realidade social, histórica, cultural e política capazes de fortalecer, conferindo mais densidade e complexidade ao universalismo filosófico. Já Lacerda e Peters parecem desconfiar desse universalismo sociológico. O primeiro claramente associa a noção de social a uma concepção de “homem” que só é “universal” enquanto acontecimento discursivo ou dispositivo estratégico hegemônico e o segundo apresentauma necessidade de se rever a perspectiva “sócio-cêntrica”, admitindo sem culpa a importância de fatores biológicos e até mesmo da gramática gerativa de Chomski na “formação do gênio”. Poderíamos, por fim, como tentativa de sintetizar – de um modo bem parcial e assumidamente incompleto, diga-se de passagem – as principais ideias dos artigos, dizer que os dois primeiros se apresentam como soluções vigorosas da crise de legitimidade da sociologia como campo de conhecimento, renovando a sua dimensão universalista, enquanto que os dois últimos artigos já não falam mais em termo de crise do paradigma sociológico e de uma possível superação, mas de mutação deste paradigma, sendo que Peters sugere tal mutação na forma do texto, na estrutura narrativa, no formato ensaístico do artigo (além das referências bibliográficas heterodoxas e da coragem e ousadia de certas afirmações), e Lacerda a apresenta como argumento central do seu artigo, associando a sociologia às “sujeições antropológicas” dos discursos filosóficos da modernidade, deixando implícita a necessidade de uma “libertação” dessas sujeições, quem sabe através de um discurso sociológico pós-humano e, consequentemente, pós-social e pós-sociedade.

Mas, se de fato podemos mostrar algumas das diferenças entre os artigos, não podemos deixar de dizer que há um consenso que os une, a saber, a convicção de que pensar a “origem” e o “sentido” da sociologia nos leva inevitavelmente a uma forma de pensamento altamente reflexivo e desde já distante do que costuma se entender por “ciência” e até mesmo por “sociologia”, o que nos permite desvencilhar de uma perspectiva mais fechada característica da “ciência que não pensa”, para lembrar a bela expressão de Heidegger. Em certa medida – e guardada as devidas proporções – é este o objetivo da terceira edição dos Cadernos do Sociofilo, dedicado a pensar as relações de diferença e complementaridade entre a sociologia e a filosofia.


[i] Simmel, G. (2006): Questões fundamentais da sociologia, p. 36 (Rio de Janeiro: Zahar).
[ii] Habermas, J. (1983):"A Filosofia como Guardador de Lugar e como Intérprete", in Consciência Moral e Agir Comunicativo, pp. 17-35 (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro).

O Assédio Sexual nas Universidades Brasileiras

Por Cynthia Hamlin

Nenhuma atividade humana ocorre em um vácuo social. O que pode parecer um truísmo – e um especialmente redundante depois que a última pá de cal foi lançada sobre a concepção positivista de objetividade - tende a ser esquecido quando a atividade em questão diz respeito à produção de conhecimento.

Universidades e demais instituições de ensino são formadas por pessoas de carne e osso que trazem para seu ambiente de trabalho crenças, valores e sistemas simbólicos de classificação e compreensão do mundo: preconceitos, no sentido Gadameriano do termo. Tais preconceitos afetam profundamente a forma como os objetos de pesquisa são construídos, assim como as relações humanas que estão na base do processo de construção do conhecimento. Neste sentido, também é fácil entender que as ações e interações que ocorrem nos laboratórios, corredores e salas de aulas tendem - exceto quando diretamente questionadas - a reproduzir a estrutura social mais ampla em que estão inseridas. No caso brasileiro, nunca é demais lembrar, essa estrutura  é marcada por enormes desigualdades de classe, de raça e de gênero.

Alguns mecanismos dessa reprodução são bem conhecidos. Especificamente no que diz respeito às relações de gênero, sabe-se, por exemplo, que a socialização a que meninos e meninas são submetidos pelos diversos agentes tem um impacto direto na formação dos chamados “guetos sexuais” na academia (cf. Rosemberg, 2000; Eccles, Jacobs e Harold, 1990; Hoschild e Machung, 1989). Também são bem conhecidos os impactos da divisão desigual e naturalizada do trabalho doméstico nas carreiras femininas; ou dos estereótipos de gênero no “efeito teto” que descreve a menor participação das mulheres nos cargos mais elevados da hierarquia universitária e de outras organizações (cf. Araújo e Scalon, 2006; Tannen, 1994; Nogueira, 2011; Boyd, 1997; Mahony, 1995).

Não me interessa detalhar seu funcionamento aqui, mas chamar atenção para um outro tipo de mecanismo reprodutor de desigualdade de gênero em instituições de ensino e em outras organizações que não tem recebido a atenção necessária entre nós: o assédio sexual.

O termo “assédio sexual” foi cunhado pela jurista e cientista política Catharine MacKinnon, na década de 1970. Seu livro “Assédio Sexual de Mulheres Trabalhadoras”, de 1978, baseou-se em uma série de casos de assédio contra estudantes e funcionárias de Universidades americanas. Lá, ela argumentava que, de acordo com o Código dos Direitos Civis de 1964, o assédio sexual deveria ser caracterizado como uma forma de discriminação sexual. Ao estabelecer uma teoria que relacionava diretamente comportamentos sexuais e discriminação sexual (ou de gênero), MacKinnon enfatizava que o assédio sexual ocorria como expressão do status desigual de homens e mulheres (Dinner, 2006).

O trabalho de MacKinnon serviu de base não apenas para o desenvolvimento das leis americanas sobre discriminação sexual, mas também para o estabelecimento de códigos e programas contra o assédio sexual em Universidades e outras organizações. Hoje em dia, qualquer universidade dos EUA, Canadá, Reino Unido, e (a partir dos anos 2000) França, distribui entre professores, alunos e funcionários uma espécie de manual que regulamenta o que constitui assédio sexual, estabelece comissões internas para julgar denúncias e informa o que fazer caso se suspeite ter sido vítima do assédio sexual.

Outras Universidades do mundo, como ocorre na Colômbia, Zâmbia, Austrália, África do Sul e Malásia, também têm atentado para o tema, seja por meio da produção de pesquisas, seja por meio da regulamentação de códigos de conduta, programas educativos etc. (Smit e Du Plessis, 2011;  Ismail et al. 2007; Menon et al. 2009; Moreno-Cubillos, 2007).

E no Brasil? Uma rápida pesquisa em inglês, francês, português e espanhol no portal de periódicos da Capes não gerou um trabalho sequer sobre assédio sexual nas Universidades e demais instituições de ensino no país. A invisibilidade das pesquisas, associada à ausência de qualquer política contra assédio sexual nas Universidades Brasileiras, gera a impressão de que “uma das formas mais comuns de discriminação sexual no mundo inteiro” (Menon et al. 2009) não ocorre entre nós. Isso é estranho, considerando que as mulheres, em particular as mulheres negras, aparecem na base do sistema de estratificação social no Brasil para a maioria dos indicadores de desenvolvimento humano.

E, no entanto, isso não procede. Como atesta um caso recente, no qual um professor da Universidade Federal de Pernambuco foi condenado em primeira instância pelo crime de assédio sexual, o problema também ocorre entre nós. E o caso é instrutivo, por uma série de razões. Em primeiro lugar, questões relativas a gênero não foram mencionadas na sentença. Segundo, deixa claro que, ao contrário do que ocorre em diversos lugares do mundo, o sistema de justiça é a única alternativa a que supostas vítimas de assédio podem recorrer. Isso, obviamente, tem seu preço. Vejamos.

De acordo com convenções internacionais das quais o Brasil é signatário (como a CEDAW ou a Convenção de Belém do Pará), a violência sexual ou de gênero deve ser combatida por meio de leis e políticas públicas integrais que de fato previnam, punam e erradiquem a violência contra mulheres, e que acolham de forma humanizada a quem sofreu a agressão.  De um ponto de vista jurídico, algumas iniciativas podem ser mencionadas, como a Lei Maria da Penha e a recente mudança no Código Penal, em 2009, da caracterização de assédio sexual como crime contra os costumes para crime contra a liberdade sexual. Mas enquanto a primeira baseia-se integralmente numa perspectiva de gênero, este ainda não é o caso em relação ao Código Penal. De fato, tratar o assédio sexual a partir de um viés de gênero permitiria, por exemplo, caracterizar como assédio formas de discriminação sexual nas quais o agressor ou agressora não é caracterizado em função de “sua condição de superior hierárquico ou ascendência inerentes ao exercício de emprego, cargo ou função” (Art. 216 A do Código Penal).

Um estudo australiano (citado em Smit e du Plessis, 2011) ajuda a ilustrar este ponto. Enquanto que no ensino superior a forma mais comum de assédio sexual ocorre entre professores e alunas, caracterizando uma desigualdade de poder facilmente enquadrada como superioridade hierárquica ou “ ascendência inerentes ao exercício de emprego, cargo ou função”, no nível médio, a situação se inverte: a forma mais comum de assédio sexual é de alunos em relação a professoras. Isto aponta para uma questão de gênero segundo a qual a autoridade das professoras está claramente subordinada à sua autoridade como mulheres (o que tende a ser neutralizado ou minimizado no ensino superior). Prevalecem, neste caso, as relações de poder características da estrutura social mais ampla (patriarcal), o que, de um ponto de vista teórico e conceitual, está de acordo com a concepção relacional do gênero.

A escassez de políticas públicas integrais que constituam alternativas e/ou complementos ao sistema de Justiça também ficou evidente no caso em pauta. Enquanto grande parte das Universidades do mundo têm códigos internos de assédio sexual e mecanismos que ajudam a informar e coibir tais práticas, as Universidades brasileiras não têm nada neste sentido. De fato, ainda que tenha sido criada uma comissão interna para avaliar o caso, até o momento, a mesma não se pronunciou publicamente. Além disso, dado que não existe nada que regulamente a forma como esses casos devem ser tratados no âmbito da Universidade, não é claro que esta comissão possa ter alguma eficácia ou mesmo utilidade.

Assim como ocorreu em relação à criação de comissões de ética que regulamentam as pesquisas nas Universidades, talvez esteja na hora de pensarmos algo semelhante em relação ao assédio sexual.

Referências

Araújo, Clara; Scalon, Celi (2006). Gênero e a Distância entre a Intenção e o Gesto. Revista Brasileira de Ciências Sociais. São Paulo, v. 21, n. 62, p. 45-68.

