Anti-Realismo e os chamados “Estudos”

A reconstrução de Berlim

O texto abaixo consiste num excerto da introdução do novo livro de Frédéric Vandenberghe, cujo título (provisório?) é Bhaskar etc.: Essays in Realist Social Theory. Sua proposta geral é a de um “realismo metacrítico” (uma elisão entre o “realismo crítico” e a “filosofia da metarrealidade” de Roy Bhaskar), ou um ponto de transição entre a teoria crítica e a desconstrução, por um lado, e a reconstrução, por outro. Embora tenha cá minhas dúvidas de quão bem-vinda será essa proposta por grande parte dos realistas (por Bhaskar, em particular), a necessidade dessa transição já havia sido sugerida pela canadense Carrie Hull (The Ontology of Sex). Falta a Hull, entretanto, o fôlego teórico e filosófico de um Vandenberghe e que possibilite transformar essa intuição em um programa de pesquisa consistente. Ou, talvez, lhe sobre aquilo que, num momento de raro mau-humor, Frédéric poderia atribuir à sua inserção nos “Estudos”. Pouco importa. Para mim, que também me interesso por uma crítica aos pós-ismos que não jogue fora o bebê com a água do banho, o trecho em questão revela não apenas o tipo de contribuição que uma abordagem realista poderia trazer para a teoria social, mas também, por meio de sua ironia fina, o prazer de pensar e de escrever que deveria orientar o trabalho de qualquer intelectual. A “traíção” do texto em inglês foi feita por mim. [Cynthia Hamlin]


Por Frédéric Vandenberghe


Ao mesmo tempo em que nossos sociólogos neoclássicos apresentavam suas teorias gerais do mundo social, o posmodernismo apareceu na cena e tornou-se a febre do fin de siècle. As raízes do posmodernismo encontram-se na crise intelectual do marxismo ocidental. Como sintoma de seu tempo, expressa uma descrença geral nas filosofias da história que prometem um futuro radiante e, no entanto, são cúmplices da perpetuação do presente. O posmodernismo recusa toda referência a “mecanismos causais” subjacentes que produzem os fenômenos, a “estruturas profundas” que controlam os eventos ou a “grande narrativas” que dirigem a história. Ao evitar a profundidade e promover a superficialidade, prende-se à superfície das coisas e textos, coisas-como-textos, e vagueia-se por lá. Apesar de sua denúncia reiterada de todos os discursos de autoridade, baseia-se fortemente em uma série de injunções antifilosóficas que vão de encontro ao espírito do realismo crítico: “Não deveis tecer grandes narrativas históricas, construir grandes retratos societais, entreter grandes ideais utópicos ou pensar profundos pensamentos filosóficos” (Hoy and McCarthy, 1994: 218).[1]

Com o benefício da retrospecção, agora podemos entender o posmodernismo, que começou como um movimento na arquitetura e nas artes (Connor, 1989), como uma tentativa sistemática de trazer questões estéticas de representação para a filosofia, em geral, e para a epistemologia, em particular. Quando esse tema estético, que considera toda representação como uma versão possível da realidade, é estendido para as ciências, a ontologia desliza para uma “filosofia decorativa”[2]: a realidade não é um pressuposto da ciência, mas um ‘pro-jeto’ e um ‘pro-duto’ de suas representações. Assim como ocorre nas artes, considera-se que os discursos científicos (textos sem autores) “performam” as realidades que supostamente descrevem. De acordo com os posmodernistas, por baixo do discurso, fora do texto, nas entrelinhas, não há nada, senão texto. Nada além de textos, discursos e signos que proliferam e se disseminam. Desconstruída e destruída, a realidade (sem aspas) é textualizada e reaparece como “realidade”. De acordo com os aftermodernists a realidade é, no melhor dos casos, uma Ding an sich [coisa-em-si] a que ninguém tem acesso; no pior, uma reificação do discurso que se apresenta como natureza e, dessa forma, proíbe a proliferação de outros discursos e a realização de outros mundos.

Neste ponto, onde o realismo é rejeitado como uma ordem restritiva às margens da criatividade, o estético torna-se político. Para os posmodernistas, toda afirmação científica e filosófica deve ser lida e decodificada como uma afirmação política. Isso pode não ser sempre uma postura consciente dos próprios autores, entretanto ela é apropriada pelo radical do campus a fim de exibir seu progressismo e sua correção política. Nas leituras textuais, politizadas, da “realidade”, sempre há um subtexto político que é reprimido e que pode ser encontrado nas margens, possibilitando que se releia o cerne do texto de uma perspectiva oposta. Os posmodernistas saúdam a proliferação de textos como um ato transgressor de liberação. Quando a inclusão universal é recodificada como uma forma de exclusão da particularidade, a ‘jaula de ferro da razão’ começa a desmontar nas emendas. Visões alternativas da realidade revelam mundos diferentes daqueles que as versões hegemônicas da realidade permitem. Quando a hegemonia é então invocada como uma força repressiva que inibe a proliferação de mundos, a injunção só pode ser a de se recusar o Um, liberar os Muitos e dar voz ao Outro da Razão.

