O parágrafo 175

Marcha das Vadias em Brasília

Vanessa Macedo, que passou recentemente a seguir o Cazzo, fez upload no youtube de um pequeno vídeo sobre a Marcha das Vadias em Brasília. Está logo abaixo. Você também tinha também sugerido um vídeo sobre a perseguição de gays e lésbicas na Alemanha, durante o regime nazista, Vanessa. Mas não o encontrei mais... Estava no meio do documentário. Será que você poderia nos enviar novamente o endereço? Obrigado. Jonatas

“Vadia sim, feminista não!”

Kathleen Hanna, da banda punk Bikini Kill, uma das principais representantes do movimento conhecido como Riot Grrl.

Por Cynthia Hamlin

Se você não está de férias em Marte, provavelmente já ouviu falar das Marchas das Vadias, mas talvez não saiba que se trata de uma onda de protestos contra a culpabilização das vítimas de estupro e de outras formas de violência sexual. A primeira Marcha das Vadias (Slut Walk) aconteceu em 3 de abril deste ano, em Toronto, Canadá e, desde então, tem ganhado o mundo, já tendo ocorrido em mais de 20 países. 

Tudo começou em 24 de janeiro, quando o policial Michael Sanguinetti proferiu uma palestra para um grupo de estudantes da Universidade de York sobre como evitar a violência sexual. “Disseram que eu não deveria dizer isso”, ele disse assim mesmo, “mas as mulheres devem evitar se vestir como vagabundas (sluts) para não se tornarem vítimas”. Indignadas, as estudantes responderam organizando a primeira Marcha das Vadias, que reuniu cerca de 3.000 pessoas, em sua maioria mulheres, em torno de uma mensagem simples e direta: os homens não têm o direito de estuprar ou abusar sexualmente das mulheres, independentemente do que elas estejam vestindo.
 

Sanguinetti não poderia ter imaginado as repercussões de suas palavras diante do poder das redes sociais em ajudar a divulgar e cristalizar protestos – algo que os estadunidenses têm hiperbólica e narcisisticamente chamado de Twitter Revolutions (aqui). E se os protestos que têm se espalhado pelo globo como um rastrilho de pólvora já eram difíceis de serem previstos, menos previsíveis ainda foram os efeitos que esses protestos geraram em relação ao que geralmente se entende por ativismo feminista.

Embora a não-culpabilização das vítimas seja uma demanda histórica do feminismo, não há uma associação direta entre as Marchas e o movimento feminista que, no caso brasileiro em particular, as tem apoiado mais do que organizado. Isso, de determinada perspectiva, é bom, pois significa que questões surgidas no seio de grupos específicos foram incorporadas como legítimas pela sociedade mais ampla. Além dessas demandas, as Marchas das Vadias parecem ter ainda incorporado uma estratégia  política de reapropriação irônica de determinados discursos, uma estratégia geralmente associada ao que se conhece como teoria queer (aqui e aqui). Nas palavras de Solange de Ré (2011), uma das organizadoras da Marcha de São Paulo, “achamos propício o nome dessa marcha, pois foi uma maneira irônica que encontramos de reinvindicar o nome que recebemos diariamente, desde uma cantada mal sucedida a uma discussão qualquer.”

A “política da ironia” tem gerado um intenso debate nos jornais de língua inglesa acerca de sua eficácia na eliminação da violência contra mulheres e, em termos mais gerais, de suas implicações para o movimento feminista. De um ponto de vista teórico, a questão é colocada pela crítica literária Linda Hutcheon (1994: 2) nos seguintes termos: “por que alguém escolheria usar este estranho modo de discurso no qual você diz algo que não quer realmente dizer e espera que as pessoas compreendam não apenas aquilo que você realmente quer dizer, mas também sua atitude em relação a isso?”. De um ponto de vista mais mundano, a questão tem por vezes sido identificada a uma espécie de (anti)feminismo ingênuo, conforme ironizado por uma jornalista do New York Post: “justo aquilo pelo que as mulheres do mundo têm clamado: se autodenominarem vadias” (Powers, 2011). Outras vezes, a questão é colocada como uma estratégia feminista equivocada:

O foco na reapropriação da palavra vadia não resolve o verdadeiro problema. O termo vadia está tão profundamente enraizado na visão patriarcal “santa/puta” da sexualidade das mulheres que está além de qualquer redenção. A palavra está tão saturada com a ideologia segundo a qual a energia sexual feminina merece punição que tentar mudar seu significado é uma perda de recursos feministas preciosos (Dines e Murphy, 2011).

De forma geral, os debates midiáticos acerca das Marchas têm focado na possibilidade da apropriação positiva do termo como estratégia feminista, isto é, de forma a abalar as estruturas (machistas, patriarcais, heteronormativas etc) que lhes dão sustentação. A resposta a isso tem variado, mas parece haver um certo consenso de que, independentemente da possibilidade de ressignificação ou positivação do termo, a importância da Marcha tem sido defendida com base em seus objetivos e no reconhecimento de diversas formas de ativismo feminista (aqui e aqui). No Brasil, é nesses termos que gente como Marjorie Rodrigues, Tica Morena, Bianca Cardoso e Lola Aronovich têm se posicionado (aqui, aqui e aqui). Pessoalmente, faço coro a elas, particularmente a Lola, que demonstra uma certa preocupação em relação à necessidade de se tirar a roupa para caracterizar a vadia e, assim, chamar a atenção da mídia:

O problema é que, desta forma, além de nos expormos a marmanjos que avaliarão quais manifestantes “podem” se despir (essa vale a pena ver pelada, essa só deveria usar burca), estamos nos encaixando num dos papéis esperados das mulheres, o de objetos sexuais. E estamos também acostumando uma mídia cada vez mais preguiçosa a só dar destaque a ações políticas plenas de ativistas seminuas.

Mas essa preocupação nem de longe se iguala à que senti quando li um texto, atribuído à mesma Solange de Ré que ajudou a organizar a Marcha de São Paulo, na página do Facebook dedicada à Marcha de Recife (aqui):

(...) os grupos feministas acabam sendo o oposto do machismo. E na nossa marcha nós deixamos claro que não éramos feministas, e sim femininas. Não queremos exterminar da terra a raça-homem [sic]. Apoiamos toda forma de liberdade, incluindo os grupos homossexuais (fem/masc), porém sentimos que esses grupos feministas acabam chegando com muita agressividade e são formados, na sua maioria, apenas por lésbicas, o que já denuncia seus objetivos.

Como assim? Vadia sim, feminista não? Espero que isso tenha sido um engano. Caso contrário, acho que tenho más notícias para esta moça, assim como para as pessoas que postaram comentários elogiosos a esta afirmação: a reivindicação irônica do termo Slut está calcada não apenas nos movimentos gay e lésbico que deram origem à teoria queer, mas também no Riot Grrl, movimento musical de raízes feministas que contestava a ausência de mulheres na cena punk (aqui e aqui).  Em outros termos, em tudo aquilo que quem quer que tenha escrito aquela aberração parece abominar (vai um valiunzinho aí?).

Talvez isso seja mesmo um indicativo de que, como estratégia política, a ironia é uma faca de dois gumes...

Referências

Dines, Gail;  Murphy, Wendy (2011) “SlutWalk is not sexual liberation”. The Guardian, 08 de maio de 2011. Disponível em: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/may/08/slutwalk-not-sexual-liberation

Hutcheon, Linda (1992). Irony’s Edge: the theory and politics of irony. Londres e Nova York, Routledge.

Powers, Kirsten (2011). “ ‘Slut Walk: feminist folly.” New York Post, 12 de maio de 2011. Disponível em: http://www.nypost.com/p/news/opinion/opedcolumnists/slut_walk_feminist_folly_6wtwkoKdY0RgRtGfWTe47H

Ré, Solange (2011). “Marcha das Vadias em São Paulo: antes e depois”. Revista Fórum, 08 de junho de 2011. Disponível em: http://www.revistaforum.com.br/conteudo/detalhe_noticia.php?codNoticia=9330

Mulheres, negros e outros monstros: um ensaio sobre corpos não-civilizados

Trailer do filme A Vênus Negra, de Abdellatif Kechiche

Por Jonatas Ferreira e Cynthia Hamlin
Publicado em Rev. Estud. Fem. vol.18 no.3 Florianópolis set./dez. 2010

RESUMO

A dinâmica ocidental de civilização implica uma relação tensa entre corpo e mente, cultura e natureza, civilização e barbarismo. No ensaio que se segue, exploramos a construção deste último dualismo ao investigarmos os espaços nos quais certos corpos são definidos como monstruosos. Em particular, estamos interessados na constituição de uma visão científica de diferenças raciais, sua especificidade em relação à percepção medieval do lugar da alteridade, seu papel em legitimar a circulação de corpos 'monstruosos' como mercadorias e sua reivindicação de desvendar uma hierarquia objetiva de raças e gênero. De Lavater a Curvier, a classificação das espécies oferece um modelo hierárquico que será apropriado pelos discursos de raça e gênero na biologia. Nesse contexto, um caso pode ser considerado paradigmático: a 'Vênus Hotentote'. Argumentamos que a negociação política do status ontológico de Sara Baartman, durante os séculos XIX e XX, representa precisamente tal esforço para estabelecer as fronteiras de civilidade mediante a circulação e a exclusão de corpos incivilizados.

Palavras-Chave: mulheres; corpos negros; teratologia; ciência.

"O basilisco [monstro em forma de serpente] é capaz de fulminar o homem pelo olhar porque, ao vê-lo [...] põe em movimento pelo corpo um terrível veneno que, lançado pelos olhos, impregna a atmosfera com sua substância mortífera [...] Mas quando é o homem que vai ao encontro da fera guarnecido de espelhos [...] o resultado é diverso: o monstro, vendo-se refletido nos espelhos, lança seu veneno contra o seu próprio reflexo: o veneno é repelido, retorna sobre ele e o mata."
(Malleus Maleficarum: o martelo das feiticeiras - Heinrich KRAMER e James SPRENGER, 1991, p. 73)

Introdução

Na história do pensamento ocidental, mulheres, negros e monstros têm algo em comum: uma suposta proximidade com a natureza que configura a essência liminar de sua humanidade. Segundo tal forma de pensar, um espaço de civilização que se contraponha a essa proximidade deve ser forjado - um espaço em que, da segurança do mundo da cultura, seja possível objetivar e controlar esses seres fronteiriços. De fato, a constituição de um discurso civilizador abre-se em oposições fundamentadas na identificação de um hiato entre natureza e cultura: corpo versus mente, prazer versus razão, forma versus essência, matéria versus ideia etc. Assim, é comum que o discurso civilizador constitua as seguintes alternativas polares: a natureza alimenta, nutre e constitui nosso lugar dentro da existência; ao mesmo tempo, corrompe essa existência, sepulta-a, impõe-se ao homem civilizado como poder incontrolável, caótico, apavorante. A natureza é simultaneamente fecundidade e luto.