Boyd, Monica (1997) Feminizing Paid Work. Current Sociology, no. 45, p. 49-73.

Dinner, Deborah (2006) A Firebrand Flickers. Legal Affairs, Mar/abr. Disponível em: http://www.legalaffairs.org/issues/March-April-2006/review_Dinner_marapr06.msp

Rosemberg, Fúlvia (2000). Educação Infantil, Gênero e Raça. In: Antonio Sérgio Guimarães e Lynn Huntley (orgs), Tirando a Máscara: ensaios sobre o racismo no Brasil. São Paulo: Paz e Terra.

Eccles, J.S.; Jacobs, J.E.; Harold, R. D. (1990) Gender Role Stereotypes, Expectancy Effects and Parents’ Socialization of Gender Differences. Journal of Social Issues, no. 46, p. 183-201.

Hoschild, Arlie R.; Machung, Anne (1989). The Second Shift: working parents and the revolution at home. Nova York: Viking.

Ismail, Mohd Nazari et al. (2007) Factors Influencing Sexual Harassment in the Malaysian Workplace. Asian Academy of Management Journal, Vol. 12, No. 2, Jul. p. 15–31 

Tannen, Deborah (1994). Talking from 9 to 5: How women’s and men’s conversational styles affect who gets heard, who gets credit, and what gets done at work. Nova York: William Morrow.

Mahony, Rhona (1995). Kidding Ourselves: breadwinning, babies and bargaining power. Nova York: Basic Books.

Menon, A et. Al (2009) University Students’ Perspective of Sexual Harassment:A Case Study of the University of Zambia. Medical Journal of Zambia, vol. 36 n. 2, p. 

Moreno-Cubillos, Carmen et al. (2007). Violencia Sexual contra las Estudiantes de la Universidad de Caldas (Colombia): Estudo de Corte Transversal. Revista Colombiana de Obstetricia y Ginecología, Vol 58, n. 2, p. 115-128.

Nogueira, Pablo (2011). A Ciência das Mulheres. Unespciência, março, p. 18-25. 

Smit, D; du Plessis, V (2011). Sexual Harassment in the Education Sector. Potchefstroom Electronic Law Journal, África do Sul,  vol 14, no 6, p. 173-217. Disponível em: http://www.ajol.info/index.php/pelj/article/view/73012

Contribuições da epistemologia feminista para uma crítica da ciência moderna

Modelo anatômico de mulher grávida, em madeira e marfim, para fins de ensino. Stephan Zick, 1639-1715

Por Clarissa Galvão - Doutoranda em Sociologia, PPGS/UFPE

O objetivo desse breve artigo é analisar as críticas aos processos de produção do conhecimento científico realizadas no âmbito da epistemologia feminista. A discussão baseia-se, principalmente, nos argumentos levantados e debatidos por Anderson (2011), Benhabib (1995) e Flax (1991). O fio-condutor da minha reflexão será tecido em torno das críticas que as diferentes correntes da epistemologia feminista dirigem à Ciência Moderna e à razão instrumental. Nesse bojo, destacam-se questões como a possibilidade de um conhecimento universal, a verdade, a objetividade e as características do sujeito cognoscente.

Das epistemologias feministas

As reflexões da epistemologia feminista (conceito não-unívoco, que abarca diversas vertentes) surgem no bojo do movimento feminista, como desdobramentos da problematização sobre universais e supergeneralizações. De modo simplificado, tal problematização objetiva chamar atenção para o fato de que o conhecimento, os valores, as experiências etc. de um grupo hegemônico resumem-se a isso, ou seja, não são universais, tampouco possuem base alguma que legitime essa pretensão (Hamlin, 2007; Anderson, 2011).

Segundo Anderson (2011), a despeito das divergências entre as correntes que compõem o que se convencionou chamar de epistemologia feminista, é possível definir o seu objetivo principal de modo consensual, qual seja: analisar a influência do gênero nas concepções de conhecimento, em seus modos de produção e justificação, bem como na concepção de sujeito cognoscente.

A partir da análise das questões acima elencadas, seria possível identificar as formas por meio das quais as mulheres, e outros grupos marginalizados, são postos recorrentemente em desvantagem no processo de produção do conhecimento, para então construir caminhos de reforma das referidas concepções e de suas práticas.

No que tange à identificação dos modos pelos quais as desvantagens operam praticamente, a fortuna crítica da epistemologia feminista já avançou bastante. De maneira esquemática, e geral, é possível elencar algumas respostas diferentes e complementares à pergunta “como as mulheres são colocadas sistematicamente em desvantagem, em se tratando da produção do conhecimento científico?”.

A primeira desvantagem seria a exclusão das mulheres da ou a redução de sua participação na atividade de pesquisa. Tal ação tem sido justificada pela desvalorização de um estilo cognitivo feminino[1] e de sua forma de conhecer, o que acarreta uma negação de autoridade epistêmica às mulheres.

Em conseqüência disso, são elaboradas teorias sobre as mulheres que reforçam a sua condição como o Outro do homem (Beauvoir, 1970) e as tornam, e a seus interesses, problemas e produção, invisíveis. Obviamente, esse tipo de ciência e de tecnologia não é útil para as mulheres, tampouco para os demais grupos em situação de desvantagem (Anderson, 2011).

Ante o exposto, é possível apontar e discutir as concepções centrais à epistemologia feminista, em sua crítica a esse modelo de ciência excludente, a saber: os conceitos de conhecedor e conhecimento situados.

Afirmar que todo conhecedor, e consequentemente o conhecimento, é situado significa ir de encontro a determinada noção de objetividade, em cujo bojo está: a dicotomia sujeito-objeto; a ausência de perspectiva, que advoga a possibilidade de um ponto de Arquimedes (uma visão de lugar nenhum); o desinteresse ou a distância emocional com relação àquilo que será conhecido; a neutralidade axiológica; a idéia de controle, através de experimentos e manipulações, do que vai ser conhecido; e de orientação externa, ou seja, as representações refletem aquilo que as coisas realmente são (Anderson, 2011, s/p).

De início, é preciso esclarecer que na afirmação de que todo conhecedor, e logo o conhecimento por este produzido, é situado, não há necessariamente um abandono da noção de objetividade. É possível que uma postura como esta seja tomada, mas tal radicalização, por assim dizer, convive com proposições que visam discutir e redefinir a objetividade e o papel da ciência.

Chamar atenção para o conhecimento situado significa apenas destacar que quando alguém se debruça sobre algo, com o objetivo de conhecê-lo, não há a possibilidade de despir-se de seus backgrounds, visões de mundo, emoções, interesses, valores etc.

Nesse sentido, a epistemologia feminista defende que todo conhecimento é parcial, produzido a partir de um contexto e representa uma determinada perspectiva. E, em se tratando do conhecimento produzido pela ciência moderna iluminista e pós-iluminista, este é considerado androcêntrico[2] e, portanto, suas pretensões universalizantes são vistas como opressoras e excludentes dos Outros do sujeito cognoscente da razão instrumental.

O debate sobre como o gênero situa os sujeitos cognoscentes, dentro da epistemologia feminista, ocorre entre três principais correntes: o empirismo feminista; a teoria da perspectiva feminista (standpoint) e o pós-modernismo feminista (Harding, 1986 apud Anderson, 2011, s/p).

Desde já, importa denotar que essas abordagens possuem pontos de contato e inter-relações e que não foram superadas, no sentido de que poderiam estar, atualmente, apenas na história do pensamento. Ao contrário, são atuais, passaram/passam por diversas reformulações e revisões desde o momento em que surgiram até a época contemporânea (Anderson, 2011). Abordaremos aqui apenas os seus contornos gerais e características principais.

O Empirismo Feminista

O empirismo feminista concentrou seus esforços na tentativa de tornar as mulheres um grupo visível para as lentes das pesquisas científicas tradicionais. Sendo assim, as empiristas feministas propõem-se a pensar em como os valores feministas podem orientar a investigação empírica e contribuir para a melhoria da metodologia em geral.

Não havia, pelo menos quando de seu surgimento[3], uma noção de conhecimento situado nessa abordagem. Essa ausência acarretou uma limitação de sua crítica aos pressupostos do conhecimento científico. O movimento foi o de tornar a mulher visível, com o intuito de entrar no cânone, sem reconhecer que os fundamentos daquele implicavam desvantagens que iam muito além da invisibilidade, como já discutimos. Afora isso, é possível questionar em que medida uma maior participação de mulheres, feministas ou não, nesse modelo de ciência tradicional, seria capaz, por si só, de superar a sua situação de desvantagem.

A Perspectiva Feminista

A teoria da perspectiva feminista, que possui forte influência do marxismo, propôs a noção de conhecedor situado e foi além, combinando-a à idéia de vantagem epistêmica. Os grupos subordinados, que nesse caso particular são as mulheres, teriam uma vantagem epistêmica sobre os dominantes para falar a respeito de determinadas questões sociais, incluindo a situação de desvantagem que lhes é imposta.

Uma teoria completa desse ponto de vista deve especificar (i) a localização social da perspectiva privilegiada, (ii) o escopo de seu privilégio: para que perguntas ou temas podem reivindicar um privilégio a mais, (iii) o aspecto da localização social que gera conhecimento superior: por exemplo, o papel social, ou a identidade subjetiva, (iv) o fundamento de seu privilégio: o que é sobre esse aspecto que justifica a pretensão de privilégio; (v) o tipo de superioridade epistêmica que reinvindica: por exemplo, maior precisão, ou maior capacidade de representar verdades fundamentais, (vi) outras perspectivas em relação às quais afirma a superioridade epistêmica e (vii) os modos de acesso a essa perspectiva: está ocupando a posição social necessária ou suficiente para conseguir o acesso à perspectiva? (Anderson, 2011, s/p).

A idéia de privilégio epistêmico tem sido fonte de polêmicas e controvérsias. As teóricas da perspectiva feminista afirmam que o conceito de vantagem epistêmica é aplicado em outras áreas sem grande alarde, nas quais a expertise em determinado assunto confere autoridade a certas pessoas.