Muito frequentemente, as leituras politizadas que os posmodernistas fazem da prática científica levam a uma confusão entre os registros político e filosófico – como se a correção política pudesse se sobrepor a correção epistêmica! Quando os textos científicos são lidos como qualquer outro gênero, a distinção entre ciência e literatura entra em colapso. Do ponto de vista do realismo crítico, a confusão de registros e de gêneros tipicamente inverte epistemologia e ontologia. Em vez de considerar visões alternativas da realidade como diferentes visões da mesma realidade, a distinção elementar entre descrições do real e aquilo a que elas se referem é desconstruída, com o resultado de que o elo que liga as interpretações à realidade é rompido e o relativismo pode proliferar à vontade. Qualquer coisa vale. Tudo é uma questão de interpretação (e, como Nietzsche complementaria, “interpretações de interpretações”). O posmodernismo não apenas dispensa uma teoria da [verdade como] correspondência, ele também exclui explicitamente as teorias discursivas da verdade. Sem um compromisso com o diálogo, a discussão e o consenso, a ‘fusão de horizontes’ que marca toda tentativa genuína de compreensão é negada. Entre diferentes comunidades linguísticas, não há ponte. Apenas diferença, incomunicabilidade e incomensurabilidade. Se Habermas e Giddens introduziram a hermenêutica nas ciências a fim de delimitar o âmbito das ciências naturais, os posmodernistas universalizam a hermenêutica para além dos seus limites, com o resultado de que as ciências naturais são agora vistas como uma sub-área das humanidades.

Não obstante as aparências, o ‘pós’ de posmodernismo, pós-estruturalismo e outros pós-ismos não é tanto um marcador temporal, mas espacial. O prefixo indica o que acontece à “teoria francesa” (Cusset, 2005) quando ela atravessa o Atlântico e a filosofia decorativa adentra os departamentos americanos de literatura comparada. Quando o mesmo processo de deslocamento ocorre nas ciências sociais, os vários pós-ismos da filosofia dão origem a uma rapsódia de investigações pós-disciplinares acerca do nexo poder/discurso – os chamados ‘Estudos’, que entram em competição direta com as ciências sociais e podem mesmo desarranjá-las (como evidenciado pela crise da antropologia). O impacto do marxismo cultural de Gramsci e da genealogia de Foucault nos chamados ‘Estudos’ não podem ser subestimados.[3] Seja como estudos culturais, de gênero, de raça ou qualquer outro “Estudo” derivado de um pós-ismo, como os estudos subalternos, diaspóricos e pós-coloniais, por ex., a variedade de sociologias e antropologias decorativas geralmente exploram e expõem a conexão entre discursos, poder e práticas. Essa combinação de ênfase estruturalista em discursos, genealogia foucauldiana e práticas wittgensteinianas tornou-se tão comum que ela poderia ser considerada como o “novo consenso ortodoxo”. Por meio de uma generalização e concatenação das leituras de suspeição de Marx, Nietzsche e Freud (ou Bourdieu, Foucault e Lacan), os discursos, os textos e as imagens são reconduzidos à realidade de base da violência que expressam, assim como da que escondem. Representações da realidade na linguagem não propriamente reprimem, mas produzem os sujeitos cognoscentes e os objetos de conhecimento enquanto objetos que são “aclamados” por discursos que os trazem à existência e assujeitados pelo trabalho sutil da governamentalidade e do poder. O ponto central do exercício interpretativo dos ‘Estudos’ parece consistir em uma exposição de como classe, gênero e/ou raça aparecem e se intersectam nas rachaduras e fendas do discurso. Uma vez que o subtexto do poder é des/coberto, o autor geralmente revelará pistas de outras vozes que esperam ser liberadas das margens do texto. Por meio da identificação com o outro excluído que pressiona contra o texto, o analista pretende subverter seu centro e, dessa forma, apressar a morte do Iluminismo. O impulso para liberar o Outro da Razão e mover-se para além das armadilhas do pensamento identitário não é, no entanto, necessariamente regressivo. As revelações sobre alteridade efetuadas por Derrida, Levinas e Judith Butler estão em sintonia com as lembranças de Adorno acerca da mimesis. Há, aqui, uma voz genuinamente ética que deve ser ouvida (Honneth, 2000: 133-170). Mas, frequentemente, a indignação moral e a denúncia política que têm se tornado a marca dos ‘Estudos’ funcionam apenas como uma justificativa velada do ressentimento e da raiva. Neste sentido, os chamados ‘Estudos’, embora venham de uma tradição diferente (os estudos culturais britânicos e o pós-estruturalismo francês), podem de fato fingir continuar a teoria crítica, embora sem a sofisticação filosófica da primeira geração da Escola de Frankfurt, do compromisso moral da segunda e do compromisso com a análise sociológica da terceira.


Referências

CONNOR, Steven. 1989. Postmodernist Culture: An introduction to theories of the contemporary. Cambridge: Basil Blackwell Inc.
CUSSET, F. (2005) French Theory. Barcelona: Editorial Melusina.
HONNETH, Axel (2000). Suffering from indeterminacy: an attempt at a reactualization of Hegel's Philosophy of right : two lectures. Amsterdam: Van Gorcum.
HOY, David C.; McCARTHY, Thomas (1994). Critical Theory. Cambridge, MA: Blackwell.
ROJEK, Chris; TURNER, Bryan (2000) Decorative sociology: towards a critique of the cultural turn. The Sociological Review 48 (4), Nov. pp. 629-648.
VANDENBERGHE, Frederic (2006). L'aftérologie et le décalogue de la déconstruction. X-Alta, v. 9, pp. 195-206.