É importante considerar que o discurso civilizador não se estrutura exclusivamente em um dos polos dessa oposição, mas na arquitetura que coloca tais alternativas como algo inquestionável. Na prática, porém, tal discurso precisa excluir incluindo e incluir o outro sob o estigma da exclusão. É, portanto, da própria ambiguidade que deriva sua força, embora, paradoxalmente, seja tanto mais forte quanto menos ambíguo se mostre. É a constituição desses lugares que será investigado aqui. Em linhas gerais, nosso propósito é demonstrar como a ambiguidade diante da alteridade foi objeto de negociações distintas ao longo da história do Ocidente. Em particular, interessa-nos o modo como a constituição da sociedade moderna e de um discurso científico resultou em imagens monstruosas de alteridade, na produção discursiva de corpos considerados exóticos e, no limite, abjetos.

Inicialmente, consideraremos os elementos ambíguos que marcaram as representações culturais da mulher e do negro e que possibilitam sua caracterização como um/a Outro/ a monstruoso/a. Argumentaremos que o monstruoso aparece como o lugar da alteridade por excelência, um lugar que marca a fronteira entre criação e corrupção, ordem e caos, civilização e barbárie. Na sociedade medieval, em que a circulação dos corpos era restrita pela sua própria lógica econômica (o mercado tinha uma importância restrita, local),o monstruoso sempre esteve associado à ideia de circulação imprópria. Numa sociedade que se moderniza, a partir do comércio, da circulação de corpos e mercadorias, uma outra lógica civilizadora teve que ser concebida. Nesse sentido, argumentamos que o surgimento de um sistema de classificação taxonômico representou um primeiro passo legitimador do aumento da circulação de corpos e objetos transformados em mercadoria com o processo de expansão capitalista. Esse sistema de classificação, que constitui a baseda ciência moderna, representa uma ruptura. Para usarmos uma distinção semelhante àquela que Michel Foucault faz com respeito à loucura, diríamos que o monstruoso deixa de ser concebido, primordialmente, como objeto de julgamento moral e passa a ser explicado pela biologia. Distintamente do argumento foucaultiano, acreditamos que o elemento moralizante continuou claramente vivo, subjacente à explicação científica. Essa nova concepção do monstruoso, na exata medida em que se pretende científica, busca ocultar sua matriz valorativa, concebendo esses seres como espécimes naturais. A suposta isenção daquilo que se considera 'natural' é o ponto a partir do qual se essencializa uma explicação histórica e política. Tal naturalização é o equivalente moderno do ritual de exorcismo descrito no Martelo das feiticeiras: ao promover hierarquias raciais e de gênero e localizar o/a Outro/a do civilizado na base dessas hierarquias, a reflexão científica busca, ao mesmo tempo, neutralizar seus poderes, funcionando como o espelho que reflete a mirada do monstro sobre si mesmo. É justamente quando se percebe que esse olhar não é axiologicamente neutro que esse/a Outro/a monstruoso/a surge como um problema real cuja emergência e efeitos precisam ser explicados.

A fim de ilustrar nossos argumentos, efetuaremos um estudo de caso referente a Sara Baartman, mais conhecida como Vênus Hotentote. Baartman nos interessa porque representa uma convergência importante entre os principais pontos levantados aqui. Em primeiro lugar, além de mulher, é negra. Em segundo lugar, representa um caso extremo de constituição de identidade a partir do olhar do outro. Privada de sua própria voz e da perspectiva cultural de seu povo, sua identidade pessoal foi inteiramente subsumida à sua identidade social, fazendo dela uma espécie de significante vazio que reflete os valores dos grupos que a constituem como um tipo específico de sujeito. Por fim, ao ser submetida a três tipos de olhares distintos - a selvagem perigosa e amoral; o negro como raça biologicamente distinta e a heroína dos modernos movimentos sociais - a circulação de seu corpo, desde o século XIX, tem garantido a manutenção da lógica civilizatória europeia.

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Ontologia e Gênero

Agora é guerra. Artur, em uma mensagem de email privada, fez um ataque indireto a Tony Lawson, meu muso inspirador. Eu deveria responder com um ataque a Scarlett, mas me recuso a baixar o nível. Em vez disso, posto aqui um artigo, anteriormente publicado, sobre a importância de se tirar a ontologia do armário. Às armas, pois!

Cynthia

Muito da da relevância das ciências sociais tem sido avaliada em função das conseqüências políticas práticas de suas teorias ou, colocando a questão de outra forma, de sua capacidade de gerar mudanças na sociedade que possam ser consideradas benéficas para todos ou para uma parte expressiva de seus membros (Delanty, 1997). De forma geral, entretanto, a relação entre o pensamento social e sua aplicação prática tem sido mais explícita entre aquelas teorias nascidas no seio de determinados movimentos sociais, como é o caso do feminismo. Se o movimento feminista tem contribuído para a produção das ciências sociais ao chamar a atenção para temas anteriormente "invisíveis" à comunidade científica e ao sugerir que a ciência tem sido sistematicamente distorcida por causa da "cegueira de gênero", o inverso também é verdadeiro: inspiradas pela dimensão emancipatória do movimento, as teóricas feministas enfatizam as conseqüências políticas de sua produção intelectual, especialmente no que diz respeito a questões para o debate sobre o estabelecimento de políticas emancipatórias.

O compromisso com a idéia de emancipação de forma alguma está limitado à produção feminista, mas pode ser estendido a toda tradição crítica, entendida no sentido amplo de qualquer reflexão teórica que tenha uma visão crítica da sociedade e das ciências, ou que tenta explicar a emergência de seus objetos de conhecimento (Macey, 2000). Em grande medida, esta tradição baseia-se em preceitos clássicos do Iluminismo, em especial a idéia de emancipação via esclarecimento e uma concepção de sujeito capaz não só de conhecer o mundo, mas também de transformá-lo. Parte do problema é que essas idéias estão sob suspeita, o que tem gerado um ceticismo crescente em relação à possibilidade de emancipação dos sujeitos via conhecimento. Isto não apenas tem colocado um fardo excessivamente pesado sobre os ombros de cientistas sociais, cujas atividades não são especialmente justificáveis, mas também sobre os movimentos sociais, que têm perdido parte da fundamentação de suas políticas (Hamlin, 2002).

É sabido que desde os anos de 1970 a teoria feminista tem alertado para os perigos da supergeneralização ao sugerir que os valores, as experiências, os objetivos e as interpretações de grupos dominantes são apenas isso e que não há nada de intrinsecamente natural ou necessário acerca deles (Lawson, 1999). A filosofia e a epistemologia feminista, em particular, dedicam-se sobretudo à forma pela qual o gênero influencia nossas concepções de conhecimento, de sujeito cognoscente, assim como as diversas práticas de justificação dessas concepções. Sem adentrar nas especificidades das diversas tradições da epistemologia feminista, é possível afirmar que, de forma geral, todas procuram identificar as formas por meio das quais as concepções e as práticas de atribuição, aquisição e justificação do conhecimento têm sistematicamente colocado em desvantagem as mulheres e outros grupos subordinados, buscando ainda modificar essas concepções e práticas a fim de que elas possam servir aos interesses desses grupos (sua dimensão emancipatória) (Anderson, 2004).

Para diversas autoras (Flax, 1990; Harding, 1990; Fraser, 1995 e, de uma perspectiva bastante crítica, Benhabib, 1990, 1995), esse tipo de alerta para os perigos da supergeneralização tem criado uma "afinidade eletiva" entre a epistemologia feminista e diversas vertentes de epistemologia pós-moderna, embora a definição deste último termo não seja isenta de ambigüidades ou universalmente aceita (cf. Butler, 1995). A afinidade em questão refere-se a alguns pressupostos compartilhados pelo feminismo e por uma epistemologia pós-moderna que podem ser, para os nossos propósitos, resumidos nos seguintes pontos: a idéia de que nenhuma pessoa ou grupo pode sustentar uma perspectiva neutra ou "descolada" de pontos de vistas específicos; de que toda compreensão ou explicação alcançada será sempre parcial (assim como falível e transitória); de que as identidades não constituem totalidades fechadas e homogêneas. Isto significa, por outro lado, que a prática de universalizar a priori, ou de meramente pressupor ou afirmar a relevância ou validade geral de uma posição é, na melhor das hipóteses, um equívoco metodológico que tem conseqüências políticas significativas (Lawson, 1999).

Apesar disso, essas considerações têm, por vezes, ido mais longe do que muitos de seus proponentes e defensores intentaram. Ao se oporem a diversas práticas de universalização a priori, muitos teóricos acabaram por se opor a toda e qualquer prática generalizante. E uma vez que a base para se considerar uma abordagem dominante como universalmente legítima foi (corretamente) colocada em xeque, com freqüência se tem defendido uma posição relativista extrema, segundo a qual toda abordagem é tão válida, ou tão parcial, quanto qualquer outra (cf. Rorty, 1999). Essa forma de relativismo é especialmente problemática para uma teoria "crítica" que tem por principais objetivos a questão do esclarecimento e da emancipação. Além disso, algumas categorias e conceitos centrais à teoria feminista, como gênero, mulher, feminino, patriarcado etc., têm sido colocados sob suspeição por se basearem em um sistema classificatório binário, dicotômico, que não apenas privilegia um dos pólos do binarismo, mas exclui toda e qualquer alusão a termos alternativos. Assim, por exemplo, o pensamento binário impediu durante muito tempo que se concebesse a existência de sociedades com uma relativa igualdade de gênero dado que, segundo os termos do binarismo, a única alternativa possível ao patriarcado seria o matriarcado (Saffioti, 2005). Como conseqüência, a própria utilidade do termo "patriarcado" foi questionada, em vez de simplesmente se questionar seu status de universalidade e tentar delimitar suas fronteiras históricas e culturais.

Ainda mais problemática para uma teoria feminista emancipatória tem sido a suspeição acerca de sujeitos femininos, ou o próprio conceito de "mulheres". Mas para que a teoria feminista possa ser percebida como uma teoria para o empoderamento de mulheres, ela necessariamente deve fazer alusão às formas como elas têm sido sistematicamente dominadas, assim como às suas capacidades, habilidades e poderes causais que, embora historicamente constituídos, são parte integrante de sujeitos reais, e não meramente nominais (Hartsock, 1990; New, 1998). Sem uma concepção relativamente geral de um tipo de sujeito marcado por uma identidade sexual e de gênero, não importa o quão variáveis e historicamente contingentes, a teoria feminista cai por terra (o mesmo pode ser dito a respeito da epistemologia: sem um sujeito do conhecimento, não há epistemologia possível).