Anderson (2011) utiliza o exemplo dos mecânicos de automóveis para ilustrar essa questão. A opinião dos mecânicos, devido a sua experiência prática com carros, estaria melhor posicionada, em se tratando de avaliar problemas em um automóvel, do que a de alguém que seja apenas um usuário/proprietário de um carro. Segundo as defensoras da perspectiva feminista, portanto, a idéia de privilégio epistêmico só gerou polêmica quando tratou de temas em disputa entre grupos sociais.

Uma das principais críticas feitas à concepção de vantagem epistêmica refere-se a sua circularidade. Pois, se a vantagem é fruto de uma situação de desigualdade, esta precisaria manter-se para o que o mencionado privilégio continuasse a existir. Além desse, haveria outro problema relevante que fundamenta a idéia de vantagem epistêmica: a generalização da desigualdade, como se todas as mulheres vivenciassem-na da mesma forma.

A despeito dessas e de outras críticas, há quem defenda que do ponto de vista prático, e não do epistemológico (no sentido de acesso privilegiado à realidade), as representações produzidas na chave teórica da perspectiva feminista podem ser mais úteis para as mulheres do que outras (Anderson, 2011, s/p).

O Feminismo Pós-Moderno

De acordo com Flax (1991), o Ocidente passou por um período de mudanças, incertezas e ambivalências. A seu ver entre as teorias mais relevantes para a compreensão desse momento estão o pós-modernismo e feminismo. Ambas constituídas por uma tensão entre aceitação e rejeição de determinados pressupostos iluministas.

Cada um desses modos de pensar toma como objeto de investigação pelo menos uma faceta do que tem se tornado mais problemático em nosso estado de transição: como entender e (re) constituir o eu, gênero, conhecimento, relações sociais e cultura sem recorrer a modos de pensar e de ser lineares, teleológicos, hierárquicos, holísticos e binários (Flax, 1991, p. 218.)

Esses pontos em comum teriam possibilitado uma aliança entre as teóricas feministas e discursos pós-modernistas, especialmente a partir do momento em que as primeiras começaram a desconstruir noções como razão e conhecimento e a desvelar as conseqüências dos arranjos de gênero ocultadas por concepções pretensamente neutras e universalizantes.

Para Anderson (2011, s/p), diferente das outras correntes, o feminismo pós-moderno tem atuado de forma mais intensa na crítica interna das teorias feministas. As feministas pós-modernas acusam muitas teorias feministas de estarem reproduzindo, em seus arcabouços teóricos, as práticas científicas que criticam, como, por exemplo, a universalização de situações particulares.

As teóricas do pós-modernismo feminista radicalizam a crítica à ciência moderna, por meio de uma ênfase na diferença, na ambivalência e contingência. Acreditam que a busca por causas universais, necessárias e trans-históricas que expliquem a formação da identidade de gênero ou do patriarcado geram teorias com ranço essencialista, pois transformam fatos discursivamente construídos em normas.

Em termos mais gerais, esta ênfase na diferença visa negar qualquer possibilidade de se transcender a localização particular do sujeito do conhecimento, especialmente por meio da negação de idéias como universalidade, necessidade, objetividade, subjetividade, unidade, verdade e mesmo realidade. Considerar a diferença significa focar a particularidade, a contingência, a instabilidade, a ambigüidade, em resumo, negar as idéias mais caras ao Iluminismo (Hamlin, 2007, s/p).

 Nesse escopo, falar sobre a categoria mulher torna-se extremamente problemático. Foram as reflexões das teóricas filiadas a esta corrente, provocadas pela primeira vez pelos movimentos feministas negro e lesbiano, que chamaram atenção para as vozes que são silenciadas nesse conceito.

Ao privilegiar a diferença, é possível perceber e destacar o elemento opressor existente na categoria mulher. A desigualdade de gênero não é vivenciada da mesma maneira por todas as mulheres, possui matizes relacionados à cor, etnia, classe, orientação sexual, nacionalidade etc. Sendo assim, a fala de intelectuais, brancas, heterossexuais e de classe média, além de não representar a todas as mulheres nos mais variados contextos de desigualdade, contém um ranço opressor e excludente.

“Esta crítica da "mulher" como um objeto unificado de teorização implica que "mulher" também não pode constituir um sujeito unificado de saber (Lugones & Spelman 1983). As teorias da identidade de gênero universal sob ataque são aquelas em que as autoras, todas mulheres heterossexuais, de classe média, branca, podiam ver-se. Os críticos afirmam que as autoras falham ao não conseguirem reconhecer a sua própria condição como situada e, portanto, os caminhos em que estão implicadas ao reproduzir as relações de poder, neste caso, a autoridade presunçosa de mulheres brancas, heterossexuais, de classe média para definir "o ponto de vista das mulheres", para falar por todas as outras mulheres e definir quem elas são” (Anderson, 2011, s/p).

Ante o exposto, fica claro que dentro desta abordagem a idéia de privilégio epistêmico não se sustenta. Para além disso, no pós-modernismo feminista a situação epistêmica contemporânea caracteriza-se por uma pluralidade discursiva e, portanto, pela parcialidade[4]. Aqui, diferentemente das outras abordagens, há um abandono da idéia de objetividade e mesmo de verdade: não é possível ao sujeito cognoscente transcender a sua situação, tampouco arvorar para si uma visão de “lugar nenhum”.

É no nível metateórico que as filosofias pós-modernas do conhecimento podem contribuir para um auto-entendimento mais preciso da natureza de nossa teorização. Não podemos simultaneamente afirmar (1) que a mente, o eu e o conhecimento são socialmente constituídos e o que podemos saber depende de nossos contextos e práticas sociais e (2) que a teoria feminista pode revelar a Verdade do todo de uma vez por todas. Tal verdade absoluta (por exemplo, a explicação de todos os arranjos de gênero em todos os tempos é x...) requereria a existência de um “ponto de Arquimedes” fora da totalidade e além de nossa inserção nela, a partir da qual poderíamos ver (e representar essa totalidade). O objeto visto (totalidade social ou arranjo de gênero) teria de ser apreendido por uma mente vazia (a-histórica) e perfeitamente transcrita por/em uma linguagem transparente (Flax, 1991, p.235).

No bojo do feminismo pós-moderno, portanto, a tarefa principal das teóricas feministas é pensar sobre como pensamos, ou não pensamos, a respeito do gênero. E essa tarefa deve ser feita de modo que articule as perspectivas dos mundos sociais a que pertencem os sujeitos cognoscentes, fazendo-os pensar sobre: a repercussão desse pertencimento em sua produção, as relações de poder que podem estar subjacentes às suas interpretações destes mundos e em como é possível transformar essas realidades (Flax, 1991, p.246).

Contudo, os benefícios e/ou a necessidade dessa aliança entre as teorias feminista e pós-modernista não são ponto pacífico dentro da epistemologia feminista. Muitas são as críticas feitas a esse casamento e às reflexões epistemológicas que dele derivaram.

Para Benhabib (1995), uma das principais críticas dessa aliança teórica, se se considerar algumas das principais características dos pós-modernismos, seria o caso de nos perguntamos: feminismo ou pós-modernismo?

Segundo a autora, a proclamação das mortes do sujeito, da História[5] e da Metafísica[6] é o movimento que permite a articulação do pós-modernismo com feminismo, e, ao mesmo tempo, acarreta fortes obstáculos para que tal aliança seja bem-sucedida. Pois, alguns dos pressupostos subjacentes a esses funerais seriam incompatíveis com determinados pilares centrais à epistemologia e à teoria feminista, como a sua dimensão crítica e emancipatória.

Discorreremos com mais vagar sobre a morte do sujeito, que, segundo nossa leitura de Benhabib, é o elemento de intersecção entre os funerais e traz as conseqüências mais impactantes para uma possível articulação entre feminismo e pós-modernismo.

Ao afirmar que o sujeito está morto, deseja-se pôr fim ao essencialismo presente em algumas concepções de ser humano. Para os pós-modernistas, de modo geral, interessa destacar que este sujeito é uma construção histórica, social e lingüística. “O homem está sempre atrelado a redes de significados fictícios, a cadeias de significação, nas quais o sujeito é meramente outra posição na linguagem” (Flax apud Benhabib, 1995, p. 18).

No âmbito do pensamento feminista, essa tese reverberou em uma busca por desmistificar o sujeito masculino da razão. Isto implicou, em suma, apontar que o sujeito cognoscente é situado por vários elementos, entre eles o gênero. A razão ocidental arvora para si o posto de discurso de um sujeito universal, encobrindo a existência daqueles que não se encaixam em suas categorias (Benhabib, 1995, p. 19).

Vejamos os problemas que podem surgir de interpretações mais radicais, que Benhabib chama de fortes, dessas afirmações. Ao considerar o sujeito como posição na linguagem, o pós-modernismo dissolveria o agente numa cadeia de significados, retirando-lhe a reflexividade, a intencionalidade, em suma, a autonomia.

O sujeito, que não é senão outra posição na linguagem, não pode mais dominar e criar essa distância entre si mesmo e a cadeia de significações, em que está imerso, para que possa refletir sobre ela e criativamente alterá-las. Portanto, a tese forte da morte do sujeito não é compatível com os objetivos do feminismo” (Benhabib, 1995, p.20).

Nesse sentido, a questão central na crítica à aliança do feminismo com o pós-modernismo diz respeito à impossibilidade de conciliar ideais emancipatórios com uma concepção de sujeito que é incapaz de se distanciar e refletir criticamente sobre seu contexto com o intuito de modificá-lo.

Afora isso, o enfoque na fragmentação e na diferença em sua crítica à categoria mulher, quando radicalizado, inviabiliza tanto uma análise acurada das relações de gênero (é impossível manter todos os eixos de diferença em foco de uma só vez), quanto a construção de uma coalizão politicamente eficaz entre mulheres com diferentes identidades. “Que as mulheres em diferentes posições sociais podem experimentar o sexismo de maneira diferente, não implica que elas não tenham nada em comum, elas ainda sofrem com o sexismo” (MacKinnon, 2000 apud Anderson, 2011, s/p).

Conclusão

De um modo geral, a principal crítica dirigida às correntes da epistemologia feminista é a de que aquelas corrompem a busca pela verdade, pois misturam fatos e valores. Isso, para os seus críticos, poderia acarretar restrições políticas às conclusões de suas pesquisas.