Notas

[1] Para o Decálogo da desconstrução, veja também Vandenberghe, 2006.

[2] A frase ‘filosofia decorativa’ é adaptada da crítica de Rojek e Turner (2000) à ‘sociologia decorativa’, termo que eles usam para se referir a “uma vertente da estética modernista devotada a uma leitura textual e politizada da sociedade e da cultura”.

[3] Gramsci foi, claro, a referência central de Stuart Hall, assim como de Ernesto Laclau e de Chantal Mouffe. Enquanto Hall é a figura fundadora dos estudos culturais britânicos (que se metamorfoseou em posmodernismo quando chegou aos EUA), Hegemony and Socialist Strategy (não-traduzido e desconhecido na França), que formaliza a lógica da inclusão/exclusão, é considerado o clássico do pós-estruturalismo. O que quer que tenha restado dos estudos culturais originais fundiu-se agora com os estudos sobre governamentalidade. Os estudos de subalternidade indianos também se basearam em Gramsci, mas quando começaram a se misturar com o pós-colonialismo de Said e chegaram à cidade de Nova York deram uma virada posmoderna decisiva.

Fazendo Sexo: as fronteiras (não-)discursivas do corpo em Thomas Laqueur

Cynthia Hamlin

Em seu “Inventando o Sexo: corpo e gênero dos Gregos a Freud” (Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001), o historiador Thomas Laqueur desconstrói 2.000 anos de diferença sexual, transitando no espaço ínfimo entre corpos de carne, sangue e sêmen, de um lado, e suas representações, de outro. Estabelecendo o que parece ser uma versão fraca da tese segundo a qual o sexo é construído por meio de categorias de gênero, Laqueur se afasta daquelas tendências do feminismo contemporâneo que esvaziam o sexo de todo conteúdo ao propor que as diferenças naturais são, na verdade, culturais, não havendo distinção entre elas. O que estou chamando de tese fraca do caráter socialmente construído do sexo repousa, em vez disso, na afirmação de que a concepção de corpo como algo privado, fechado e estável – e que fundamenta as noções modernas de diferença sexual – é efeito de contextos históricos e culturais. Assim, em lugar de negar o que chama de “abismo” entre representação e realidade ou da distinção entre “ver” e “ver como” que, em última instância, levaria ao desaparecimento completo do corpo, ele mantém a distinção fundamental entre este e sua construção discursiva. O movimento é sutil, mas importante, pois, além de estabelecer os limites da desconstrução na produção de conhecimento, abre a possibilidade de um movimento de reconstrução com base na (investigação da) dimensão material dos corpos.

Creio que isso pode ser melhor compreendido com a afirmação de Laqueur de que, embora sua preocupação no livro seja a de examinar as diferentes interpretações do corpo com base desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos (o que equivale a dizer que tudo o que se afirma sobre o sexo é contaminado por determinadas concepções de gênero), não tem interesse em negar a realidade do sexo ou do dimorfismo sexual como um processo evolutivo. Talvez essa última posição seja especialmente esclarecedora, pois marca sua diferença em relação a teóricas como Fausto-Sterling, MacKinnon e Butler (dentre outras). Embora Laqueur evite polemizar com essas autoras, eu acho a comparação irresistível.

A negação do dimorfismo sexual está intimamente associada à crítica pós-estruturalista dos dualismos, especialmente três deles: sexo/gênero, natureza/cultura; real/construído. Embora reconheça a validade da crítica, em particular no que diz respeito à relação de incomensurabilidade, de dominância relativa entre os termos de cada um dos pares e da invisibilidade da interdependência que se estabelece entre eles, acredito que, de um ponto de vista analítico, existem algumas vantagens em transformá-los de dualismos em oposições – exceto o par real/construído, que pressupõe a negação ontológica de fenômenos culturais. Mas não pretendo desenvolver esse argumento aqui. O que me interessa no momento é mostrar como a dissolução desses dualismos é feita com base numa elisão entre realidade e representação que impede qualquer movimento reconstrutivo na teoria feminista. Tal movimento, em minha modesta opinião, é fundamental para seus projetos emancipatórios, especialmente aqueles que implicam em transformações corporais mais “profundas” do que as possibilitadas pelo uso de roupas, cosméticos e mesmo exercícios e dietas - como o uso de drogas, cirurgias e, no limite, a criação de organismos totalmente novos por meio de tecnologias como o DNA recombinante (Soper, 1995).

Embora tanto Fausto-Sterling (2000) quanto Butler (1993) se esforcem por admitir a dimensão material dos corpos, a ênfase em sua dimensão ideológica ou simbólica não apenas erode a distinção entre o corpo físico e o corpo cultural, mas prioriza o segundo, transformando o primeiro em mero epifenômeno: “... nós literalmente, não apenas ‘discursivamente’ (isto é, por meio da linguagem e de práticas culturais), construímos nossos corpos, incorporando a experiência em nossa própria carne”, diz Fausto-Sterling (p. 20-21), e complementa, mais adiante: “[A] sexualidade é um fato somático criado por um efeito cultural” (ênfases da autora). Não se trata, aqui, de negar a necessidade do deslocamento das fronteiras biológicas, gerando um certo borramento entre seus limites com a cultura, mas de negar a prioridade conferida ao cultural que impede que o sexo seja concebido como algo mais do que aquilo “que a sociedade designa ou o que a sociedade faz dele” (Weeks, citado em Laqueur, 2000, p. 13). A este propósito, é interessante notar que tanto Butler quanto Fausto-Sterling tratam sexo e sexualidade como intercambiáveis, impedindo qualquer critica mais consistente àquelas abordagens deterministas que, pelo lado avesso, estabelecem a identidade entre anatomia, genes e hormônios, por um lado, desejo, identidade e práticas, por outro. Para ser justa, Laqueur também faz isso ocasionalmente, inclusive no ambíguo título de seu livro “making sex” (fazendo sexo), gerando eventuais escorregadas na falácia epistêmica, ou a confusão entre o real e a concepção que se tem do real ou, ainda, a dissolução da ontologia na epistemologia.