Por fim, a chamada "morte da metafísica" tem gerado um deslocamento importante das questões ontológicas em favor de questões epistemológicas sob o argumento de que toda e qualquer forma de ontologia científica (entendida aqui no sentido de que alguns objetos de conhecimento existem, em sua maioria, independentemente de, ou pelo menos anteriormente a, qualquer investigação científica) deve ser descartada. É este deslocamento, concebido por autores como Sandra Harding (1999) como perfeitamente compreensíveis e justificáveis na teoria feminista contemporânea, que será questionado a seguir. Em outros termos, trata-se de investigar a diferença que uma reflexão ontologicamente orientada pode fazer em relação às nossas proposições epistemológicas e teóricas, com ênfase especial em um modelo explicativo que pode ser derivado delas.

Diferentemente da perspectiva ontológica lukacsiana defendida por Heleieth Saffioti (2005), tentarei demonstrar as vantagens de uma perspectiva ontológica conhecida como realismo crítico, um tipo de realismo científico, não-representativo (ou não representacionista), que concebe a realidade como fundamentalmente (1) aberta e (2) estruturada ou estratificada, isto é, constituída de poderes causais e mecanismos subjacentes aos eventos e fenômenos observáveis. A este realismo ontológico, une-se um relativismo epistemológico (mas não judicativo) que afirma que conhecemos o mundo sob descrições irredutivelmente históricas e sociais (o que se aplica mesmo às suas posições ontológicas que são, por este motivo, sempre abertas e sujeitas a reformulações). Aplicado aos fenômenos sociais, o realismo crítico reconhece, ainda, o caráter "ação-dependente" de todo fenômeno social, isto é, sua existência depende (ao menos em parte) da agência humana intencional (Bhaskar, 1996; Lawson, 1999; Hamlin, 2000).

Inicialmente, desenvolverei essas questões tentando demonstrar como elas podem contribuir para a reflexão acerca de um dos problemas mais espinhosos do feminismo contemporâneo, que toca diretamente a questão da existência das mulheres como agentes sociais ou sujeitos de conhecimento e de mudança: a dissolução da distinção entre sexo e gênero com base na redução da ontologia à epistemologia, ou, ainda, na dissolução dos nossos objetos de conhecimento em nosso conhecimento acerca dos objetos. Por fim, apresentarei um método de formação de hipóteses explanatórias desenvolvido pelo economista britânico Tony Lawson, compatível com o realismo crítico e que possibilita recuperar a dimensão emancipatória da teoria feminista.

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Fazendo Sexo: as fronteiras (não-)discursivas do corpo em Thomas Laqueur

Cynthia Hamlin

Em seu “Inventando o Sexo: corpo e gênero dos Gregos a Freud” (Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001), o historiador Thomas Laqueur desconstrói 2.000 anos de diferença sexual, transitando no espaço ínfimo entre corpos de carne, sangue e sêmen, de um lado, e suas representações, de outro. Estabelecendo o que parece ser uma versão fraca da tese segundo a qual o sexo é construído por meio de categorias de gênero, Laqueur se afasta daquelas tendências do feminismo contemporâneo que esvaziam o sexo de todo conteúdo ao propor que as diferenças naturais são, na verdade, culturais, não havendo distinção entre elas. O que estou chamando de tese fraca do caráter socialmente construído do sexo repousa, em vez disso, na afirmação de que a concepção de corpo como algo privado, fechado e estável – e que fundamenta as noções modernas de diferença sexual – é efeito de contextos históricos e culturais. Assim, em lugar de negar o que chama de “abismo” entre representação e realidade ou da distinção entre “ver” e “ver como” que, em última instância, levaria ao desaparecimento completo do corpo, ele mantém a distinção fundamental entre este e sua construção discursiva. O movimento é sutil, mas importante, pois, além de estabelecer os limites da desconstrução na produção de conhecimento, abre a possibilidade de um movimento de reconstrução com base na (investigação da) dimensão material dos corpos.

Creio que isso pode ser melhor compreendido com a afirmação de Laqueur de que, embora sua preocupação no livro seja a de examinar as diferentes interpretações do corpo com base desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos (o que equivale a dizer que tudo o que se afirma sobre o sexo é contaminado por determinadas concepções de gênero), não tem interesse em negar a realidade do sexo ou do dimorfismo sexual como um processo evolutivo. Talvez essa última posição seja especialmente esclarecedora, pois marca sua diferença em relação a teóricas como Fausto-Sterling, MacKinnon e Butler (dentre outras). Embora Laqueur evite polemizar com essas autoras, eu acho a comparação irresistível.

A negação do dimorfismo sexual está intimamente associada à crítica pós-estruturalista dos dualismos, especialmente três deles: sexo/gênero, natureza/cultura; real/construído. Embora reconheça a validade da crítica, em particular no que diz respeito à relação de incomensurabilidade, de dominância relativa entre os termos de cada um dos pares e da invisibilidade da interdependência que se estabelece entre eles, acredito que, de um ponto de vista analítico, existem algumas vantagens em transformá-los de dualismos em oposições – exceto o par real/construído, que pressupõe a negação ontológica de fenômenos culturais. Mas não pretendo desenvolver esse argumento aqui. O que me interessa no momento é mostrar como a dissolução desses dualismos é feita com base numa elisão entre realidade e representação que impede qualquer movimento reconstrutivo na teoria feminista. Tal movimento, em minha modesta opinião, é fundamental para seus projetos emancipatórios, especialmente aqueles que implicam em transformações corporais mais “profundas” do que as possibilitadas pelo uso de roupas, cosméticos e mesmo exercícios e dietas - como o uso de drogas, cirurgias e, no limite, a criação de organismos totalmente novos por meio de tecnologias como o DNA recombinante (Soper, 1995).

Embora tanto Fausto-Sterling (2000) quanto Butler (1993) se esforcem por admitir a dimensão material dos corpos, a ênfase em sua dimensão ideológica ou simbólica não apenas erode a distinção entre o corpo físico e o corpo cultural, mas prioriza o segundo, transformando o primeiro em mero epifenômeno: “... nós literalmente, não apenas ‘discursivamente’ (isto é, por meio da linguagem e de práticas culturais), construímos nossos corpos, incorporando a experiência em nossa própria carne”, diz Fausto-Sterling (p. 20-21), e complementa, mais adiante: “[A] sexualidade é um fato somático criado por um efeito cultural” (ênfases da autora). Não se trata, aqui, de negar a necessidade do deslocamento das fronteiras biológicas, gerando um certo borramento entre seus limites com a cultura, mas de negar a prioridade conferida ao cultural que impede que o sexo seja concebido como algo mais do que aquilo “que a sociedade designa ou o que a sociedade faz dele” (Weeks, citado em Laqueur, 2000, p. 13). A este propósito, é interessante notar que tanto Butler quanto Fausto-Sterling tratam sexo e sexualidade como intercambiáveis, impedindo qualquer critica mais consistente àquelas abordagens deterministas que, pelo lado avesso, estabelecem a identidade entre anatomia, genes e hormônios, por um lado, desejo, identidade e práticas, por outro. Para ser justa, Laqueur também faz isso ocasionalmente, inclusive no ambíguo título de seu livro “making sex” (fazendo sexo), gerando eventuais escorregadas na falácia epistêmica, ou a confusão entre o real e a concepção que se tem do real ou, ainda, a dissolução da ontologia na epistemologia.

Parte do apelo do pós-estruturalismo, especialmente no que diz respeito ao colapso da distinção sexo/gênero, decorre de questões políticas: para Fausto-Sterling, sua manutenção exclui a possibilidade de qualquer crítica feminista às ciências biológicas; para Catherine MacKinnon (ainda que ela não possa ser considerada pós-estruturalista, num sentido estrito), a distinção deve ser abandonada porque o sexo (como o gênero) diz respeito a relações sociais “organizadas de tal forma que os homens possam dominar e as mulheres devem se submeter” (citado em Laqueur, 1992, p. 13); para Butler (1993), a recuperação do corpo material por parte do feminismo (em relação à biologia) implica na negação da associação entre feminilidade e materialidade (via o conceito de matrix, relacionado ao útero e às questões reprodutivas). Neste sentido, não deixa de ser irônico que a justificativa oferecida por Laqueur (Ibid. p. 15) para a manutenção da distinção entre o corpo material e o corpo como discursivamente construído seja também, embora não exclusivamente, de ordem política:

diferentes obrigações [éticas e políticas] decorrem do fato de o observador ver (ou tocar) e representar. Também é desonesto escrever uma história da diferença sexual, ou da diferença, de forma geral, sem reconhecer a correspondência vergonhosa entre formas particulares de sofrimento e formas particulares de corpo, não importa como o corpo seja concebido. O fato de que a dor e a injustiça são gendradas e que correspondem a sinais corpóreos de sexo é precisamente o que confere importância a uma descrição da construção do sexo. Além disso, houve claramente progresso na compreensão do corpo humano, em geral, e da anatomia e fisiologia reprodutiva, em particular.

Como afirma Tony Lawson (citado em Hull, 2006, p. 5), “posições políticas que não têm outra base que não suas vantagens estratégicas percebidas provavelmente serão desafiadas e questionadas mais cedo ou mais tarde”. É justamente por isso que a abertura que Laqueur confere ao conhecimento produzido pelas ciências biológicas e, como consequência, à distinção sexo/gênero, não me parece, ao contrário do que afirma Jurandir Freire Costa (2001), uma tentativa de continuar a falar desses termos de forma moralmente neutra, mas de trabalhar a desconstrução de forma a permitir o movimento de reconstrução teórica que estabelece as condições ontológicas daquilo que Butler chama de corpos abjetos.

Embora de forma alguma imune àquilo que Frédéric Vandenberghe (2010) já se referiu como “ontofobia”, vale ler o excelente trabalho de desconstrução efetuado por Laqueur. De maneira geral, seu livro deve ser compreendido como a tentativa de demonstrar que, de um ponto de vista histórico, nenhum conjunto de fatos relativos ao sexo determinou a forma como ele foi representado e compreendido e - no que poderíamos caracterizar como um pequeno passo em falso em direção à falácia epistêmica- nem engendra qualquer concepção particular de diferença sexual. Isso porque a própria forma como esses fatos são construídos (de um ponto de vista de sua representação) dependem de desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos. Diferentemente de Foucault, para quem epistemes são substituídas umas pelas outras, tornando-se incomensuráveis, para Laqueur, modelos sexuais distintos sempre coexistiram, embora a ênfase possa recair sobre um em detrimento de outros.