Além disso, alguns críticos acusam as epistemólogas feministas de cinismo a respeito da ciência, como se suas críticas ao modo como a ciência tem sido pensada e produzida deslegitimasse sua fala nesse campo. Ou pior, como se, com suas críticas, as feministas apenas quisessem entrar no campo científico e impor suas crenças, mas não modificar as regras e paradigmas até então hegemônicos nesta seara.

As epistemólogas feministas refutam tais críticas, afirmando que a sua autoridade cognitiva repousa sobre bases democráticas e igualitárias e, portanto, sobre uma atitude aberta à crítica que é incompatível com esse tipo de manipulação dos resultados. Some-se a isso, o fato de que os debates feitos por suas diversas vertentes lançam questionamentos ao modelo tradicional de ciência, que deixam claro o quão inadequada é uma leitura cínica de tais afirmações.

Por fim, o conceito de conhecimento situado desacredita a possibilidade de uma separação total entre fato e valor em qualquer tipo de pesquisa científica. E, portanto, a mesma acusação feita às pesquisadoras mulheres, pode ser feita aos pesquisadores homens (falando apenas do gênero como um dos inúmeros elementos que situam a produção do conhecimento).

Notas

[1] Alguns teóricos defendem a existência de estilos cognitivos diferentes para sexos e gêneros diferentes (Belenky et al 1986; Gilligan, 1982 apud Anderson, 2011). Independente de concordarmos ou não com isso, sabemos que estilos cognitivos, frequentemente, são simbolizados por meio de metáforas e associações com o gênero. Os elementos dedutivos, analíticos, atomísticos, acontextuais e quantitativos são rotulados como "masculinos", enquanto os elementos intuitivos, sintéticos, holísticos, contextuais e qualitativos são rotulados como "femininos" (Anderson, 2011, s/p).

[2] A teoria feminista define uma representação como androcêntrica quando esta descreve o mundo de acordo com os interesses, valores, emoções do gênero masculino apenas (Anderson, 2011, s/p).

[3] Anderson (2011, s/p) afirma, ao discutir as críticas sofridas pelo empirismo feminista, que o debate sobre conhecedor situado já foi incorporado a esta tradição.

[4] “Eu acredito, pelo contrário, que não há força ou realidade “fora” de nossas relações sociais e atividades (por ex. história, razão, ciência, alguma essência transcendental) que nos livrará da parcialidade e diferenças. (...) as teorias feministas, como outras formas de pós-modernismo, deviam nos estimular a tolerar e interpretar a ambivalência, a ambigüidade e a multiplicidade, bem como a expor a origens de nossas necessidades de impor ordem e estrutura, não importa quão arbitrária e opressivas essas necessidades possam ser” (Flax, 1991, p.250).

[5] A História, tal como pensada até então, é vista como precondição para e justificação da visão do sujeito cognoscente universal. Ainda mais, quando atrelada ao conceito de progresso. Essa concepção de História estaria fundada em idéias como unidade, homogeneidade, totalidade e fechamento. Essa crítica no âmbito do pensamento feminista foi incorporada de forma a destacar que o sujeito da História é o homem, branco, chefe de família, proprietário e cristão. Portanto, a História como narrada até o presente resumir-se-ia à sua estória, excluindo a todos os seus Outros (Benhabib, 1995).

[6] Funda-se na crítica a uma metafísica da presença. Os pós-modernistas afirmam que a busca por conhecer o real e o verdadeiro, na verdade, esconde o desejo dos filósofos ocidentais de dominar e controlar o mundo, encerrando-o em um sistema total. A versão feminista desta crítica é conhecida como o ceticismo feminista com relação às reivindicações da razão transcendental. Ou seja, se o sujeito da razão não é um ser supra-histórico, sua produção teórica, suas práticas e etc. estão imbuídas de interesses e marcadas, por assim dizer, pelas relações de gênero (Benhabib, 1995).

Referências Bibliográficas

Anderson, Elizabeth. Feminist Epistemology and Philosophy of Science. In The Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2011. Disponível em: http://plato.stanford.edu/entries/feminism-epistemology/
Beauvoir, Simone. O Segundo Sexo: Fatos e Mitos. Vol. I. São Paulo: Difusão Européia do livro, 1970.
Benhabib, Seyla. Feminism and Postmodernism: an uneasy alliance. In Feminist Contentions: a philosophical exchange. Nova York e Londres: Routledge, 1995.
Code, Lorraine. Feminist Interpretations of Hans-Georg Gadamer. Pennsylvania: The Pennsylvania State Press, 2003.  
Flax, Jane. Pós-Modernismo e Relações de Gênero na Teoria Feminista. In Pós-Modernismo e Política. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.
Hamlin, Cynthia Lins. Ontologia e Gênero: Realismo e o método das explicações contrastivas. Revista Brasileira de Ciências Sociais. Vol.23, Nº 67, 2008, pp. 71-81.
__________________. Realismo, Feminismo e a Negatividade da experiência Hermenêutica. 2009. Disponível em: http://www.quecazzo.blogspot.com/2009/06/realismo-feminismo-e-negatividade-na_30.html
___________________. O que é Epistemologia Feminista?. 2007. Disponível em: http://www.quecazzo.blogspot.com/2007/09/o-que-epistemologia-feminista.html
Harding, Sandra. Gender and Science: two problematic concepts. The Science Question in Feminism. Ithaca e Londres: Cornell University Press, 1986.

Sandra Harding, sobre objetividade forte e outros babados

Estamos discutindo o trabalho de Sandra Harding no Grupo de Epistemologia e Teoria Feminista. Conforme prometido em nossa última reunião, estou postando uma série de vídeos relativos a uma conferência proferida por ela em março último, na Universidade de Guelph. Infelizmente, não consegui encontrar o primeiro da série. Se alguém encontrar, por favor, coloque o link nos comentários.

Cynthia

Animus meminisse horret: um diálogo com o Refutador, um demônio de asas de pterodáctilo e ossos ocos

Uma das manifestações do Refutador...

Artur Perrusi

Num dia chuvoso, faz muito tempo, entreguei um trabalho de mestrado à prestigiosa professora Silke Weber. Tinha como tema a teoria das representações sociais. Suava frio porque, num gesto demente, arriscara demais na feitura do texto.

Não me lembro mais da avaliação silkeana. Sei que fiquei um tempinho na frente da porta de sua sala e, minutos depois, escutei gargalhadas inenarráveis. Suspirei, respirei fundo e fui recolher meus cacos.

Muito tempo depois, publiquei o troço, já recauchutado, na revista Caos, da graduação de Ciências Sociais, aqui da UFPB.

Reedito, agora, no Que Cazzo. Bora ver o que acontece. Talvez, Cynthia tenha uma síncope ou exploda a hérnia estrangulada de Jonatas. Enfim, não desejo mal a ninguém.

Lá vai:

Era madrugada e o vento uivava na janela, produzindo um barulho estranho de quem quer entrar. Levantei-me e fiquei reparando na espuma das ondas, despencando o meu olhar sobre a praia de Intermares e recebendo como prêmio um sopro carinhoso de ar quente. Praia estranha, pensei: silenciosa, calada, muda e que não conta o seu pecado a ninguém; talvez porque seja terrível demais e nem mesmo mereça perdão. Há pecados maiores do que nós, sem dúvida – em vão, tentamos cometê-los, embora nossa idade nos diga "ainda é cedo"! Olhava a minha praia da janela, numa noite de luar, e fenecia sôfrego e romântico por ela.

Não sei bem por qual razão, pensei no Inferno... Também, com esse cheiro?! Não, não era o perfume doce de aliamba vindo do Bar do Surfista... um cheiro de enxofre? Olhei à minha esquerda e...

O Refutador estava sentado no canto da janela com um olhar distante de muita espera, como se ali estivesse há bastante tempo. Suas enormes asas de pterodáctilo estavam recolhidas, e o luar da madrugada dava um efeito tenebroso àquela figura dantesca. Com um movimento rapidíssimo - um pequeno bater de suas infra-asas -, pousou suavemente no meu computador, mostrando-me que não era um anjo, e sim um demônio - anjos desfilam ao longo do tempo sem imperativos de voar. Apesar de enorme, o Refutador tinha ossos ocos, por isso podia ficar daquele jeito, quase em cima de mim, com seus olhos cínicos e céticos, sem arrebentar com tudo.

- O que você quer, ser hediondo? - perguntei, com uma voz engasgada de medo. Já conhecia o Refutador de longa data e lhe tinha uma antipatia gratuita.

- Nada, pequeno mortal, nada, a não ser chateá-lo; inclusive, você sabe muito bem por que estou aqui. Deixe de ser imêmore e lembre-se de que sou produto das suas dúvidas, dos seus impasses e das suas confusões. Sempre que uma contradição surge ou um problema de difícil solução aparece, os seus pensamentos procuram-me. Portanto, sou eu que devia estar incomodado, pois fui invocado e retirado por você do meu descanso no sétimo nível infernal. Não sabe que horas são? Por que sempre de madrugada?

O Refutador tinha razão. Meus impasses na tentativa de entender o conceito de representação social e de utilizá-lo na compreensão do saber médico produziram aquela sensação de ausência, aquele gosto de enxofre azedo, que propiciam, quase sempre, a vinda DELE. Decidi, assim, já que era inevitável a sua infecta presença, dialogar pela madrugada adentro. Além do mais, o Refutador era um tipo especial de demônio; talvez o pior tipo, justamente o modelo de arrenegado que tinha inclinação pelas coisas do espírito humano; em suma, um beiçudo intelectual!

EU: Bem, Refutador, se você apareceu, então deve saber por que está aqui. Estou divagando sobre as relações entre a ciência e o senso comum, utilizando para isso o conceito de representação social, com o intuito de aplicá-lo no entendimento do saber psiquiátrico a respeito da doença mental...

REFUTADOR: Pequeno imberbe, logo o conceito de representação social? Tal conceito é identificado com as formas ideativas do "senso comum" e foi concebido para analisar como determinadas "idéias e noções" científicas são apropriadas pelo conhecimento ordinário. Assim, a teoria da representação social analisa apenas um sentido possível: a passagem de "idéias e noções" do conhecimento científico ao "senso comum". Não causa surpresa que Moscovici, o fundador desse conceito maluco, tenha estudado a "fixação" da psicanálise no "senso comum" e não o contrário, como seria o caso se tivesse estudado a influência do "senso comum" na produção dos postulados psicanalíticos (Moscovici, 1978). Pense direitinho e me diga: qual o trabalho que você conhece, cujo caminho é da representação social ao saber científico?