Parte do apelo do pós-estruturalismo, especialmente no que diz respeito ao colapso da distinção sexo/gênero, decorre de questões políticas: para Fausto-Sterling, sua manutenção exclui a possibilidade de qualquer crítica feminista às ciências biológicas; para Catherine MacKinnon (ainda que ela não possa ser considerada pós-estruturalista, num sentido estrito), a distinção deve ser abandonada porque o sexo (como o gênero) diz respeito a relações sociais “organizadas de tal forma que os homens possam dominar e as mulheres devem se submeter” (citado em Laqueur, 1992, p. 13); para Butler (1993), a recuperação do corpo material por parte do feminismo (em relação à biologia) implica na negação da associação entre feminilidade e materialidade (via o conceito de matrix, relacionado ao útero e às questões reprodutivas). Neste sentido, não deixa de ser irônico que a justificativa oferecida por Laqueur (Ibid. p. 15) para a manutenção da distinção entre o corpo material e o corpo como discursivamente construído seja também, embora não exclusivamente, de ordem política:

diferentes obrigações [éticas e políticas] decorrem do fato de o observador ver (ou tocar) e representar. Também é desonesto escrever uma história da diferença sexual, ou da diferença, de forma geral, sem reconhecer a correspondência vergonhosa entre formas particulares de sofrimento e formas particulares de corpo, não importa como o corpo seja concebido. O fato de que a dor e a injustiça são gendradas e que correspondem a sinais corpóreos de sexo é precisamente o que confere importância a uma descrição da construção do sexo. Além disso, houve claramente progresso na compreensão do corpo humano, em geral, e da anatomia e fisiologia reprodutiva, em particular.

Como afirma Tony Lawson (citado em Hull, 2006, p. 5), “posições políticas que não têm outra base que não suas vantagens estratégicas percebidas provavelmente serão desafiadas e questionadas mais cedo ou mais tarde”. É justamente por isso que a abertura que Laqueur confere ao conhecimento produzido pelas ciências biológicas e, como consequência, à distinção sexo/gênero, não me parece, ao contrário do que afirma Jurandir Freire Costa (2001), uma tentativa de continuar a falar desses termos de forma moralmente neutra, mas de trabalhar a desconstrução de forma a permitir o movimento de reconstrução teórica que estabelece as condições ontológicas daquilo que Butler chama de corpos abjetos.

Embora de forma alguma imune àquilo que Frédéric Vandenberghe (2010) já se referiu como “ontofobia”, vale ler o excelente trabalho de desconstrução efetuado por Laqueur. De maneira geral, seu livro deve ser compreendido como a tentativa de demonstrar que, de um ponto de vista histórico, nenhum conjunto de fatos relativos ao sexo determinou a forma como ele foi representado e compreendido e - no que poderíamos caracterizar como um pequeno passo em falso em direção à falácia epistêmica- nem engendra qualquer concepção particular de diferença sexual. Isso porque a própria forma como esses fatos são construídos (de um ponto de vista de sua representação) dependem de desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos. Diferentemente de Foucault, para quem epistemes são substituídas umas pelas outras, tornando-se incomensuráveis, para Laqueur, modelos sexuais distintos sempre coexistiram, embora a ênfase possa recair sobre um em detrimento de outros.

Para o autor, desde a Grécia clássica até o século XVII, dominou um modelo corporal de sexo único no qual as diferenças sexuais decorriam de um sistema hierárquico segundo o qual a mulher é um homem invertido – e menos perfeito. Mas isso não deve ser entendido como uma fundamentação biológica dos papéis sexuais – algo que só surge na modernidade: as próprias categorias sociais eram naturais, estando ambas no mesmo nível explanatório.

O modelo de sexo único fundamenta-se na teoria da causalidade de Aristóteles, em A Geração dos Animais, para quem o sexo era o signo de tipos distintos de causa: os machos representavam a causa eficiente (geram em outro, contribuindo com a alma); as fêmeas, a causa material (geram em si mesmas, contribuindo com o corpo). Embora isto aponte para uma divisão em dois sexos, inclusive do ponto de vista genital (assim como o pênis era peculiar aos machos, o útero era peculiar às fêmeas), uma economia dos fluidos e dos prazeres e até mesmo uma estética do pênis levam a um borramento das fronteiras do corpo - e dos genitais, em particular - transformando sua retórica na de um modelo de sexo único. Em relação à estética, por exemplo, a preferência dos gregos por um pênis pequeno e um prepúcio proeminente aparece claramente no drama e na arte: um pênis grande, associado aos sátiros, era considerado cômico (para um excelente artigo sobre as conceituações médicas acerca do prepúcio ideal na Grécia e em Roma antigas, veja o artigo de Frederick Hodges) . Segundo Laqueur, ao trazer esse tema cultural mais amplo para sua teoria da geração, Aristóteles progressivamente enfraquece a conexão pênis/macho, sugerindo que um pênis grande tornaria um homem menos masculino, dado que menos fértil porque tornaria o esperma excessivamente frio para possibilitar a geração.