Para o autor, desde a Grécia clássica até o século XVII, dominou um modelo corporal de sexo único no qual as diferenças sexuais decorriam de um sistema hierárquico segundo o qual a mulher é um homem invertido – e menos perfeito. Mas isso não deve ser entendido como uma fundamentação biológica dos papéis sexuais – algo que só surge na modernidade: as próprias categorias sociais eram naturais, estando ambas no mesmo nível explanatório.

O modelo de sexo único fundamenta-se na teoria da causalidade de Aristóteles, em A Geração dos Animais, para quem o sexo era o signo de tipos distintos de causa: os machos representavam a causa eficiente (geram em outro, contribuindo com a alma); as fêmeas, a causa material (geram em si mesmas, contribuindo com o corpo). Embora isto aponte para uma divisão em dois sexos, inclusive do ponto de vista genital (assim como o pênis era peculiar aos machos, o útero era peculiar às fêmeas), uma economia dos fluidos e dos prazeres e até mesmo uma estética do pênis levam a um borramento das fronteiras do corpo - e dos genitais, em particular - transformando sua retórica na de um modelo de sexo único. Em relação à estética, por exemplo, a preferência dos gregos por um pênis pequeno e um prepúcio proeminente aparece claramente no drama e na arte: um pênis grande, associado aos sátiros, era considerado cômico (para um excelente artigo sobre as conceituações médicas acerca do prepúcio ideal na Grécia e em Roma antigas, veja o artigo de Frederick Hodges) . Segundo Laqueur, ao trazer esse tema cultural mais amplo para sua teoria da geração, Aristóteles progressivamente enfraquece a conexão pênis/macho, sugerindo que um pênis grande tornaria um homem menos masculino, dado que menos fértil porque tornaria o esperma excessivamente frio para possibilitar a geração.

A relação entre pênis pequeno e fertilidade (ou geração, que é, afinal de contas, o que está implícito em sua discussão sobre causalidade) também é sustentada por uma economia dos fluidos corporais segundo a qual a temperatura diferenciada de homens e mulheres (os homens seriam mais quentes não só do que as mulheres, mas também do que os escravos e os estrangeiros, o que aponta para o caráter social, relativo a status, da presença do calor vital). Isso faria com que os órgãos genitais destas fossem internos - ainda que homólogos aos masculinos. Os fluidos produzidos pelo corpo (sangue, suor, sêmen, leite e mesmo gordura) eram, em parte, convertíveis uns nos outros e um tipo de fluido era liberado sempre que havia excesso de outro e calor suficiente para convertê-los. Assim, os homens não menstruavam porque, sendo mais quentes, não dispunham do mesmo excedente nutricional que as mulheres; estas não menstruavam quando precisavam converter o excedente de sangue liberado pela menstruação em leite e os rapazes púberes podiam produzir leite, talvez por ainda não serem quentes o suficiente.

Fatores sociais também aparecem claramente na forma como as relações (sexuais) entre pessoas do mesmo sexo eram concebidas. Relações entre homens mais velhos e rapazes púberes não eram consideradas perversas porque não havia inversão na ordem social. Fosse entre homens ou entre mulheres, não era a identidade sexual que importava, mas a diferença de status: o mollis e o cinaedus, o homem adulto efeminado; a tríbade, a mulher que adotava o papel ativo (masculino) na relação; o pathicus, aquele que era penetrado, eram moral e medicamente condenados porque invertiam de forma não-aceitável os lugares de poder e prestígio, e não porque portavam determinados marcadores corporais de sexo. De fato, o sexo entre e escravos nem chegava a ser reconhecido como tal por Aristóteles: “o escravos não têm sexo porque seu gênero não importa politicamente” (Laqueur, 1992, p. 54).

O modelo do sexo único, no qual o corpo paradigmático era o corpo quente, masculino, civilizado, exerceu influência significativa durante toda a Idade Média e o Renascimento e o ponto importante deste modelo é que ele não possibilitava uma diferenciação entre os sexos de ordem qualitativa, mas meramente quantitativa, no sentido de que os sexos eram classificados em função do grau de aproximação deste corpo paradigmático. Com efeito, a preocupação com o estabelecimento de distinções de ordem física era tão reduzida que, até o século XVIII, o termo testes (ou orcheis em latim) era usado de forma indistinta para testículos e ovários, o canal vaginal não era reconhecido como uma estrutura independente do útero e as trompas de falópio eram chamadas de vasos deferentes. Mas é importante não perder de vista que essa “falta de interesse” aponta para a dominância sócio-cultural atribuída ao corpo masculino.

Isso é interessante, se considerarmos que o Renascimento foi o período no qual as dissecações de corpos começaram a ser feitas de forma mais ou menos sistemática. Até mesmo artistas do porte de um Leonardo da Vinci pareciam tão impregnados pelo modelo do sexo único que representavam os órgãos internos femininos como se fossem a inversão perfeita da genitália externa masculina. As ilustrações retiradas do que é considerada a obra fundadora da anatomia moderna, a De humani corporis fabrica (1543), de Andreas Versalis, demonstra bem o papel da crença no modelo do sexo único na percepção do corpo. A vagina é “realmente” um pênis (à direita); o útero equivale à bolsa escrotal e, os ovários, aos testículos (ilustração da esquerda). Pelo menos até o “aparecimento” do clitóris – ironicamente, descoberto por um tal de Colombo (Renaldus, não Cristóvão) à época dos grandes descobrimentos.



Não que a descoberta do clitóris tenha servido para desestabilizar a hegemonia do modelo do sexo único, mas, dada a homologia estabelecida entre ele e o pênis, agora era preciso lidar com o “fato” de que as mulheres tinham não um, mas dois pênis! Apesar disso, como a análise de alguns casos de hermafroditismo efetuada por Laqueur sugere, apenas um desses pênis isomórficos realmente contava neste período: o interno. Diante de casos ambíguos, como em hermafroditas em que era impossível determinar se o que se via era um pênis pequeno ou um clitóris grande, os critérios sociais (aliás, como ainda hoje), assumem uma importância maior. Mas longe de concluir, como o fazem Fausto-Sterling, Butler, e mesmo Laqueur, que isso ilustra o caráter decididamente convencionalista do sexo, creio que isso pode ser compreendido em termos de que, onde as fronteiras naturais não existem ou não são claras o suficiente, as categorias tendem a ser política e culturalmente alocadas.

Seja como for, a emergência do modelo (moderno) de dois sexos ocorre em algum momento do século XVIII. Aqui, mais uma vez, é possível perceber uma série de escolhas semânticas que apontam para a elisão ocasional entre realidade e representação:

À medida que o próprio corpo natural tornou-se o padrão dominante de discurso social, os corpos das mulheres – o eterno outro – tornaram-se o campo de batalha para redefinir uma relação social antiga, íntima e fundamental: aquela entre o homem e a mulher. Os corpos femininos, em sua concretude corpórea, cientificamente acessível, na própria natureza de seus ossos, nervos e, mais importante, órgãos sexuais, passaram a suportar um novo peso de significado. Dois sexos, em outras palavras, foram inventados como a nova fundação para o gênero. (Laqueur, 1992, p. 150. Minhas ênfases).

Dois conjuntos de fatos explicam a emergência do novo modelo: um epistemológico e um político. De um ponto de vista epistemológico, o desenvolvimento da ciência não apenas possibilitou uma melhor distinção entre fato e ficção, ciência e religião, razão e crença (palavras do próprio Laqueur!), mas a mudança paradigmática (ou epistêmica) ocorrida neste período diz respeito à substituição de um tratamento hierárquico entre semelhanças por um sistema de diferenciação reduzido a um plano único: o natural. Assim, em lugar do modelo baseado na continuidade e hierarquização que caracterizava o sexo único, constrói-se um modelo baseado na discontinuidade e oposição (reducionista) que dividia o sexo em dois. Houve, entretanto, um contexto político que tornou essa mudança possível: o alargamento da esfera pública ocorrido entre os séculos XVIII e XIX que gerou novas lutas por poder e status, inclusive entre homens e mulheres. Não por acaso, contratualistas como Hobbes, Locke e Rousseau (este último, em particular), terminam por estabelecer o corpo como fundamento da sociedade civil ao subordinar as mulheres aos homens no contrato social em virtude de suas (in)capacidades reprodutivas.

Ao descrever como certos fatos, ou “o que eram considerados fatos” (aqui fala Laqueur, o realista), tornaram-se o fundamento de determinadas distinções sociais, Laqueur demonstra como essas distinções retroalimentam teorias científicas, reforçando o ciclo infernal de desigualdades. Sua análise da teoria freudiana da sexualidade feminina é particularmente instrutiva, na medida em que não apenas demonstra como o lugar de subordinação das mulheres é determinado em função de sua anatomia (anatomia é destino), mas também como o próprio Freud provê as ferramentas para o desmonte deste modelo ao propor que a libido não tem sexo. Esta é uma afirmação ontologicamente ousada a que Laqueur parece subscrever e que tem consequências importantes para a crítica do determinismo biológico. Afirmações ontológicas pressupõem um comprometimento em relação a determinadas propriedades atribuídas aos objetos. Mas isso Laqueur só faz de forma indireta. De fato, ao lamentar a omissão de “uma discussão sistemática da experiência no corpo”, ele parece reconhecer a necessidade de reconstrução - no sentido de afirmar claramente a que tipos de experiências esses corpos estão sujeitos em virtude de sua estrutura, para dar conta da crítica dos elementos excludentes do modelo de dois sexos. Neste sentido, parafraseando Bhaskar, talvez o que lhe falte seja a coragem de transformar sua cautela epistemológica em ousadia ontológica.


Bibliografia

BUTLER, Judith (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of sex. Routledge, Nova York e Londres.
COSTA, Jurandir Freire (2001). “O sexo segundo de Laqueur”. Folha de São Paulo, Caderno MAIS!, 25 de março de 2001. Disponível em:
< http://jfreirecosta.sites.uol.com.br/artigos/artigos_html/laqueur.html>. Acesso em 21 de junho de 2010.
FAUSTO-STERLING, Anne (2000). Sexing the Body: gender politics and the construction of sexuality. Basic Books, Nova York.
HULL, Carrie (2006). The Ontology of Sex: a critical inquiry into the deconstruction and reconstruction of categories. Routledge, Londres e Nova York.
LAQUEUR, Thomas (1992). Making Sex: body and gender from the Greeks to Freud. Harvard University Press, Cambridge (MA) e Londres.
SOPER, Kate (1995) What is Nature? Culture, politics and the non-human. Oxford, Blackwell.
VANDENBERGHE, Frédéric (2010) Teoria Social Realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte e Rio de Janeiro, UFMG/Iuperj.

Desafios da Reestruturação Produtiva

Sindicalistas e grandes especialistas em sociologia do trabalho, como Ângela Carneiro, Helena Hirata e Maria Betânia Ávila, falam do impacto da reestruturação produtiva na vida das trabalhadoras. Vale a pena conferir.