EU: Humm ... realmente não conheço nenhum. Inclusive, os trabalhos que tenho à disposição sempre estão relacionados com o estudo da representação social de algum objeto no "senso comum". São exemplos disso os trabalhos de Claudine Herzlich (1975) sobre a saúde e a doença, bem como o de Jodelet (1989) sobre loucura. Mesmo aqueles estudos que examinam as relações profissionais tentam perceber tais relações como práticas exercidas numa situação cotidiana (Aubré et Raspaud, 1986; Morin, 1989; Guimelli et Jacobi, 1990)... Nenhum deles procura a ocorrência de representações sociais num determinado meio científico ou especializado, no qual o objeto representado é o próprio objeto de conhecimento da disciplina ... Talvez possa encontrar tal ocorrência nos autores americanos, como Eliot Freidson (1984), mas desconfio que seu conceito de representação não se identifica com o de representação social dos autores franceses.

REFUTADOR: Ser betuminoso, veja a enrascada na qual se meteu! Pois como vai encontrar representações sociais na produção científica? O "construto social" doença é apropriado de formas diferentes pelo “senso comum” e pelo saber médico. O conhecimento científico não é "senso comum", e suas representações - conceitos, categorias, sistemas teóricos - não são representações sociais, pelo menos no sentido de "A representação social da psicanálise".

EU: Aí é que tá! Discordo dessa diferença absoluta entre o "senso comum" e a ciência...

REFUTADOR: Espere um pouco, meu caro! A resposta de um físico atômico sobre o que é doença será certamente diferente daquela por ele dada sobre o que é energia quântica. A primeira estaria relacionada (ou mais próxima) com o que chamamos de "senso comum", mas a segunda seria uma resposta científica...

EU: Não me interrompa, por favor. Sinceramente, não me arriscaria a fazer uma ruptura tão grande entre o "senso comum" e a ciência; inclusive, tentaria colocá-la, a ciência, dentro de um conceito "alargado" de ideologia, como uma espécie de "região" ou "campo" surgido e desenvolvido historicamente a partir de instâncias culturais da sociedade, e que ganhou, aos poucos, a sua autonomia relativa. O conhecimento científico não deve ser visto como algo externo à práxis social, uma ciência pela ciência, por exemplo. Na verdade, compreender a sua natureza exige o conhecimento de sua inscrição específica e sua eficácia própria nas práticas sociais. Acho interessante analisar as relações entre o "senso comum" e a ciência como uma circularidade, em que o ponto de partida estaria em algum lugar indefinido do círculo, talvez numa região disforme onde não poderíamos distinguir ciência de "senso comum". Seria, na minha opinião, uma analogia com a formulação de Bakhtin (1986) sobre a circularidade da cultura, em que existe uma influência recíproca entre a cultura das classes subalternas e a cultura hegemônica.

REFUTADOR: Pequeno mustelídeo, e daí?

EU: E daí que o conhecimento científico não é um tribunal onde se julga, sempre culpado de crime contra a verdade, o "senso comum". E mais, estou falando das "ciências sociais" e não exatamente das ciências naturais, como no seu exemplo anterior. O objeto do cientista social é um "objeto que fala" (Bourdieu et al.; 1968: 64), e diria mais: que fala, sente, pensa, cria sentido e produz conhecimento. A ciência social é construída a partir desse conhecimento. Não podemos esquecer que tal conhecimento é produzido por sujeitos que exprimem suas experiências e suas convicções, seus pontos de vistas e suas explicações das situações por eles vividas e interagidas. Se há elaboração, há tipificação, interação e... compreensão. A compreensão é uma condição ontológica da existência em sociedade; nesse sentido, ela antecipa a compreensão "sociológica"...

REFUTADOR: Ser bifronte, posso até concordar com você sobre a gênese da ciência como uma região surgida do "continente ideológico", mas discordo quanto ao seu processo de expansão e independência, já que, com o desenvolvimento da ciência e sua "regionalização", ela se destacou, por assim dizer, da ideologia e, evidentemente, do "senso comum". O processo não se esgota na gênese, como na embriologia, por exemplo. E o processo histórico de formação do conhecimento científico distanciou a ciência do "senso comum".

Dizer que os miseráveis humanos falam, tudo bem - papagaios também falam. Que sentem, vá lá. Admitamos até que compreendam, embora não saibam, como disse o Filho Dele, o que fazem. Mas dizer que essa compreensão ordinária é a base da compreensão científica é ir longe demais...

EU: Peraí, não é bem assim...

REFUTADOR: Peraí nada! Com a sua posição, você não consegue explicar qual é, afinal de contas, a diferença entre o senso comum e a ciência. Para você a diferença é apenas quantitativa? Existiria somente continuidades entre o "senso comum" e a ciência? Ora, os dois lidam com "fatos", diria você. Um empirista, entusiasmado com as suas próprias divagações, diria que a ciência sistematiza e cataloga, e que sua teoria da causalidade é mais abrangente do que a do "senso comum"; portanto, não haveria uma diferença qualitativa entre o conhecimento em geral e o científico. Desse modo, o conhecimento surgiria da sensação para depois tornar-se racional. Essa ligação entre o sentir (percepção) e o racional se manteria pela ditadura dos fatos – império da intuição e da percepção.

Digo-lhe que o conhecimento científico não tem origem no sensível, e sim no racional. Ou seja: a origem do conhecimento não é o real, pois, meu caro lorpa, o conceito não se produz a partir do dado e sim em direção ao fato. Assim, o conhecimento da realidade é um processo comandado pelo conhecimento e condicionado pela realidade. Onde está o "senso comum" nesse processo? Não "está" simplesmente, pois o objeto do conhecimento é construído e o movimento dessa construção é teórico.

EU: Não sabia que no Inferno se lia Bachelard ...

REFUTADOR: Bachelard?! Não só ele, mas outros também... Gilberto Freyre, por exemplo. Um verdadeiro torresmo ardente...

EU: E também, quem sabe, Canguilhem?

REFUTADOR: Sim, por que não? E por falar em Bachelard, talvez você encontre uma relação entre o "senso comum" e a ciência justamente naquela fase pré-conceitual ou pré-científica do conhecimento científico, na qual, como diria você, a ciência ainda está pouco "regionalizada", um tanto misturada no solo arenoso da "ideologia". O objeto da história da Ciência não se identifica com o objeto da ciência. Mas você não é historiador...
Bote na cabeça o seguinte: a compreensão científica vai de encontro à compreensão ordinária. A ciência é uma luta contra o "senso comum" e suas ilusões. O "senso comum" esconde, ilude e desvia. A ciência tem que utilizar as astúcias da razão para não se perder no labirinto do conhecimento ordinário. A razão é uma britadeira que tem que penetrar até o fundo desse material resistente e daí retirar alguma verdade.
Pra que venerar o "senso comum"? Se o conhecimento ordinário fosse o que você diz, pra que Ciência? Seria somente necessário convidar os "laicos", sabedores das suas "experiências e convicções", e deixá-los falar à vontade. Os cientistas sociais seriam apenas restauradores do discurso alheio - tipo os restauradores de monumentos históricos que trabalham para restituir e preservar a obra na sua originalidade - e hiperempiristas. Alguns sociólogos já são assim: deixam um gigantesco espaço para o discurso laico, justo até à exaustão de sentido, isto é, o discurso fica literalmente à disposição do leitor. No fundo, quem vai interpretar o discurso é o leitor e não o sociólogo, esse descendente da preguiça. Subentende-se que o discurso laico ou do "senso comum" seja transparente, condensando todos os significados pertinentes. Ora, quem exprime um discurso assim só pode ser um super-sujeito, mais onisciente do que o Sujeito da Ilustração...

EU: Não me identifico com essa visão de ciência guerreira. A ciência do contra: contra a natureza, contra si própria, contra o passado... o diabo a quatro!

REFUTADOR: Cuidado...

EU: Eita, desculpe aí, foi sem querer. Mas vamos por partes, little Jack!

REFUTADOR: Eu o conheço!

EU: Certo, certo, mas não me interrompa, por favor. Não falei que a compreensão ordinária esgota ou é superior ou igual à compreensão científica. Disse apenas que ela é a base. E por quê? Porque o material do sociólogo vem justamente daí, desse mundo de sentido e de ação.
Sua posição, Refutador, é um tanto objetivista, e o objetivismo, como já dissera Husserl (1989), afirma-se contra o mundo socializado, justamente contra o mundo que o sustenta. Como não levar em conta o mundo vivido pelas pessoas? Mais ainda: como não levar em conta as interpretações e, conseqüentemente, a compreensão que as pessoas têm do seu mundo, já que, inclusive, tal mundo e a compreensão desse mundo são partes constitutivas do objeto dos cientistas sociais? Nesse sentido, reconheço que os sujeitos ou as pessoas, para não utilizar um conceito tão controvertido na filosofia, embora tenham evidentes limitações cognitivas e de ação, são competentes e produzem um conhecimento que faz parte do próprio objeto do pesquisador social.

REFUTADOR (falando em surdina): Acreditar nas pessoas... Acreditar nas interpretações que as pessoas têm de si mesma e do mundo... A única pessoa que tem essa posição no Inferno é Cândido... além da velhinha de Taubaté!

EU (continuando, sem ligar para o dito acima): O mundo das pessoas ou do "senso comum" é o nosso mundo e, se produz ilusão, estando aprisionado nos esquemas típicos da falsa consciência (inconsciente / consciente; manifesto / latente; aparência / estrutura), como afirmar que tais esquemas não fazem parte também de nosso mundo de cientistas sociais? Como postular uma extraterritorialidade para a ciência social, sem postular a ação cognitiva de um supersujeito - ahá, você também, Refutador, não foge das aporias da filosofia do sujeito! - que está além do seu próprio mundo? Um supersujeito que, mesmo tendo sido constituído no mundo de seus objetos de estudo, tem a capacidade de olhá-lo de fora, sem ilusões.

REFUTADOR: Sei, os seres humanos são que nem ratinhos de laboratório num labirinto, onde não há um super-rato que observe livremente o labirinto sem pré-julgamentos e sem a prisão do contexto. Não há uma metateoria do labirinto entre os ratinhos. Quem somente poderia formular tal metateoria seria Deus, quer dizer, o dono do laboratório...