A relação entre pênis pequeno e fertilidade (ou geração, que é, afinal de contas, o que está implícito em sua discussão sobre causalidade) também é sustentada por uma economia dos fluidos corporais segundo a qual a temperatura diferenciada de homens e mulheres (os homens seriam mais quentes não só do que as mulheres, mas também do que os escravos e os estrangeiros, o que aponta para o caráter social, relativo a status, da presença do calor vital). Isso faria com que os órgãos genitais destas fossem internos - ainda que homólogos aos masculinos. Os fluidos produzidos pelo corpo (sangue, suor, sêmen, leite e mesmo gordura) eram, em parte, convertíveis uns nos outros e um tipo de fluido era liberado sempre que havia excesso de outro e calor suficiente para convertê-los. Assim, os homens não menstruavam porque, sendo mais quentes, não dispunham do mesmo excedente nutricional que as mulheres; estas não menstruavam quando precisavam converter o excedente de sangue liberado pela menstruação em leite e os rapazes púberes podiam produzir leite, talvez por ainda não serem quentes o suficiente.

Fatores sociais também aparecem claramente na forma como as relações (sexuais) entre pessoas do mesmo sexo eram concebidas. Relações entre homens mais velhos e rapazes púberes não eram consideradas perversas porque não havia inversão na ordem social. Fosse entre homens ou entre mulheres, não era a identidade sexual que importava, mas a diferença de status: o mollis e o cinaedus, o homem adulto efeminado; a tríbade, a mulher que adotava o papel ativo (masculino) na relação; o pathicus, aquele que era penetrado, eram moral e medicamente condenados porque invertiam de forma não-aceitável os lugares de poder e prestígio, e não porque portavam determinados marcadores corporais de sexo. De fato, o sexo entre e escravos nem chegava a ser reconhecido como tal por Aristóteles: “o escravos não têm sexo porque seu gênero não importa politicamente” (Laqueur, 1992, p. 54).

O modelo do sexo único, no qual o corpo paradigmático era o corpo quente, masculino, civilizado, exerceu influência significativa durante toda a Idade Média e o Renascimento e o ponto importante deste modelo é que ele não possibilitava uma diferenciação entre os sexos de ordem qualitativa, mas meramente quantitativa, no sentido de que os sexos eram classificados em função do grau de aproximação deste corpo paradigmático. Com efeito, a preocupação com o estabelecimento de distinções de ordem física era tão reduzida que, até o século XVIII, o termo testes (ou orcheis em latim) era usado de forma indistinta para testículos e ovários, o canal vaginal não era reconhecido como uma estrutura independente do útero e as trompas de falópio eram chamadas de vasos deferentes. Mas é importante não perder de vista que essa “falta de interesse” aponta para a dominância sócio-cultural atribuída ao corpo masculino.

Isso é interessante, se considerarmos que o Renascimento foi o período no qual as dissecações de corpos começaram a ser feitas de forma mais ou menos sistemática. Até mesmo artistas do porte de um Leonardo da Vinci pareciam tão impregnados pelo modelo do sexo único que representavam os órgãos internos femininos como se fossem a inversão perfeita da genitália externa masculina. As ilustrações retiradas do que é considerada a obra fundadora da anatomia moderna, a De humani corporis fabrica (1543), de Andreas Versalis, demonstra bem o papel da crença no modelo do sexo único na percepção do corpo. A vagina é “realmente” um pênis (à direita); o útero equivale à bolsa escrotal e, os ovários, aos testículos (ilustração da esquerda). Pelo menos até o “aparecimento” do clitóris – ironicamente, descoberto por um tal de Colombo (Renaldus, não Cristóvão) à época dos grandes descobrimentos.



Não que a descoberta do clitóris tenha servido para desestabilizar a hegemonia do modelo do sexo único, mas, dada a homologia estabelecida entre ele e o pênis, agora era preciso lidar com o “fato” de que as mulheres tinham não um, mas dois pênis! Apesar disso, como a análise de alguns casos de hermafroditismo efetuada por Laqueur sugere, apenas um desses pênis isomórficos realmente contava neste período: o interno. Diante de casos ambíguos, como em hermafroditas em que era impossível determinar se o que se via era um pênis pequeno ou um clitóris grande, os critérios sociais (aliás, como ainda hoje), assumem uma importância maior. Mas longe de concluir, como o fazem Fausto-Sterling, Butler, e mesmo Laqueur, que isso ilustra o caráter decididamente convencionalista do sexo, creio que isso pode ser compreendido em termos de que, onde as fronteiras naturais não existem ou não são claras o suficiente, as categorias tendem a ser política e culturalmente alocadas.