Desafios da Reestruturação Produtiva (Série: Mulheres Trabalhando) from Universidade Livre Feminista on Vimeo.

A incrível e triste história de Loretta e sua realidade desalmada

Cynthia Hamlin

(Para Eveline Rojas)

Um dos pilares do realismo critico é a distinção entre epistemologia e ontologia, ou, em termos Bhaskarianos, entre um domínio transitivo (aquilo que conhecemos) e um domínio intransitivo (aquilo que existe de maneira relativamente independente de nossas concepções). “Relativamente” porque a existência de alguns objetos, como é o caso da maioria dos objetos sociais, depende da concepção que os atores têm deles, embora independa das concepções do pesquisador (no sentido específico de que não são as categorias utilizadas para descrevê-las que geram sua existência). Ao que tudo indica, essa distinção tem sido uma enorme fonte de angústia entre as alunas do curso de teoria realista que estou ministrando na Pós-Graduação. Frequentemente surgem questões do tipo “gênero é transitivo ou intransitivo?”, “a esquizofrenia é transitiva ou intransitiva?”, “se o sexo é uma construção social, ele é transitivo ou intransitivo?”.

Colocadas desta forma, tais questões não fazem sentido. A transitividade ou intransitividade de objetos particulares deve ser estabelecida pelas ciências particulares, não pela filosofia. Sendo assim, a distinção transitivo/intransitivo é sempre objeto de controvérsia, pois a ontologia é sempre estabelecida via epistemologia – ou seja, o que é considerado real depende de argumentos teóricos que, como tais, são sempre do domínio transitivo. Não se pode escapar do pensamento e da linguagem. Mas se é este o caso, porque simplesmente não concordarmos com os pós-estruturalistas e com construtivistas como Quine e Nelson Goodman? Por uma série de razões, mas, em minha opinião, uma das mais importantes é porque tais abordagens impedem qualquer afirmação razoável relativa a um domínio não-cultural. Do fato de que o mundo natural é culturalmente interpretado não se segue que ele seja culturalmente constituído em um sentido forte. Embora a linha que separa a natureza e a cultura seja extremamente fluida e que suas fronteiras estejam cada vez mais borradas, ignorar os limites impostos pela natureza (aqui considerada em sua dimensão intransitiva) sobre as nossas ações tem conseqüências práticas pífias, quando não desastrosas.

Tomemos como exemplo a dissolução entre natureza e cultura efetuada por feministas pós-estruturalistas. Ao afirmarem que as categorias de sexo (intransitivo, para as feministas realistas) são, no fundo, expressões de gênero (transitivo, de um ponto de vista de comunidades particulares), o argumento político que geralmente se segue é o de que “as possibilidades para transformações societais reais seriam ilimitadas se a naturalidade do gênero [incluindo o sexo biológico] pudesse ser questionada” (Kessler & McKeenna, Gender: an ethnomethodological approach, Chicago: Chicago University Press, 1978, p. 163). Questionemos, então. Mas como parece que meus questionamentos filosóficos e teóricos não tem surtido muito efeito entre minhas alunas, mudarei minha estratégia e recorrerei ao Monty Python. Com vocês, a incrível e triste história de Loretta:

Susan Pinker

Há cerca de um mês, Artur publicou um texto delicioso sobre os embustes de certas vertentes da economia e da psicologia que, sob o manto de uma suposta neutralidade científica, geram posições normativas as mais absurdas e fazem o gosto da grande mídia ao promover explicações fáceis para fenômenos complexos (leia aqui). De um ponto de vista metodológico, esses alvos são tão fáceis de serem atacados que dá até um certo enfado falar sobre eles. Especialistas em formigas e cupins explicando comportamentos humanos relativos a sexo, religião e guerras (Edward O. Wilson, da sociobiologia); economistas utilizando comportamentos típicos do mercado econômico para explicar as escolhas matrimoniais das mulheres (Gary Becker); zoólogos evolucionistas que concebem os genes como uma espécie de "homunculus oeconomicus", verdadeiras máquinas de cálculos dotadas não apenas de razão, mas de racionalidade instrumental (Richard Dawkins). Talvez isso explique a opção de Artur por uma abordagem humorística que expõe o ridículo dessas teorias (apesar da paixonite dele pelo suspeitíssimo Daniel Dannett). Mas de um ponto de vista político, econômico e social a questão é séria e, dependendo do lado em que se está, o enfado acaba sendo substituído por indignação. Foi isso que senti quando terminei de ler a “entrevista” com a psicóloga evolucionista (ou evolucionária) Susan Pinker, publicada pela Falha, digo, Folha de São Paulo domingo passado. Seguem meus comentários indignados.

Cynthia

ENTREVISTA SUSAN PINKER

Folha de São Paulo
São Paulo, domingo, 21 de março de 2010


Mulher é mais feliz quando reconhece diferenças de gênero
Legado feminista ainda barra aceitação de traços psicológicos inatos, diz cientista

APÓS abandonar o feminismo, a psicóloga Susan Pinker adotou um novo olhar sobre as diferenças biológicas que existem entre os sexos. Para ela, o movimento foi bom por ter dado liberdade de escolha às mulheres, mas errou ao afirmar que todas as distinções de gênero eram socialmente construídas. Em seu novo livro, "O Paradoxo Sexual", ela defende que salários de homens costumam ser maiores hoje não por discriminação no mercado, mas porque eles priorizam mais isso.

RICARDO MIOTO
DA REPORTAGEM LOCAL


Professora da Universidade McGill, de Montréal, a canadense Susan Pinker segue a mesma linha de pesquisa que seu irmão Steven. Ambos buscam entender a mente humana no contexto da evolução. Em entrevista à Folha, ela conta por que sente pena de Lawrence Summers, reitor da Universidade Harvard que perdeu o cargo acusado de machismo.

FOLHA - Seu livro fala sobre mulheres em empregos com bons salários, mas que as afastavam dos filhos, tornando-as infelizes. Por que elas quiseram anonimato?

SUSAN PINKER - Acho que as mulheres que fazem essa escolha ainda estão envergonhadas de não estar agindo como homens. Mas não podemos esperar isso delas. Elas não são homens.

FOLHA - Como assim?

PINKER - Existe a expectativa, no Ocidente, de que mulheres devem voltar a trabalhar normalmente quando seus filhos ainda são pequenos sem que se sintam mal por isso. Mas essa angústia tem razões biológicas. Se você der liberdade de escolha, mulheres vão querer trabalhar menos enquanto seus filhos forem novos. Na América do Norte e na Europa, entre as empresas que oferecem aos seus funcionários trabalhos em meio período, 89% dos que aceitam são mulheres. Isso oferece às mulheres mais tempo não só para os seus filhos, mas para seus outros interesses.

[Aff, nem sei por onde começar. Vejamos. Se o argumento dela não foi editado pelo brilhante jornalista, temos aí uma perfeita non-sequitur: a maioria das mulheres prefere trabalhar menos quando têm filhos pequenos, ergo, a angústia que sentem quando têm que trabalhar normalmente tem causas biológicas. Se você acha que está faltando algo neste argumento, tem toda razão. O que está faltando é o pressuposto implícito de que comportamentos sociais generalizados são universais e, sendo universais, devem ser biológicos. Impressionante uma cientista incorrer nesse tipo de falácia lógica. Mais impressionante ainda é uma cientista com formação psicológica não perceber que essa falácia resulta de um mecanismo de distorção cognitiva, freqüente na vida cotidiana, conhecido como hipergeneralização. Outro problema com o argumento de Pinker é concluir que as mulheres as mulheres sempre aceitam trabalho em meio período porque preferem trabalhar menos e ficar com seus filhos. Embora isso seja verdade para algumas parcelas do mercado feminino (aquelas que participam do mercado de trabalho primário, na classificação de David Gordon), sabe-se que trabalhos em meio período tendem a ser precarizados, com baixos salários, instabilidade no emprego e poucos benefícios. Esse mercado de trabalho, composto em sua maioria por mulheres, imigrantes e trabalhadores não-qualificados, decorre do menor poder de barganha desses grupos.]

FOLHA - Ganhar um salário menor é o preço que as mulheres pagam para satisfazer seus sentimentos?

PINKER - Sim. Fui entrevistada por uma jornalista na Holanda, onde há leis que dizem que, se você quer trabalhar só meio período, não pode ser demitido. A maioria das mulheres na Holanda não trabalham o dia inteiro, tendo filhos ou não. Essa jornalista trabalhava só quatro dias por semana. Ela dedicava as sextas para tocar piano, e achava que não seria feliz sem isso. Então não se trata apenas de cuidar dos filhos, mas também de ter uma vida mais equilibrada. Para as mulheres, a vida não é apenas trabalho, salário e promoções, ao contrário do que pensam muitos homens, que acham que tudo isso vale a pena quando compram um novo carro. Incomoda a muitos deles pensar que outras pessoas estão ganhando mais dinheiro, que moram em um lugar mais legal. São mais competitivos, gostam mais de assumir riscos. Não todos, mas eu diria que 75% dos homens são assim.

[Oxe! Eu pensei que as mulheres gostavam de trabalhar menos porque são biologicamente programadas para sentirem angústia longe dos filhos pequenos. Mas já que a preferência feminina se universalizou e que todas as mulheres, tenham elas filhos ou não, preferem trabalhar menos, que mecanismo biológico explicaria isso? E a competitividade masculina? Seria o consumismo fruto da testosterona?]

FOLHA - Ou seja, não é regra. [Parabéns! Finalmente uma conclusão lógica sem erro de inferência!]

PINKER - Eu sempre deixo claro que cada pessoa é um indivíduo único. Ciência é estatística, pessoas são únicas. Então, quando você estuda ciência, está analisando probabilidades. Sempre existirão exceções. Compare com a altura. Em geral, homens são mais altos, mas existem várias mulheres mais altas do que muitos homens.

FOLHA - Mas ainda existe muita resistência à ideia de que as diferenças entre os gêneros não são apenas socialmente construídas.

[Gênero, por definição, diz respeito a construtos sociais, caso contrário seria sexo. Mas como recriminar um jornalista por ignorar isso, se alguns neurologistas se preocupam em comprovar que “o gênero está no cérebro”, como li em uma revista médica recentemente?]

PINKER - As mulheres foram discriminadas por tanto tempo que as pessoas têm uma aversão à ideia de que existe uma diferença natural, biológica. Acham que falar sobre diferenças é voltar a pensar como antigamente, quando, na verdade, não tem nada a ver com discriminação. É bobo ignorar as evidências científicas porque você tem medo do que elas vão dizer.