EU: Não há uma metateoria, embora haja teorias de ratinhos que, de algum lugar bem localizado do labirinto, produzem um conhecimento do mesmo, percebendo determinadas coisas do mundo em comum que os outros ratinhos ainda não perceberam. Tais ratinhos, embora façam parte do mundo do labirinto, estando assim "próximos" dos outros ratinhos, pelo fato de terem "uma posição cognitiva" privilegiada, isto é, estarem numa situação institucional na qual podem pensar e refletir sobre as situações vividas no labirinto (fundamentalmente têm tempo investido para refletir), estão também distantes dos outros conterrâneos. Tais ratinhos podem, por causa do conhecimento novo assim produzido, perceber determinadas questões que os outros ratinhos ainda não perceberam, embora o processo de produção de conhecimento do labirinto não seja esotérico - os ratinhos savants não são físicos quânticos -, nem implique que os outros ratinhos possuem alguma incapacidade de princípio em obter, por seus próprios meios, tais conhecimentos ou mesmo de fornecer boas informações a respeito do labirinto. Seria justamente esse maior jogo de proximidade e de distância que caracterizaria a diferença entre a compreensão ordinária e a compreensão científica do labirinto.

REFUTADOR: Proximidade e distância... Humm... Simmel! Aposto também que a compreensão dos ratinhos savants modificaria a sociedade dos ratinhos no labirinto, que modificaria a compreensão dos ratinhos savants, que modificaria a sociedade, ad nauseam, num feed-back eterno. O que Giddens (1987) chama de a dupla hermenêutica...

EU: Sim, é isso.

REFUTADOR: O que me incomoda é a falta de transcendência entre os ratinhos. Que os homens puderam eliminar o Absoluto, posso até compreender, pois daqui do Inferno o Absoluto é bem Relativo, mas eliminar toda e qualquer transcendência é espantoso. Parece que o conhecimento do labirinto esgota-se no labirinto. Um conhecimento fechado de um mundo fechado. Não consigo conceber um conhecimento que não seja um entendimento que vá além de si mesmo. Em suma, sentido sem transcendência é um sentido que se esgota no fato e no mundo empírico, sendo um sentido mitigado.

EU: Nego sim uma transcendência divina, mas não nego uma transcendência com face humana ou, pelo menos, cujas fronteiras estejam nos limites da humanidade. O sentido de uma transcendência humana não é mitigado, e sim histórico, possuindo limites precisos e, por isso, mais modestos. Da fórmula "sujeito absoluto" - após Freud, Marx, o desconstrutivismo... - só jogo fora o "absoluto", permanecendo ainda um sujeito... Certo, um sujeito que não é mais onisciente, mas pelo menos consciente. Reconhecer a necessidade de um diálogo entre o senso comum e a ciência social faz parte dessa proposta de modéstia. Resgatar a subjetividade não é defender a existência de um Sujeito Metafísico, inteiramente transparente, soberano, mestre de si e do mundo. Ao criticar corretamente tal Sujeito, boa parte das teorias sociais abandonou pura e simples qualquer referência à subjetividade.
Veja, quem criou essa estória de ratinhos foi você, Refutador; na verdade, o mundo humano não é fechado, e sim formado por vários mundos e, inclusive, com mundos dentro de mundos. Os sentidos de tantos mundos não podem esgotar-se na realidade factual, sendo assim "transcendentes". Como posso negar uma transcendência se, no fundo, defendo que existe uma "construção social da realidade" (Berger & Luckmann, 1992.)?

REFUTADOR: Idealismo puro! Prefiro pensar numa "construção da realidade social"...

EU: Você me tacha de idealista, e eu te acuso de objetivista. Parece-me que há, em toda essa querela a respeito das relações entre "senso comum" e "ciência social", uma tentativa de se esvaziar o problema do sujeito. No fundo, você é um popperiano, só faltando afirmar que "o conhecimento, na medida em que é objetivo, é um conhecimento sem um sujeito que conhece" (Popper, 1978).

Além do mais, voltando a outro ponto polêmico, a sua análise é muito centrada no processo interno da produção científica. E não é à toa, pois, se não me engano, esta é a posição de Bachelard. Tudo bem, um pensador como Canguilhem, por exemplo, que sofreu muitas influências da filosofia bachelardiana da ciência, procura fazer uma espécie de "epistemologia histórica"; porém, tal epistemologia é praticamente uma história conceitual, na qual o conceito tem um privilégio na análise, sendo o que melhor exprime a racionalidade científica. Assim, tal história conceitual ainda é uma abordagem interna à ciência. Seria uma abordagem importante, sem dúvida, já que rompe com os pontos de vista que afirmam a história da ciência como um processo evolutivo contínuo; contudo, não analisa e não se preocupa com o nosso entrevero: as relações do conhecimento científico com o seu Outro, isto é, os conhecimentos não científicos, mesmo que, reconheçemos, em diversas passagens Canguilhem tente relacionar a história de um determinado conceito com as condições sociais e políticas da época.

Talvez a melhor solução fosse utilizar um conceito "alargado" de paradigma. Dessa forma, "abriríamos" o conceito de paradigma de Kuhn (1975), relacionando-o a condicionamentos históricos e sociais, em que os valores e os conhecimentos do "senso comum" perpassariam longitudinalmente a ciência, resgatando o diálogo entre o "mundo vivido" e o "mundo científico".

REFUTADOR: Sinceramente, isso está mais para Foucault do que para Kuhn...

EU: Não nego o seu parentesco com o conceito foucaultiano de "episteme" ....

REFUTADOR: Tudo bem, mas Foucault reconheceu em As palavras e as coisas o perigo, nas suas próprias análises anteriores, de identificar o conceito de "episteme" com uma totalidade cultural. Convenhamos, o conceito de "episteme" não é exatamente um conceito operacional, pois não é fácil apreender, num longo período histórico, diversas modalidades de práticas e de visões de mundo através de um único conceito - talvez a utilização de modelos cognitivos culturais de longo alcance ajudasse a compreender melhor as representações da loucura num dado período histórico. Lembre-se também que "episteme" é conectado à noção de saber, uma noção distinta da de ciência. Lembre-se ainda que o conceito de paradigma tem vários sentidos, inclusive no próprio Kuhn...

EU: E daí? A polissemia de um termo não elimina a sua pertinência. Kuhn, provavelmente, queria condensar vários sentidos em apenas um conceito - como Foucault, com seu conceito de "episteme". E não esqueça que um discurso fraco pode gerar idéias fortes. O tecido conceitual pode estar relaxado, mas não impede a produção de noções tensas e cortantes.

REFUTADOR: Evasivas! A questão é a seguinte: primeiro, o conceito de paradigma foi aplicado para o mundo interno da ciência, não interrogando as possíveis interpelações que vêm de "fora", principalmente do "senso comum"; segundo, ele está preocupado com os valores e os hábitos da comunidade científica e não das pessoas em geral; terceiro, o conceito de paradigma foi construído para ser aplicado às ciências naturais e não às ciências sociais, a tal ponto que Kuhn, como um positivista, coloca as últimas como pré-paradigmáticas, isto é, pré-científicas...

EU: Alto lá! Isso não é tão fechado em Kuhn. Ele fala, por exemplo, em paradigmas filosóficos quando analisa Descartes. Usa-se, por exemplo, o conceito de paradigma em literatura (Coelho, 1982), bem como pode-se usá-lo em ciências sociais – com algumas modificações, é claro –, contanto que não se perca de vista que a ciência social não comporta um paradigma, mas sim vários, perfazendo uma situação multiparadigmática (Giddens, 1978).

REFUTADOR: Stultorum infinitus est numerus! Muito bem, mas continuamos no âmbito da ciência. E o maldito "senso comum" nisso tudo? Utilizando o conceito de paradigma, pode-se perceber a passagem de um paradigma para um outro ou relacionar paradigmas entre si, mas como perceber a passagem de noções do "senso comum" à ciência? O "senso comum" tem "paradigmas"? Você teria de fazer tantas modificações no conceito de paradigma, para encontrar "paradigmas" no "conhecimento ordinário", que descaracterizaria completamente o conceito original de Kuhn.

EU: Digo-lhe que fazer modificações num conceito não nos leva à fogueira. Você é Refutador e não Torquemada. Uma obra de arte não se esgota na responsabilidade do artista, assim como uma teoria na do cientista. Mas você tem toda razão: para os meus objetivos, preciso fazer algumas modificações no conceito de paradigma, talvez tão grandes que o descaracterize. Mas não importa, contanto que eu tenha consciência do fato.

REFUTADOR: Um eclético! O Senhor das Moscas vai te adorar! Corrumpere et corrumpi saeculum vocatur. Ampliar a tal ponto um conceito pode transformá-lo num conceito bombril, de mil e uma utilidades, menos a de produzir conhecimento.

EU: Não, não é ecletismo. É tentativa e erro, apenas. Você não percebe que todos esses epistemólogos citados (Bachelard, Canguilhem e Kuhn) problematizaram as ciências naturais e não as sociais. Na minha opinião, existe uma diferença de natureza entre ambas, a qual inicia-se a partir dos seus diferentes objetos de conhecimento: o objeto das ciências naturais é o mundo natural, enquanto o das ciências sociais é o mundo humano. Os valores perpassam o "antes", o "durante" e o "depois" da pesquisa social, pois eles são imanentes à produção conceitual e teórica do conhecimento da realidade social do homem. Uma teoria social, como a de Marx, por exemplo, não surge apenas como uma resposta "conceitual" ao socialismo francês, à economia política inglesa e à filosofia clássica alemã, mas possui no seu "interior epistemológico" os condicionamentos axiológicos do contexto histórico e cultural. Toda teoria social possui na sua imanência condicionamentos axiológicos, geralmente "microfísicos" e de poder. Analisar o conhecimento médico, por exemplo, seria examinar também os conceitos históricos e culturais que o orbitam, precedem-no, originam-no e o iluminam.

Quando aplico o conceito de paradigma a um conhecimento como o médico, é evidente que ele não vai ficar indiferente a essa transposição epistemológica...

REFUTADOR: Se existe uma diferença ontológica entre a Natureza e o Homem - pra quem vem do Inferno, a diferença é apenas metodológica - não consigo perceber a viabilidade da aplicação de um conceito de um campo a um outro.