Seja como for, a emergência do modelo (moderno) de dois sexos ocorre em algum momento do século XVIII. Aqui, mais uma vez, é possível perceber uma série de escolhas semânticas que apontam para a elisão ocasional entre realidade e representação:

À medida que o próprio corpo natural tornou-se o padrão dominante de discurso social, os corpos das mulheres – o eterno outro – tornaram-se o campo de batalha para redefinir uma relação social antiga, íntima e fundamental: aquela entre o homem e a mulher. Os corpos femininos, em sua concretude corpórea, cientificamente acessível, na própria natureza de seus ossos, nervos e, mais importante, órgãos sexuais, passaram a suportar um novo peso de significado. Dois sexos, em outras palavras, foram inventados como a nova fundação para o gênero. (Laqueur, 1992, p. 150. Minhas ênfases).

Dois conjuntos de fatos explicam a emergência do novo modelo: um epistemológico e um político. De um ponto de vista epistemológico, o desenvolvimento da ciência não apenas possibilitou uma melhor distinção entre fato e ficção, ciência e religião, razão e crença (palavras do próprio Laqueur!), mas a mudança paradigmática (ou epistêmica) ocorrida neste período diz respeito à substituição de um tratamento hierárquico entre semelhanças por um sistema de diferenciação reduzido a um plano único: o natural. Assim, em lugar do modelo baseado na continuidade e hierarquização que caracterizava o sexo único, constrói-se um modelo baseado na discontinuidade e oposição (reducionista) que dividia o sexo em dois. Houve, entretanto, um contexto político que tornou essa mudança possível: o alargamento da esfera pública ocorrido entre os séculos XVIII e XIX que gerou novas lutas por poder e status, inclusive entre homens e mulheres. Não por acaso, contratualistas como Hobbes, Locke e Rousseau (este último, em particular), terminam por estabelecer o corpo como fundamento da sociedade civil ao subordinar as mulheres aos homens no contrato social em virtude de suas (in)capacidades reprodutivas.

Ao descrever como certos fatos, ou “o que eram considerados fatos” (aqui fala Laqueur, o realista), tornaram-se o fundamento de determinadas distinções sociais, Laqueur demonstra como essas distinções retroalimentam teorias científicas, reforçando o ciclo infernal de desigualdades. Sua análise da teoria freudiana da sexualidade feminina é particularmente instrutiva, na medida em que não apenas demonstra como o lugar de subordinação das mulheres é determinado em função de sua anatomia (anatomia é destino), mas também como o próprio Freud provê as ferramentas para o desmonte deste modelo ao propor que a libido não tem sexo. Esta é uma afirmação ontologicamente ousada a que Laqueur parece subscrever e que tem consequências importantes para a crítica do determinismo biológico. Afirmações ontológicas pressupõem um comprometimento em relação a determinadas propriedades atribuídas aos objetos. Mas isso Laqueur só faz de forma indireta. De fato, ao lamentar a omissão de “uma discussão sistemática da experiência no corpo”, ele parece reconhecer a necessidade de reconstrução - no sentido de afirmar claramente a que tipos de experiências esses corpos estão sujeitos em virtude de sua estrutura, para dar conta da crítica dos elementos excludentes do modelo de dois sexos. Neste sentido, parafraseando Bhaskar, talvez o que lhe falte seja a coragem de transformar sua cautela epistemológica em ousadia ontológica.


Bibliografia

BUTLER, Judith (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of sex. Routledge, Nova York e Londres.
COSTA, Jurandir Freire (2001). “O sexo segundo de Laqueur”. Folha de São Paulo, Caderno MAIS!, 25 de março de 2001. Disponível em:
< http://jfreirecosta.sites.uol.com.br/artigos/artigos_html/laqueur.html>. Acesso em 21 de junho de 2010.
FAUSTO-STERLING, Anne (2000). Sexing the Body: gender politics and the construction of sexuality. Basic Books, Nova York.
HULL, Carrie (2006). The Ontology of Sex: a critical inquiry into the deconstruction and reconstruction of categories. Routledge, Londres e Nova York.
LAQUEUR, Thomas (1992). Making Sex: body and gender from the Greeks to Freud. Harvard University Press, Cambridge (MA) e Londres.
SOPER, Kate (1995) What is Nature? Culture, politics and the non-human. Oxford, Blackwell.
VANDENBERGHE, Frédéric (2010) Teoria Social Realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte e Rio de Janeiro, UFMG/Iuperj.

A incrível e triste história de Loretta e sua realidade desalmada

Cynthia Hamlin

(Para Eveline Rojas)

Um dos pilares do realismo critico é a distinção entre epistemologia e ontologia, ou, em termos Bhaskarianos, entre um domínio transitivo (aquilo que conhecemos) e um domínio intransitivo (aquilo que existe de maneira relativamente independente de nossas concepções). “Relativamente” porque a existência de alguns objetos, como é o caso da maioria dos objetos sociais, depende da concepção que os atores têm deles, embora independa das concepções do pesquisador (no sentido específico de que não são as categorias utilizadas para descrevê-las que geram sua existência). Ao que tudo indica, essa distinção tem sido uma enorme fonte de angústia entre as alunas do curso de teoria realista que estou ministrando na Pós-Graduação. Frequentemente surgem questões do tipo “gênero é transitivo ou intransitivo?”, “a esquizofrenia é transitiva ou intransitiva?”, “se o sexo é uma construção social, ele é transitivo ou intransitivo?”.