[O problema é que diferenças são essas no nível comportamental... A cor da pele, por exemplo, é biologicamente determinada, nem por isso gera diferenças comportamentais, exceto, talvez, uma certa aversão ou atração pelo sol...]

FOLHA - Mas pode soar como "acabou a festa, todas de volta para a cozinha, os afazeres domésticos"...

PINKER - Estou muito longe dessa mensagem [Você nem imagina o quanto!]. O que acontece de bom quando as mulheres aceitam que existem diferenças biológicas naturais é que elas se sentem muito menos isoladas com seus sentimentos. Se ignoramos as diferenças, estamos forçando mulheres a assumir cargos e trabalhos nos quais boa parte delas não serão felizes, talvez como executivas ou engenheiras. Muitas mulheres me disseram: "Graças a Deus você fez esse livro. Eu achava inaceitável aquilo que eu sentia". É difícil para elas gostar de trabalhar com pessoas, mas saber que empregos assim não são tão bem pagos quanto os que envolvem lidar com "coisas", como engenharia. A maioria das mulheres gosta de trabalhos como assistência social, pedagogia, profissões na área de saúde, mas salários nessas áreas costumam ser menores.

[Ah, entendi: nós mulheres não gostamos mesmo é de trabalhar: escolhemos trabalhar com pessoas porque gostamos ainda menos de trabalhar com “coisas”. Pelo jeito, ela não entendeu o conceito de guetos sexuais. Só não entendi uma coisa: os trabalhos que supostamente gostamos, como assistência social, pedagogia e profissões na área de saúde não envolvem pessoas? Tô começando a desconfiar que ela fumou alguma coisa estragada antes dessa entrevista.]

FOLHA - Mas, se as mulheres gostam de áreas que pagam menos, não há nada a fazer, então?

PINKER - Precisamos remunerar melhor as mulheres pelos trabalhos que elas preferem. Ou seja, começarmos a pagar aos professores tanto quanto pagamos aos engenheiros. Muitas mulheres esperam que as suas conquistas sejam reconhecidas sem que tenham de pedir aumentos. E, por isso, têm menos chances de ver os seus salários subindo. Se eu sou um chefe e recebo um homem em meu escritório dizendo "veja o que estou fazendo, eu mereço um salário maior", tenho mais propensão a oferecer um aumento a ele do que a outra pessoa que faz o seu trabalho sem reclamar.

FOLHA - O que a sra. pensava sobre as diferenças de gênero quando era jovem? Leu Simone de Beauvoir?

PINKER - Sim, claro, como todo mundo naquela época. Estamos em um ponto alto do movimento feminista. Quando eu estava na universidade, no final dos anos 1970 e começo dos 1980, a expectativa era que homens e mulheres fossem idênticos, que nós deveríamos fazer as mesmas coisas, trabalhar a mesma quantidade de horas, no mesmo tipo de emprego, ter o mesmo tipo de vínculo emocional com o trabalho doméstico e com as outras pessoas. Eu acreditava muito nisso, li todos os livros das principais feministas. Foi só quando eu fui trabalhar e quando meus filhos nasceram que percebi que havia um buraco entre a minha abordagem intelectual do assunto e os meus sentimentos.

[Surpresa! Nenhuma feminista jamais pensou nisso!]

FOLHA - Então deveríamos agora esquecer "O Segundo Sexo" [livro de Simone de Beauvoir, de 1949, marco do feminismo]?

PINKER - "O Segundo Sexo" era interessante em sua época, mas está ultrapassado. A ciência avançou muito desde então. Não tínhamos ressonância magnética nem o mapeamento do genoma humano, não sabíamos metade do que sabemos hoje. Hoje estamos entendendo como os hormônios afetam os comportamento humano. [O que adianta se ter um mapa que não se sabe interpretar? Remeto, aqui, ao artigo de Jonatas, O Alfabeto da Vida]

FOLHA - Como foi a experiência da sra. em um kibutz?

PINKER - Eu tinha 19 anos e fiquei um ano num kibutz porque eu era socialista. Era um lugar interessante para perder noções irrealistas. Existiam trabalhos que a maioria das mulheres não queriam fazer, que exigiam muito esforço físico ou eram perigosos. Existia uma divisão natural de trabalhos por sexo, ainda que os kibutzim tivessem sido planejados para que isso não existisse.

[Isso deve explicar o fato de haver tantos neuro-cirurgiões do sexo masculino e tantas empregadas domesticas do sexo feminino nos dias de hoje... Ah, esqueci! Os homens não são apenas mais fortes: também são mais inteligentes.]

FOLHA - Quando Summers perdeu o cargo em Harvard após dizer que a falta de mulheres em ciência é questão de aptidão, o que a sra. pensou?

PINKER - Foi assustador, porque eu tinha acabado de decidir escrever o meu livro quando vi o que aconteceu a esse pobre homem. Ele foi atacado simplesmente por comentar as evidências que a maioria das pessoas que trabalham com biologia e antropologia evolutiva vêm dizendo há anos.

[Também achei assustador. Finalmente concordamos em alguma coisa.]

Conselhos para Jovens Noivas

Autores como Norbert Elias, Erving Goffman e Anthony Giddens souberam tirar vantagem dos manuais de etiqueta e livros de autoajuda a fim de compreenderem os valores que guiam determinados aspectos do comportamento humano em uma dada época. Foi com isso em mente que traduzi o pequeno texto, retirado do Feminist EZine (listado nas páginas úteis, ao lado). Uma pérola da moral puritana que teve seu auge no período vitoriano e que chegou ao cúmulo de transformar em moda as “saias” de mesas e cadeiras a fim de esconder suas “pernas” e, assim, não excitar os homens. O original foi publicado em The Madison Institute Newsletter, Fall Issue, 1894.

Cynthia

Instruções e Conselhos para a Jovem Noiva sobre a conduta e os procedimentos de relações íntimas e pessoais no casamento para a maior santidade espiritual e glória de Deus

Por Ruth Smythera, amada esposa do Reverendo L.D. Smythers, Pastor da Igreja Metodista Arcadiana da Conferência Regional Ocidental, Publicada no ano de nosso senhor de 1894, Spiritual Guidance Press, Nova Iorque.

Para a jovem mulher sensível que teve os benefícios de uma educação adequada, o dia do casamento é, ironicamente, o dia mais feliz e o mais aterrorizante de sua vida. Do lado bom, há o próprio casamento, no qual a noiva é a atração central em uma cerimônia bela e inspiradora, simbolizando seu triunfo em assegurar um homem que provê todas as suas necessidades pelo resto de sua vida. Do lado negativo, há a noite do casamento, durante a qual a noiva deve pagar o preço, por assim dizer, ao encarar pela primeira vez a terrível experiência do sexo.

Neste ponto, querida leitora, deixe me revelar uma verdade chocante. Algumas mulheres realmente anseiam pelo tormento da noite de núpcias com curiosidade e prazer! Cuidado com tal atitude! Um marido sensual e egoísta pode facilmente tirar vantagem de tal noiva. Uma regra de ouro do casamento nunca deve ser esquecida: DÊ POUCO, DÊ RARAMENTE E, ACIMA DE TUDO, DÊ COM RELUTÂNCIA. Caso contrário, o que poderia ser um casamento apropriado poderá se tornar uma orgia de luxúria sexual.

Por outro lado, o terror da noiva não precisa ser extremo. Ainda que o sexo seja no melhor dos casos revoltante e, no pior, doloroso, ele deve ser tolerado, e o tem sido pelas mulheres desde o início dos tempos, sendo compensado pelo lar monogâmico e pelas crianças que são produzidas por meio dele.

É inútil, na maioria dos casos, que a noiva prevaleça sobre o noivo na iniciação sexual. Ainda que o marido ideal seja aquele que aborda sua noiva apenas sob sua requisição e apenas para o propósito de gerar descendentes, tal nobreza e altruísmo não pode ser esperada do homem médio.

A maioria dos homens demandaria sexo quase todo dia, se não forem repelidos. A noiva sábia permitirá um máximo de duas breves experiências sexuais por semana durante os primeiros meses do casamento. À medida que o tempo passa, ela deve fazer todos os esforços para reduzir essa freqüência.

Doença, sono e dores de cabeças fingidos estão entre os melhores amigos da esposa nesta questão. Brigas, reclamações, admoestações e discussões também têm se mostrado bastante eficazes, se usados tarde da noite, cerca de uma hora antes que o marido normalmente inicie sua sedução.

Esposas inteligentes estão sempre alertas para métodos novos e mais eficazes de negar e desencorajar os avanços amorosos do marido. Uma boa esposa deveria esperar reduzir os contatos sexuais para uma vez por semana ao fim do primeiro ano de casamento e para uma vez por mês ao fim do quinto ano de casamento.

Em torno de seu décimo aniversário de casamento, muitas esposas conseguiram completar a geração de seus filhos e atingiram o propósito último de pôr um fim a todo contato sexual com o marido. Neste período ela pode confiar no amor que ele tem por seus filhos e nas pressões sociais para segurar o marido em casa.

Da mesma forma que deve estar sempre alerta a fim de manter a quantidade de sexo tão baixa quanto possível, a noiva inteligente prestará igual atenção para limitar o tipo e grau de contato sexual. Os homens, em sua maioria, são, por natureza, bastante pervertidos e, se tiverem a mínima oportunidade, empenhar-se-ão em uma grande variedade de práticas as mais revoltantes. Essas práticas incluem, dentre outras, desempenhar o ato normal em posições anormais, abocanhar o corpo feminino e oferecer seus próprios corpos vis para serem abocanhados em retribuição.

Nudez, falar sobre sexo, ler estórias sexuais, ver fotografias e desenhos que retratem ou sugiram sexo estão entre os hábitos odiosos que o homem é capaz de adquirir, se permitido.

Uma noiva inteligente terá como seu objetivo nunca permitir que seu marido veja seu corpo despido, e nunca permitir que ele mostre seu corpo despido para ela. Sexo, quando não pode ser evitado, deve ser praticado apenas na mais total escuridão. Muitas mulheres acham útil o uso de camisolas de algodão grosso para elas e pijamas para seus maridos. Estes devem ser vestidos em quartos separados. Eles não precisam ser removidos durante o ato sexual. Assim, um mínimo de pele fica exposta.

Depois que a noiva tiver vestido sua camisola e apagado todas as luzes, ela deve deitar-se quieta na cama e esperar por seu marido. Quando ele entrar no quarto tateante, ela não deve emitir nenhum som a fim de guiá-lo em sua direção para que ele não interprete isso como um encorajamento. Ela deve deixá-lo tatear no escuro. Sempre há a esperança de que ele tropece e sofra um pequeno acidente que ela poderá usar como desculpa para negar-lhe acesso sexual.