EU: Estou falando, Refutador, de um conceito e não de uma teoria. Um conceito, como mostrou Canguilhem, pode migrar de uma teoria para outra e de um campo epistemológico para outro; contudo, o conceito sofre modificações que, com o tempo, podem transformá-lo completamente. Assim, o conceito de paradigma, quando de sua transposição, precisará incorporar a interferência do axiológico na produção científica.

Veja, o paradigma, assim como o conceito de episteme, pode ser visto como um sistema de regras de formação de discurso. Com o conceito de episteme, resgato para o paradigma toda uma teorização que diferencia o saber e a ciência; mais ainda: resgato uma teorização que tenta descobrir as condições históricas de possibilidade dos discursos e das práticas que dizem respeito a um determinado saber. Ao analisar as práticas, resgato a percepção social que se tem do objeto visado justamente por estas últimas.

Ora, analisar as práticas e a percepção social que formam um saber é examinar seus condicionamentos históricos e sociais. Seria realizar uma análise que sai do âmbito meramente científico, olhando mais de perto as interpelações que vêm do "senso comum". Lembre-se que Foucault analisou o saber psiquiátrico, examinando também as práticas de internamento e as instâncias sociais (Igreja, Medicina, Justiça, et cetera e tal); em suma, estudou a percepção social da doença mental, postulando que esta última foi fundamental para o surgimento da psiquiatria, polemizando conseqüentemente com as histórias oficiais da Psiquiatria, as quais a consideram uma conquista da razão médica. Quando penso em percepção social, penso também nas influências do "senso comum".

REFUTADOR: Pra quem abusou do proselitismo para resgatar o "sujeito", utilizar Foucault não deixa de ser curioso... O "sujeito" foucaultiano é apenas um vetor do Poder.

EU: Certo, mas acho possível resgatar o conceito de episteme sem pós-estruturalismos...

REFUTADOR: Lá vem ele de novo... Além disso, lembre-se de que Foucault coloca a doença mental como uma "invenção" da razão médica.

EU: Discordo de que a doença mental tenha sido uma "invenção" da razão médica; na verdade, a razão médica produziu o conceito de doença mental, o que é diferente de sua idéia social. Na minha opinião, as sociedades humanas percebem de alguma forma o patológico, mesmo que as significações sociais mudem, principalmente quanto à sua relação com o que se considera "anormal".

REFUTADOR: É evidente que o conceito de doença mental é diferente da sua "idéia social". Pelos Demônios! Tenho repetido isso desde que pousei no seu computador. Não existe, por exemplo, uma "experiência social" sobre o conceito de energia quântica, exceto se fosse possível a sua socialização, o que seria, convenhamos, uma superestimação do "senso comum".

EU: Você está me deformando...

REFUTADOR: Não, estou só refutando ("refuto ergo sum!")...

EU: Então está me refutando mal. O conceito de energia quântica, sem dúvida, é uma produção ideativa da ciência, não existindo enquanto tal no meio social; contudo, é bem diferente quando falamos de doença, a qual é percebida e experimentada por qualquer ser humano. Seria muito estranho dizer que a doença foi produzida pela Medicina; afinal, as pessoas adoecem desde a primeira gripe de Adão e Eva após a saída do Paraíso.

E, apesar do seu desprezo pelos mortais, os homens e as mulheres são racionais e refletem sobre seu mundo e sobre o que lhes acontece. Quando tais homens e mulheres interiorizam suas experiências e as "normas sociais" de sua sociedade, tal interiorização não cria um programa automático que agenciaria cada sujeito ao seu papel social respectivo. A interiorização não é passiva e sim turbulenta, sujeita a modificações e a tomadas de consciência. Há uma pressão dos indivíduos, através de suas experiências de vida, sobre a consciência social, e tal pressão proporciona "grande parte do material sobre o qual se desenvolvem os exercícios intelectuais mais elaborados" (Thompson, 1981:16).

REFUTADOR: Tamanha certeza sempre esconde uma insegurança. É evidente que você quer levar a discussão para o campo da ciência social, onde é bem mais fácil descobrir "influências axiológicas". Tudo bem, digamos que você tenha sucesso na aplicação do conceito de paradigma no campo do saber. Mas quem disse que a Medicina é um saber?

EU: Confesso que não tenho certeza, pois ainda não defini se a Medicina é um saber ou uma ciência ou mesmo um meio caminho entre os dois. Foucault, por exemplo, coloca-a como um saber, já que a medicina possui como objeto o Homem; mas, tradicionalmente, a Medicina representa-se como científica. Minha tendência, de qualquer forma, é perceber a Medicina como um saber de um tipo específico: um saber profissional.

REFUTADOR: Se você apreender a Medicina como uma disciplina científica, pode até aplicar a epistemologia de Canguilhem na história do conhecimento médico, mostrando-a como conceitual, descontínua, recorrente e, principalmente, progressiva. Foucault, contudo, pode concordar em aplicar tal epistemologia numa ciência, mas não num saber. Percebe-se em História da Loucura que Foucault contesta uma história progressiva da Psiquiatria e, conseqüentemente, não utiliza o presente dessa disciplina médica para julgar o seu passado - não utiliza um critério evolutivo para julgar a história da Psiquiatria. Na verdade, o seu caráter normativo está de cabeça para baixo: quem julga não é o presente e sim o passado. A loucura, o que tem de "original" e "primevo" na sua essência, julgaria do passado o seu "enclausuramento" e a sua "estigmatização" na modernidade. E, nos livros posteriores, como O nascimento da clínica e Arqueologia do saber, Foucault não muda de posição em relação à Medicina e aos outros saberes (economia, biologia e linguagem): todos são perpassados por uma visão relativista na qual não ocorre nenhum julgamento do presente sobre o passado. Olho com estranheza um médico que não vê nenhum progresso na Medicina...

EU: Não, não sei se a Medicina é uma ciência. Podemos utilizar os critérios de verificabilidade e falseabilidade em algumas partes do conhecimento médico, mas a Medicina não é em si uma ciência; na verdade, ela nutre-se das descobertas de ciências como a Química, a Biologia, a Bioquímica, a Genética, etc. Evidentemente, não nego que a Medicina tenha um momento científico, mas defendo que a sua determinação, enquanto um conhecimento específico, vem da sua natureza profissional. Quanto ao progresso médico, reconheço-o enquanto "progresso tecnológico", mas não do ponto de vista da expansão normativa da medicina ou da "medicalização" progressiva da sociedade. Obviamente é melhor sofrer de uma pneumonia no séc.XX do que no séc. XV... contudo, não sei se é melhor ser louco hoje do que antigamente.

REFUTADOR: Medicina como profissão ... humm ... mas quais seriam as características das representações sociais na profissão médica?

EU: Seriam representações de um tipo especial: representações profissionais!

REFUTADOR: Isto é uma especulação sem fundamento!

EU: Por que não? Os profissionais, em particular os médicos, apreendem a sua situação de trabalho tomando muito mais como referência as significações e o sistema de representações atribuídos à sua atividade do que através das características objetivas do mundo profissional. E há um cotidiano profissional, acumulando uma série de experiências intuitivas e tácitas que "formatam" uma série de representações construídas e partilhadas pelos profissionais.

REFUTADOR: Sei, só falta você defender que existe um "senso comum" profissional...

EU: Além de demônio, você é um adivinho! Isso mesmo! Se existe um cotidiano no trabalho, existe uma vivência e, assim, uma produção de representações relacionadas a tal vivência; tais representações formariam uma espécie de "senso comum"... Lembre-se que as relações de trabalho estruturam um sistema de interações entre os indivíduos e, a partir de tal sistema de interações, surgem as representações profissionais. Os médicos partilham idéias e visões a respeito da sua atividade. Tais idéias e visões, como são partilhadas por um grupo social, são autênticas representações sociais, isto é, representações profissionais. Tais representações "formatam" um modelo de profissão: um sistema mais ou menos coerente, mais ou menos consciente de representações do que seja a profissão e sua atividade específica. Cada modelo de profissão corresponde a hábitos, condutas, valores, crenças, esquemas de ação e atitudes que orientam as decisões e as ações dos profissionais. Em suma, representações socais!

REFUTADOR: De qualquer forma, as representações profissionais de profissionais de uma determinada profissão são diferentes das "representações profissionais" que os leigos têm da dita profissão; estas últimas representações é que estariam relacionadas ao "verdadeiro" senso comum, sendo assim "verdadeiras" representações sociais...

EU: Tá certo, mas lembre-se que o conceito de representação social aqui defendido tem uma relação muito maior com o conceito de cotidiano do que com o de "senso comum...

REFUTADOR: Só agora você me diz isso!?

EU: Você não me deixa falar...

REFUTADOR: Como não lhe deixo falar!? Você é uma matraca atômica! E outra coisa: representação profissional é uma representação social que tem como objeto a atividade do profissional; mas não estamos falando disso! Estamos sim discutindo sobre a possibilidade de uma representação do objeto de uma profissão: a doença mental!

EU: Ora, Refutador, estudar as representações profissionais é um primeiro passo para estudar as representações que os profissionais têm do objeto de sua atividade. Inclusive, pode-se argumentar que a representação da doença mental é parte constituinte da representação profissional do psiquiatra. Não existe motivo de procurar a representação social num "locus" externo à profissão. O próprio cotidiano profissional do psiquiatra produz as suas representações sociais sobre o objeto de sua prática: a doença mental.

REFUTADOR: Mas a representação da doença mental entre os psiquiatras não é uma representação social ou profissional, e sim uma representação científica! A visão de doença do psiquiatra não vem do senso comum, nem mesmo do seu cotidiano profissional, e sim da sua formação universitária, calcada no conhecimento científico da doença mental.

No fundo, para você, a determinação social da doença é fundamental; assim, se você admitisse o caráter físico das doenças, poderia identificar a Medicina com a ciência natural e admitir a sua "objetividade". Na verdade, você interpreta o caráter normativo de toda doença, no meio profissional médico, praticamente como uma norma social. Ora, quem dita o caráter normativo da doença é a própria vida, quando se vê ameaçada. O normal não seria um fato e sim um valor. Porém, não um valor social, como você pretende, mas sim um valor estabelecido pela vida. Canguilhem, por exemplo, coloca como ideal de saúde a capacidade de instituir novas normas, enquanto a doença seria um determinado estado em que ocorre a ditadura de uma única norma. O doente, então, perderia a capacidade de ser normativo, sendo anormal, pois não conseguiria fixar novas normas. Ele seria dominado por uma norma de vida inferior, de certo modo "totalitária", porque incapaz de se modificar diante de alterações ou da vontade do paciente. Tal caráter normativo, para polemizar novamente com você, é sempre individual.