Colocadas desta forma, tais questões não fazem sentido. A transitividade ou intransitividade de objetos particulares deve ser estabelecida pelas ciências particulares, não pela filosofia. Sendo assim, a distinção transitivo/intransitivo é sempre objeto de controvérsia, pois a ontologia é sempre estabelecida via epistemologia – ou seja, o que é considerado real depende de argumentos teóricos que, como tais, são sempre do domínio transitivo. Não se pode escapar do pensamento e da linguagem. Mas se é este o caso, porque simplesmente não concordarmos com os pós-estruturalistas e com construtivistas como Quine e Nelson Goodman? Por uma série de razões, mas, em minha opinião, uma das mais importantes é porque tais abordagens impedem qualquer afirmação razoável relativa a um domínio não-cultural. Do fato de que o mundo natural é culturalmente interpretado não se segue que ele seja culturalmente constituído em um sentido forte. Embora a linha que separa a natureza e a cultura seja extremamente fluida e que suas fronteiras estejam cada vez mais borradas, ignorar os limites impostos pela natureza (aqui considerada em sua dimensão intransitiva) sobre as nossas ações tem conseqüências práticas pífias, quando não desastrosas.

Tomemos como exemplo a dissolução entre natureza e cultura efetuada por feministas pós-estruturalistas. Ao afirmarem que as categorias de sexo (intransitivo, para as feministas realistas) são, no fundo, expressões de gênero (transitivo, de um ponto de vista de comunidades particulares), o argumento político que geralmente se segue é o de que “as possibilidades para transformações societais reais seriam ilimitadas se a naturalidade do gênero [incluindo o sexo biológico] pudesse ser questionada” (Kessler & McKeenna, Gender: an ethnomethodological approach, Chicago: Chicago University Press, 1978, p. 163). Questionemos, então. Mas como parece que meus questionamentos filosóficos e teóricos não tem surtido muito efeito entre minhas alunas, mudarei minha estratégia e recorrerei ao Monty Python. Com vocês, a incrível e triste história de Loretta:

Judith Butler e a Colonização do Sexo pelo Gênero

Cynthia Lins Hamlin (UFPE)
Maria Betânia Ávila (SOS Corpo)

Este artigo é um desenvolvimento de algo postado aqui anteriormente sob o título Judith Butler: Drag Queen, Pensamento Crítico e Estratégia Política.

A obra de Judith Butler representa o ápice de um movimento, iniciado na década de 1980, do que poderíamos, na esteira de Habermas, chamar de colonização do sexo pelo gênero. De acordo com esta autora, as distinções sexuais devem ser percebidas como efeitos de gênero, isto é, como algo socialmente construído via discurso. Ao se enfatizar o caráter socialmente construído não apenas do gênero, mas também do sexo, o discurso é concebido como a fonte primária de poder, e projetos emancipatórios são freqüentemente reduzidos a processos de identificação e desidentificação o que, em última instância, pode levar a uma prática política individualista e voluntarista. Com base em uma ontologia realista, argumentamos que embora o discurso tenha um impacto causal na constituição dos sujeitos, esses sujeitos devem ser concebidos como agentes com poderes que também dizem respeito a propriedades materiais extra-discursivas, incluindo seus corpos. Neste sentido, a diferença sexual é percebida como parte integrante do tipo de agente que somos, o que coloca limites e possibilidades às políticas emancipatórias empreendidas.

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“Não se nasce mulher: torna-se mulher”. Com esta afirmação, Simone de Beauvoir (1989) inaugura uma nova fase nos estudos acerca da desigualdade entre homens e mulheres, uma espécie de paradigma ou de programa de pesquisa cujo foco versa sobre a análise dos fatores sociais e culturais que subjazem àquela desigualdade. As décadas de 1960 e, em especial, de 1970, servem de palco para a desnaturalização da feminilidade e da sexualidade em geral, sendo que uma das principais ferramentas analíticas deste processo, especialmente na tradição de pesquisa anglo-saxã, é a distinção entre sexo e gênero. De um ponto de vista puramente conceitual, no entanto, Beauvoir tem pouco ou nada a ver com esta distinção.

Utilizado como sinônimo de sexo na literatura desde o século XV, é apenas na década de 1950 que o termo gênero perde sua conotação meramente gramatical (Haig, 2004) e adquire um contorno que o torna especialmente útil para a agenda de pesquisa dos estudos feministas e de mulheres disseminada a partir de Beauvoir. Inspirado pelos conceitos de status e de papel sexual desenvolvidos por Talcott Parsons, John Money introduz o termo “papel de gênero” em um artigo de 1955 para dar conta de “todas aquelas coisas que uma pessoa diz ou faz para se revelar como tendo o status de menino ou de homem, menina ou mulher, respectivamente” (Money apud Haig, 2004: 90). Em 1966, refletindo acerca deste conceito, Money afirma ter importado o termo para a sexologia a fim de “tornar possível escrever sobre pessoas que chegavam ao consultório como homem ou como mulher, mas das quais não se podia afirmar que seu papel sexual, no sentido especificamente genital, era masculino ou feminino, na medida em que tinham tido uma história de defeito congênito dos órgãos sexuais” (Ibid: 91).