Quando ele a encontrar, a esposa deve permanecer tão quieta quanto possível. Movimentos corporais por parte dela podem ser interpretados como excitação sexual pelo marido otimista.

Se ele tentar beijá-la nos lábios, ela deve mover a cabeça levemente para que o beijo caia inofensivamente em sua bochecha. Se ele tentar beijá-la na mão, ela deve cerrar o punho. Se ele levantar sua camisola e tentar beijá-la em qualquer outro lugar, ela deve puxar a camisola para o lugar rapidamente, pular da cama e anunciar que a natureza a chama ao toalete. Isso geralmente acabará com seu desejo de beijar território proibido.

Se o marido tentar seduzi-la com uma conversa lasciva, a esposa inteligente lembrará repentinamente de fazer alguma pergunta trivial de natureza não sexual. Uma vez dada a resposta, ela deve manter a conversa, não importa o quão frívola ela possa parecer no momento.

Eventualmente o marido entenderá que, se insistir no contato sexual, ele deve fazê-lo com floreios amorosos. A esposa sábia só permitirá que ele levante sua camisola até a cintura, e apenas permitirá que ele abra a frente de seu pijama para que possa fazer a conexão.

Ela permanecerá absolutamente silenciosa ou balbuciará sobre seus afazeres domésticos enquanto ele está inchando e bufando. Acima de tudo, ela permanecerá perfeitamente imóvel e nunca, sob nenhuma circunstância, grunhirá ou gemerá enquanto o ato está em curso. Assim que o marido terminar o ato, a sábia esposa começará a reclamar sobre diversas tarefas menores que ela quer que ele desempenhe no dia seguinte. Muitos homens obtém uma grande porção de sua satisfação sexual da exaustão pacífica que se segue ao ato. Assim, a esposa deve se assegurar que não haverá paz neste período para que ele possa aproveitar. Caso contrário, ele pode se sentir encorajado a tentar de novo em breve.

Um fator pelo qual a esposa pode se sentir grata é o fato de que o lar, a escola, a igreja e o ambiente social do marido têm trabalhado juntos durante toda sua vida no sentido de inculcar um profundo sentimento de culpa em relação aos seus sentimentos sexuais, de forma que ele chega ao leito do casamento se desculpando e cheio de vergonha, já meio intimidado e subjugado. A esposa sábia saberá agarrar esta vantagem e incansavelmente perseguir seu objetivo de, primeiro limitar, depois aniquilar completamente o desejo de seu marido por expressão sexual.

Véus muçulmanos na França e olhar sociológico : bom caso da tensão entre análise sociológica e tomada de posição

Tâmara de Oliveira

Chegando há pouco na França, meu coração tropical foi perdendo a paciência: como ela é cansativa, essa République, com seus dilemas sobre a identidade nacional e suas inimigas muçulmanas! Desde o final dos anos 1980 que esse país se enrola com o affaire du voile islamique. Segundo mídias, os franceses estariam em plena quarta questão do véu islâmico, estrelada agora pelo niqab ou véu integral, tipo de vestimenta parecido/confundido com a burka afegã, porque em geral deixa os olhos visíveis mas pode ser complementado por um tecido transparente cobrindo também os olhos. Sem falar nos velhos dilemas de integração, agora com os imigrantes de terceira ou quarta geração. Falando em quarta, um antigo partido trotskista recomposto e renomeado como Nouveau Parti Anticapitaliste, ousou colocar uma jovem adepta do véu (não integral) como sua candidata para as próximas eleições regionais. Lendo certos jornais e artigos, vendo programas ou documentários na tv, consultando sites e blogs e, tomando conhecimento das demandas por legislação repressiva e das queixas na justiça contra outros « atentados aos valores de liberdade e laicidade republicanos », dir-se-ia que a França sofre uma invasão de uma espécie de Quarta Internacional Muçulmana… Haja !

Ainda bem que a imaginação sociológica sempre está circulando e pode fazer contraponto à impaciência dos corações – tropicais ou temperados. Imaginação que, no caso, materializou-se a partir de duas fontes : um post do Cazzo com Chimamanda Adichie e uma reportagem do Le Monde Magazine de 30 de janeiro último (realizada por Agnès De Féo). Adichie remeteu-me a um sentido profundo do « perigo muçulmano », qual seja o da articulação entre esses « dilemas de quarta geração » e a história única do olhar colonizador sobre os fluxos migratórios. Agnés De Féo refrescou minha imaginação sobre a importância de uma metodologia que considere os atores sociais em sua atividade de construção social da realidade, trazendo empiricamente a pluralidade das histórias contra a única história de que fala Adichie.

No caso em questão, a única história, a dos republicanos universalistas, convergindo orientações políticas diversas e confortando o senso comum em torno da defesa da liberdade das mulheres como valor inalienável da République e da inadequação entre o véu integral e esse valor, aparece imediatamente contraposta a uma outra única história : a do universalismo dominador da França, impermeável à diversidade cultural real do país, estigmatizando a parte muçulmana de si própria e, por isso mesmo, incapaz de lidar com a expressão de uma religiosidade vinda das ex-colônias – eis a história dos mais ou menos multiculturalistas. Os defensores da primeira única história demandam uma lei que proíba o uso do véu integral nos serviços públicos (inclusive nos transportes), sendo capitaneados por uma Missão Parlamentar cujo relatório em favor de uma lei interditiva foi tornado público em 26 de janeiro de 2010. Já os defensores da segunda única história são contra uma lei desse calibre, argumentando sobre a insensatez de se legislar sobre um fenômeno marginal (mesmo as estimativas governamentais falam em menos de 2000 pessoas sobre uma população em torno de 65.000.000 de habitantes) e, principalmente, sobre o acréscimo de estigmatização que ela trará à população francesa muçulmana.

Seria então algo como « dois em um » ou « pague uma e leve duas», a história inacabada da descolonização à francesa, aquela que você paga de qualquer maneira, escolhendo uma ou outra de suas versões. História em que o princípio da análise e da avaliação é o da separação entre “franceses de origem” e “franceses saídos da imigração », cuja afinidade com a sistêmica e dicotômica distinção tradição/modernidade é considerável. Enquanto os inimigos da burka constatam a separação para julgar que o melhor é reprimir as « tradições imigrantes », seus adversários constatam a mesma separação para julgar entretanto que o melhor é reeducar/integrar os tradicionais, trazê-los à modernidade por esclarecimento e não por repressão. As mulheres veladas são assim unilateramente abordadas e avaliadas exclusivamente como portadoras, coagidas por homens muçulmanos, de uma tradição religiosa estrangeira e obscurantista.

Daí a importância de reportagens como a de Agnès De Féo (2010) que, vivendo dois meses em espaços parisienses de moradia dessas mulheres, quis descrever a diversidade das experiências e discursos sobre o nikab/burka por seus sujeitos concretos : as muçulmanas integralmente cobertas. De Féo diferenciou suas entrevistadas em três tipos etários : as jovens entre 19/24 anos, para quem o uso do niqab é a expressão de sua condição de futuras boas-esposas e de seu zelo religioso, mas que têm o cuidado de só usá-lo em ambientes muçulmanos ; as de 30/40 anos – que usam o niqab como meio para se lavar de um passado julgado feio para a moralidade muçulmana ; as que têm mais de cinquenta anos, viúvas ou divorciadas – que resolveram se consagrar à vida religiosa. Dois componentes as unificariam : a) elas seguem os princípios de dois movimentos muçulmanos fundamentalistas que preconizam uma vida regrada estritamente sobre o exemplo suposto do Profeta, suas esposas e seus companheiros, ou seja, voluntária e vestuariamente distinta dos outros ; b) elas vivem sob um princípio de « obssessiva » (De Féo, p. 20) separação entre os sexos, acedendo ao espaço público, reservado aos homens, exatamente quando usam o niqab,.

Descritas assim, penso que as diferenças propriamente sociológicas entre os três tipos etários dessas mulheres ficam no ar, enquanto a visibilidade do que é comum pode ser facilmente interpretada como demonstração do caráter unilateralmente tradicional de sua conduta, remetendo-nos novamente à única história dicotômica : todas articulam o uso do niqab à religiosidade/moralidade sexista desses movimentos fundamentalistas ; todas têm seu acesso ao espaço público condicionado a uma vestimenta criando uma barreira comunicativa entre elas e todos os que não são muçulmanos fundamentalistas. Considero que isso se deve ao fato de que De Féo não realizou uma metodologia tipológico-compreensiva para a sua reportagem ; sua démarche parece muito mais com o que Dominique Schnapper (1999) chamaria de procedimento classificatório, onde as práticas e representações sociais são distribuídas segundo critérios exteriores aos sentidos da ação dos atores e ao seu contexto social amplo – no caso, a simples diferença etária, sem nenhuma relação entre diferentes faixas de idade e evolução recente da sociedade francesa. Por exemplo, a particularidade das jovens de 19/24 anos que põem ou tiram o niqab segundo estejam ou não em ambientes muçulmanos, poderia ser reconstruída sociologicamente se a coleta e a análise dos dados tivessem sido efetuadas através da atenção metodológica às justificativas dessas entrevistadas sobre sua particularidade, bem como à relação entre tais justificativas e a dinâmica sócio-histórica da imigração francesa, desde os anos 1950 até agora. Dinâmica esta que poderia trazer luz sociológica às diferentes formas de praticar/justificar o uso do niqab segundo gerações diferentes de mulheres.

Felizmente, enquanto titular de um mestrado e doutoranda em sociologia, a jornalista De Féo soube aproveitar sua experiência de pesquisadora que usa procedimentos etnográficos, trazendo componentes das práticas/representações cotidianamente observadas que falam muito mais sociologicamente do que sua classificação etária. Eu diria que há duas ordens de componentes diferentes, uma articulada por De Féo ao que chamo aqui de « ordem social interna » dos movimentos muçulmanos fundamentalistas, onde o niqab parece praticado/representado como expressão de status social (mulheres cobertas não precisam trabalhar), controle da sexualidade dos maridos (todas cobertas = tentações extra-conjugais suspensas) e/ou sensação de potência diante dos homens (uso do niqab = poder de observar sem ser observada + estímulo de fantasias masculinas, numa ordem social onde a visibilidade do corpo feminino é sistematicamente negada). Esses componentes já revelam que os sentidos do uso do niqab são sociologicamente bem mais complexos do que o de uma simples coerção masculina tradicional.