EU: Não nego um caráter normativo biológico para a doença, como também não nego o seu "status" físico. O que afirmo - e parece que você não entendeu - é que o médico identifica o "status" físico da doença com a sua significação social, como também elide o papel social do doente. Um cachorro e um homem com gripe, sem dúvida, estão doentes, mas a gripe não terá nenhuma significação social para o primeiro, enquanto para o último, dependendo da sociedade, seu estado poderá ser considerado como doença ou ... preguiça. Uma coisa, assim, é analisar a doença "em si"; outra é apreender a relação entre a doença e a sociedade. Quem produz os "sentidos da doença" é o meio social, apesar de nossa sociedade reservar um lugar privilegiado, nesse processo semiótico, à Medicina.

Portanto, não nego o "status" físico da doença, mas pergunto: qual é o "status" físico da doença mental? Ora, eu posso, de uma certa maneira, diferenciar os limites entre o componente orgânico ou funcional de uma doença da sua significação social; entretanto, no caso da doença mental não sabemos como os limites se dão...

REFUTADOR: É só uma questão de paciência histórica e aguardar que encontrem o componente físico da doença mental.

EU: Estão tentando fazer tal coisa há 100 anos e ainda não conseguiram!

REFUTADOR: Veja, por trás de toda essa sua compulsão em tentar encontrar uma representação social da doença mental entre os psiquiatras, tem o seguinte raciocínio: você diz que os psiquiatras, no fundo, depuram a significação social da doença mental ao naturalizá-la. Na verdade, a significação social da doença mental é a sua própria naturalização. Parece, segundo você, que os psiquiatras acham as visões leigas da doença mental "parasitas" e que, somente depurando o julgamento psiquiátrico dos mesmos, seria possível aceder a uma "objetividade". Acredito que você “leia” a realidade empírica do psiquiatra ajustando-a a um modelo ideal de julgamento. Dessa forma você não reconhece a complexidade das ações e dos discursos dos psiquiatras, cuja referências são originadas de uma pluralidade de julgamentos – o médico e o psiquiatra funcionam como aquela pessoa que, diante de um problema no encanamento da casa, ensaia diversas formas de conserto, até que uma funcione convenientemente.

Parece que você está dominado pelo discurso do especialista. Você acha que o médico deve pensar: "olha, eu tenho um saber especializado; logo, tenho uma autonomia de julgamento sobre o objeto da minha prática profissional, porque posso me apropriar dele de forma eficiente, sem impurezas, sem parasitas e, graças a essa purificação, posso aceder a uma objetividade". Assim, você fica tentado a examinar, por diversas maneiras, se essa reivindicação de autonomia de julgamento é legítima, se os parasitas estão ocultos deliberadamente ou de forma inconsciente.

Ao defender que as visões de doença mental dos psiquiatras são representações sociais, você tenta contestar a reivindicação de objetividade dos psiquiatras em relação à doença mental, mostrando que o discurso psiquiátrico não se depurou dos parasitas, isto é, das interpelações do senso comum. Mas é você que subentende, na verdade, que a psiquiatria produz um julgamento autônomo e depurado sobre a doença mental! Você é que está procurando os elementos parasitas, isto é, as determinações sociais da doença mental no discurso psiquiátrico, subentendendo que exista um a priori: um julgamento autônomo psiquiátrico. Você é que está se colocando do ponto de vista de um discurso especializado e purificado das interpelações do senso comum!
Por isso, essa preocupação toda em procurar determinações externas ao discurso psiquiátrico; determinações provenientes do "senso comum". Ao subentender que existe um discurso autônomo depurado das significações sociais e ao tentar encontrar os parasitas de tal discurso, você produz uma apreensão dualista do discurso psiquiátrico: no discurso existem dois componentes: o "puramente" médico, que precisa ser desmistificado, e o determinado socialmente, que precisa ser justificado sociologicamente. Assim, os atos médicos são vistos como práticas de "etiquetagem" - os psiquiatras julgam, de forma ilusória, que suas ações têm como objeto realidades biológicas, mas que são, na verdade, realidades sociais: sociais na maneira de etiquetar "desvios sociais" (os loucos); sociais na própria decisão médica, já que determinada mais por interesses profissionais ou mesmo de classe do que unicamente médicos.

Dessa forma, porém, fica difícil saber o que é "social" e o que é "biológico" na doença. Tudo porque há a compulsão de se provar que a atividade médica é guiada por determinações sociais (classe social, etnia, profissão, interesses institucionais); tudo para mostrar que o julgamento do médico não é autônomo, e sim "construído socialmente". Mas, se você sabe o que é "construído socialmente", o que seria afinal o julgamento propriamente médico? Mesmo que se prove que a visão de doença do médico é uma representação social, em que isso invalidaria o julgamento médico enquanto tal?. Você, nesse caso, não teria um a priori comandando seu raciocínio: um dualismo ente fatores sociais versus saber especializado? Se você percebeu "referências sociais" ou fatores sociais no discurso do psiquiatra, foi porque tomou, como premissa não discutida, o discurso psiquiátrico como uma expertise? Os fatores sociais traíram que tipo de discurso médico?

Você pensa: - ah, os médicos acham que são especialistas, que têm um discurso científico sobre a doença e que romperam com o "senso comum"; mas vou provar que seu julgamento é permeado de representações sociais e que os médicos recorrem a operações cognitivas completamente ordinárias, típicas do senso comum. O raciocínio médico é ordinário e não calcado num saber formalizado e guiado por regras estritas (onde está o raciocínio clínico, então? Ah, esse também é ordinário e não se distingue do "senso comum"). Você assim iria procurar competências ordinárias no uso da linguagem médica. Os médicos dizem-se livres da linguagem do senso comum!, vamos então mostrar que os pobres coitados, na verdade, confeccionam seus julgamentos através de competências que não se distinguem das competências ordinárias relacionadas ao uso da linguagem em situações de interação social. O saber especializado do médico é desmistificado em relação a sua imagem usual: a aplicação de regras de um saber formal. Cria-se um abismo entre as regras e os julgamentos reais. O veredicto, de novo, é negativo: nada distingue os julgamentos de especialistas de julgamentos profanos.

Assim, cheio de garbo, você prova que o raciocínio médico não é puramente médico! Nada distingue um julgamento de um especialista de um julgamento profano, pois são formados pelo mesmo tipo de competência ordinária, alicerçada nas representações sociais! Você parte da premissa tácita de que o discurso médico é baseado num saber formal e em regras estritas, e finda encontrando o contrário, isto é, um saber ordinário como qualquer outro, perdendo de vista justamente o seu ponto de partida: o saber formal médico. E ficamos sem saber, afinal, qual é a especificidade do saber médico... qual é a especificidade da representação médica da doença mental!
Pense: nada lhe permite dizer que, necessariamente, o saber de um médico, o saber de uma expertise é a aplicação de regras formais. A prática de aplicação de um saber, numa determinada situação institucional, é bem mais complexa do que sonha seu vão dualismo. A tentação pode ser dualista, a partir do momento em que o pesquisador tenta separar ou fazer uma triagem entre o que é autônomo e o que é parasita. O observador dualista tenta, também, só que de outra maneira, "purificar" o discurso especializado. Os fatores "internos" ou imanentes do julgamento são aqueles que correspondem à imagem de expertise pura intuída pelo observador. Os fatores "externos" ou transcendentes do discurso especializado seria tudo aquilo que não é englobado pelo modelo de expertise do observador.

EU: Mas eu não sou dualista... eu...

REFUTADOR: Eu, eu, nada! Já estou enjoado dessa discussão toda, e prefiro mil vezes o meu "inferninho underground" e seu "agito". Você devia era ocupar a sua mente com uma outra questão, bem mais fundamental do que toda essa discussão...

EU: Que diabo de questão é essa?

REFUTADOR: Ora, isso é óbvio! "Seria saber por que Eva foi tirada exatamente da costela de Adão, já que Deus podia usar um pedaço de madeira, uma pedra ou qualquer outra matéria. Aquela costela estava sobrando? Se não estava, então Adão estaria sendo privado por Deus de parte essencial de seu corpo, dado não ser concebível que desde o início estivesse presente no corpo humano algo supérfluo. Ou Adão tinha treze costelas de um lado e doze do outro? Era uma espécie de monstro, como os homens que têm três mãos e três pés?" (Fox, 1993:18)

***

Não respondi ao Refutador, seja porque não saberia, seja principalmente porque ele desapareceu com os primeiros raios de sol do amanhecer - o bicho pulou para dentro do espelho do meu quarto, entrando nele, deixando-me somente com o seu cheiro de enxofre!

Olhei vazio para o espelho e, após alguns pensamentos distantes (os pensamentos mais profundos são sempre aqueles que dão uma impressão de distanciamento), perguntei-lhe: o que é que estou fazendo aqui? Não obtive resposta alguma, exceto a devolução da pergunta, coisa óbvia para um espelho. Fiquei parado, cabisbaixo e amargurado pela falta de interlocutores; então, como um vitelo fulminado, com as mãos contra o rosto, perguntei novamente ao espelho: que sei eu?, como se estivesse à espera do dia em que pudesse perdoar-me a mim mesmo ou tivesse de enfrentar a minha definitiva condenação. Pois compreendera, enfim, que o sentido das minhas ações perdera-se para sempre; nem o mundo, o próprio mundo tinha já mais sentido. E o Sol brilhava e fazia calor em Intermares, pra que, meu Senhor, se nem o espelho responde. Sem dúvida, pensei, é impossível refletir sobre as relações da representação social com a ciência e a medicina sem uma deprimente tomada de consciência dos limites da inteligência humana.

De repente, escutei um voz tonitruante vinda de não sei onde:

- CHEGA DE FRESCURA, RAPAZ!

Sorri, agradeci a Belzebu e comecei a escrever...

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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NOTA

1) "Minha alma freme de horror ao recordar tais coisas" - é por estas palavras que Enéias começa a dolorosa narrativa do cerco de Tróia...