Prefiro entretanto exercitar a imaginação sociológica sobre a segunda ordem de componentes que a jornalista apresenta sem analisar/interpretar, pois que eles podem ser articulados ao contexto amplo da França contemporânea, ou seja, ao fato de que essas mulheres são integrantes de uma sociedade que, ao mesmo tempo, não cicatrizou suas feridadas da colonização e participa de tendências sócio-políticas visíveis nesse nosso mundo globalizado. Trata-se de representações justificativas visivelmente orientadas para o conjunto da sociedade francesa, cujos conteúdos principais são : preocupação em se distinguir do terrorismo dos movimentos muçulmanos integristas ; afirmação da convergência entre o uso do niqab e posições feministas (pois é…) ; crítica do projeto de interdição legal do niqab, sob argumentos do Estado de direito. Tais conteúdos merecem ser citados (extraídos da reportagem de De Féo e traduzidos por mim) :

«As pessoas nos associam aos terroristas mas isso é completamente falso. É exatamente porque nós tememos Alá que nós não devemos fazer mal ao nosso próximo. (…) Eu compartilho todos os seus combates [das feministas]. Eu recuso obedecer ao que os homens nos impõem. Eu não sou um vulgar pedaço de carne na prateleira, mas uma mulher. As mulheres não são objetos no islam, elas têm direito ao respeito. É esse respeito que eu encontro no niqab.» (Oum Alkheiyr, quinquagenária).

E ainda :

« (…)Na França existem estruturas suficientes para que uma mulher possa se defender. Se meu marido ou meu pai tivessem me forçado, eu teria ido a uma delegacia ou em associações. Neste país, a gente é livre ! (…) No início eu não pensava que fosse ter problemas com a sociedade. Eu via a França como um país de liberdade, onde cada um é indiferente aos outros e pode se vestir como lhe apraz  » (Oum Aldina, trintenária)

Por causa dessa articulação problemática mas significativa entre uso do niqab, feminismo e Estado de direito, penso que analisar o véu integral muçulmano pede que abandonemos uma abordagem sob aquela única história dicotômica de « mulheres subjulgadas por uma tradição estrangeira ». E, verdade seja dita, para além de De Féo, há vários atores do debate na França que vão além desse «dois em um » – principalmente entre intelectuais para quem o Islam é familiar. Foi então num estudioso da religião islâmica contrário a uma lei repressiva (Abdennour Bidar) que tive o prazer de ver que as « inimigas da République » podem ser vistas como integrantes de uma França contemporânea, para além de uma separação analítica/avaliativa que as classifica a priori numa tradição estrangeira :

« (…)Deste ponto de vista, a burka pediria uma interpretação para além de suas significações habitualmente invocadas, como a expressão de uma dessas rebeliões vestimentárias da individualidade contemporânea que se exprimem contra a espécie de uniformidade e de pura aparência que lhe é colocada! Rebelião que essas mulheres exprimem conscientemente quando reivindicam alto e forte fazer uma escolha contra o ‘sistema ambiente’. E para além disso, rebelião, provavelmente não vivida conscientemente como tal, contra o sofrimento da individualidade contemporânea, a quem tinha sido prometido um mundo centrado sobre ela e dedicado à sua expressão, mas que se acha frequentemente frustrada nessa promessa de aprofundamento de si e que só encontra, como remédio, esse tipo de recurso à produção de um aparecer público suicidado – tal ‘aparecer’ sendo, no caso, um ‘desaparecer’ porque ele exprime a recusa dessa redução ao aparecer. A identidade completamente escondida atrás da burka é a identidade profunda do eu moderno, tornado não encontrável por trás da profusão de suas imagens e de suas superfícies ostentadas no vazio deixado pela ausência de qualquer grande projeto de existência » (Bidar, Le Monde, 24.01.2010. Tradução pessoal)

Sem abraçar a hipótese demasiadamente ensaística de Bidar (que, aliás, publicou um livro em favor de um « islam existencialista ») , acredito entretanto que pensar o véu integral como fenômeno inscrito no cenário urbano contemporâneo, ao invés de abordá-lo necessariamente como tradição estrangeira a ser suprimida pelos princípios normativos modernos (quer por repressão, quer por esclarecimento), é uma démarche fundamental. Por exemplo : em pesquisa exploratória com adolescentes franceses, tomei conhecimento do uso de turbante muçulmano à moda palestina por rapazes não necessariamente muçulmanos, nem « saídos da imigração », nem defensores da causa palestina, cuja motivação pode ser aproximada a de uma busca de expressividade provocativa contra a uniformidade vestimentária das griffes. Mas embora Bidar construa sua hipótese através da subjetividade dos atores sociais, as práticas destes são aí deduzidas de uma argumentação exclusivamente teórica sobre um projeto moderno falido que teria deixado a individualidade contemporânea em tamanha carência que exprimir-se-ia também na burka. Isso faz-me pensar no que Jonatas disse aqui sobre seus amigos lacanianos que «não sabem o que fazer com a pá com que enterraram a última metanarrativa» : já pensou se eles resolvem jogar a pá e enfiar uma burka?!!

Porque, francamente, o nikab não assusta apenas républicains universalistas e criancinhas desavisadas. Confesso que, pessoalmente, sinto-me bastante incomodada quando cruzo essas mulheres (em geral na Prefeitura de Polícia de Marseille, lutando por um visa, mas às vezes no metrô ou na rua) cobertas dos pés à cabeça, com mãos enluvadas e às vezes com olhos velados. A possibilidade de interação parece absolutamente recusada ! O sentimento ameaçante de ser observada sem poder observar é inevitável ! A tentação de concluir, sobretudo se ao lado está um homem, que uma dominação masculina tradicional é unilateralmente responsável por essa fantasia sinistra, é grande ! Sendo assim, devemos manter a tensa distância entre tomada de posição e olhar sociológico diante desse fenômeno – com diante de todos, aliás. O caráter visivelmente estratégico das representações justificativas que foram aqui citadas, usando calculadamente ideais feministas e do Estado de direito para militar em favor de uma orientação de vida segregada, proíbe que recusemos a essas mulheres, analiticamente, sua condição de atores modernos e globalizados. Um opositor comum do niqab pode sustentar, e sustenta muitas vezes, que o discurso dessas mulheres é perigoso e exprime simplesmente « um consentimento a uma pressão sofrida » ou « uma forma de fascinação, de subjugação » típica dessas conversões sectárias à cultura do harém (Wassyla Tamzali, 2010). Mas um observador sociólogo não deve ter essa facilidade de julgamento, posto que seu primeiro papel é o de analista dessas práticas e representações, bem como da dinâmica entre os atores opostos no debate.

É verdade que devemos também considerar a evolução recente das sociedades, vivendo uma dinâmica que segundo Alain Touraine ( 2005) marca a passagem de questões do « social » para questões do « cultural », mas que eu prefiro, seguindo Robert Castel (2009), pensar como cruzamento de questões (sócio-econômica, étnico-cultural e urbana). Seja como for, essa evolução recente implica que as ciências sociais não podem esquecer que os discursos contra a discriminação de franceses com ascendência nas ex-colônias orientava-se nos anos 1980 por um sentido sócio-econômico e político, mas desde os anos 1990 eles têm sido cada vez mais atravessados por um sentido étnico-religioso.

Mas é verdade também que essas questões cruzadas são tratadas pelo governo francês a partir de uma lógica politicamente securitária e economicamente neoliberal – desde 2002 quando os socialistas perderam as eleições e, diria eu, o juízo. Não são apenas os niqabs das muçulmanas fundamentalistas que sofrem ataques sistemáticos de reformas e projetos de lei, bem como de políticas governamentais de controle repressivo da população. Reforçando instrumentos legais de supressão da liberdade em casos de controle policial e, impondo aos agentes de segurança pública cotas de produtividade (viva a Capes !), o governo francês tem inflacionado de maneira assustadora o chamado « garde à vue » (instrumento do direito penal que permite a guarda de suspeitos durante um mínimo de 24 horas por « necessidade de enquete policial »). Para 2009, estimativas falam em mais ou menos 830.000 « gardes à vue » (Mucchielli, 2010) sobre uma população em torno de 65.000.000 habitantes ! A maioria dessas « gardes à vue » atingem estrangeiros irregulares, mas são crescentes os testemunhos de « franceses de origem » que tiveram sua casa invadida pela polícia em horários típicos de ditaduras militares, foram algemados diante do cônjuge e dos filhos e sofreram humilhações físicas e psicológicas em celas sujas, fedorentas e frias, por causas como :  transgressão pedestre no trânsito, seguida do que o policial decidiu interpretar como « desacato à autoridade » ; uso (sem tráfico) de droga ilegal ; participação em manifestação reivindicativa, etc. Caso emblemático : um jornalista do Le Monde que, no quadro de um processo aberto por calúnia e difamação contra o presidente da república, sofreu todas essas violências no ano passado.

A midiatização dos projetos e políticas de controle repressivo da população em geral, é menor e menos espetacular do que aquela referente aos véus muçulmanos. Fica aqui a pergunta : poderíamos levantar a hipótese de que a hiper-midiatização da provável interdição dos niqabs e outras burquas é um bom véu para encobrir a crescente repressão policial dos cidadãos franceses como um todo ? Afinal de contas, pretende-se proibir o véu integral em nome da liberdade (das mulheres) e contra o obscurantismo de movimentos religiosos fundamentalistas típicos de « tradições estrangeiras ». Pretensão que, confortando franceses dos mais diferentes matizes ideológicos, pode distraí-los do fato de que todos, e não apenas as populações « saídas da imigração », são objeto da vontade securitária dos governos franceses recentes. Lembrando do que disse Luciano Oliveira sobre a especificidade da violência estatal no Brasil da ditadura militar, na França atual os historicamente não-torturáveis ou seja, os « franceses de origem », também parecem ameaçados…Será que estudos feministas e leituras críticas do conceito foucaultiano de biopoder trariam mais luz sobre essas muçulmanas totalmente cobertas em nome da dignidade das mulheres e sobre esses guardados/humilhados em nome da produtividade do trabalho policial, num contexto neoliberal?

BIBLIOGRAFIA

BIDAR, Abdennour. La burqa, symptôme d’un malaise. Le Monde, Paris, 24.01.2010.
CASTEL, R. La montée des incertitudes – travail, protections, statut de l’individu. Paris, Éditions du seuil, 2009.
DE FÉO, A. Derrière le voile. In : Le monde magazine – Niqab un autre regard. Paris, Suplément au Monde du samedi 30 janvier 2010. pp. 16-21.
MUCCHIELLI, L. Comprendre l’explosion des gardes à vue. In : www.laurent-mucchielli.org Publicado em 18.02.2010.
SCHNAPPER, D. La compréhension sociologique – démarche de l’analyse typologique. Paris : PUF, 1999.
TAMZALI, W. Porter le niqab, c’est aberrant. In : Le monde magazine – Niqab un autre regard. Paris, Suplément au Monde du samedi 30 janvier 2010. p. 19.
TOURAINE, A. Un nouveau paradigme – pour comprendre le monde aujourd’hui. Paris : Fayard, 2005.