Inicialmente desenvolvido para lidar com situações de intersexualidade, o conceito de gênero mostrou-se frutífero para o programa de pesquisa feminista das décadas de 1960 e 1970 ao sugerir uma distinção entre o sexo biológico, caracterizado por critérios anatômicos, hormonais ou cromossômicos, e o gênero, relativo àquelas características socialmente construídas relativas a homens e mulheres, como papéis sociais, divisão do trabalho, características psicológicas, comportamentais etc. (Oudshoorn, 2000). Estavam lançadas as novas bases sobre as quais as relações entre o biológico e o social, o natural e o cultural, influenciavam-se mutuamente. Em uma concepção típica do período, Gayle Rubin (1975: 159) define o que denomina de “sistema sexo/gênero” como “o conjunto de arranjos por meio dos quais a sociedade transforma a sexualidade biológica em produtos da atividade humana e nos quais essas necessidades sexuais transformadas são satisfeitas”. Apesar de concepções como esta apontarem para um certo borramento de fronteiras entre o natural e o social/cultural, está pressuposta uma autonomia relativa das duas ordens em questão e, neste sentido, independentemente do peso causal atribuído pelos diferentes autores aos elementos biológicos ou sociais, a realidade objetiva de fatores destas duas ordens era tida como um dado.

Embora a diferença sexual fosse considerada real, e freqüentemente invocada para dar conta das condições de produção do gênero, ela era também tida como relativamente trivial, já que não podia dar conta dos traços de “feminilidade” e “masculinidade”, nem da opressão feminina. Por outro lado, as feministas de segunda onda da década de 1970 freqüentemente associavam a idéia de feminilidade (gênero) a ser mulher (sexo), na medida em que “mulher” era considerada uma base real para a solidariedade dado que fundamentada em interesses comum e/ou em uma natureza comum. Foi apenas a partir da década de 1980 que algumas autoras questionaram esta unidade, sob o argumento de que ela obscurecia as diferenças entre as mulheres, tornando o feminismo uma teoria de mulheres brancas e de classe média. O universalismo e o essencialismo começaram a ser contestados, gerando uma fragmentação e uma tensão sem precedentes na teoria feminista: se “mulher” era uma identidade fragmentada, então a categoria não mais poderia ser utilizada como base para a solidariedade política. A política do reconhecimento daquelas identidades subordinadas (não-brancas, não-classe média) tornou-se cada vez mais importante e, com ela, abriu-se espaço para a idéia de luta como situada de forma privilegiada na esfera discursiva (New, 2005), o que significa dizer, com base em movimentos de identificação e desidentificação.

Concomitante a isto, assim como ocorre em outras áreas da ciência, as fronteiras anteriormente estabelecidas entre o natural e o cultural sofrem um novo deslocamento, desta vez, numa espécie de colonização do primeiro pelo segundo, ou do sexo pelo gênero. Não é por acaso, por exemplo, que uma análise das principais bases de dados de citações de artigos científicos do mundo (o Science Citation Index, o Social Science Citation Index e o Arts & Humanities Citation Index) entre o período de 1945-2001 mostra que, a partir daquela década, o número de títulos de artigos contendo a palavra sexo declinou consideravelmente, enquanto que os títulos contendo “gênero” superaram em muito os primeiros, mesmo fora das ciências sociais (Haig, 2004). Este deslocamento refere-se, em parte, à crítica feminista da ciência operada por autoras como Ruth Bleier e Anne-Fausto Sterling, que demonstram como o uso inadequado da categoria sexo pela biologia possibilita que determinadas construções de gênero (por exemplo, a distinção entre homem ativo e mulher passiva com base na presença do Fator Determinante dos Testículos – FDT - no cromossomo Y), passem por fatos biológicos e não por efeitos de gênero, ou distinções culturais calcadas em linhas de poder (Kraus, 2000; 2005). Mais uma vez, as situações de intersexualidade têm se tornado o ponto de partida para o estabelecimento de um continuum sexual entre macho e fêmea e a partir do qual se questiona a existência do dimorfismo na natureza. Entre homem e mulher, macho e fêmea, uma variedade de “sexos” que abala a matriz binária dominante, sugerindo que o sexo é uma categoria tão instável e heterogênea quanto o gênero. De um ponto de vista mais geral, no entanto, o que estamos chamando aqui de colonização do sexo pelo gênero tem uma relação íntima e direta com o construtivismo, uma abordagem que tem privilegiado o discurso como forma social por excelência ao focar as condições de possibilidade da emergência de determinados objetos, conceitos, estratégias e mesmo sujeitos. Em outros termos, o foco recai na desconstrução, e não na reconstrução.

Uma das principais representantes desse movimento, Judith Butler propõe demonstrar que categorias de identidade como sexo e gênero são efeitos de instituições, práticas e discursos, e não a origem ou a causa destes últimos. Mais especificamente, tenta demonstrar que a relação que se estabeleceu entre sexo e gênero foi um efeito de duas instituições principais: o falocentrismo e a heterossexualidade compulsória, instituições que devem ser desestabilizadas caso se pretenda estabelecer uma política de gênero emancipatória (Butler, 2003). Neste sentido, Butler opera um deslocamento radical entre sexo e gênero (no sentido de que o gênero é concebido como absolutamente independente do sexo), em busca de uma outra concepção daquilo que Rubin Gayle denominou “sistema sexo/gênero”. Para ela, contrariamente a Gayle, a relação entre sexo é gênero é absolutamente contingente: o gênero pode se tornar uma espécie de “artifício flutuante”, com a conseqüência de que “homem” e “masculino” podem facilmente significar um corpo masculino ou feminino, e “mulher” e “feminino”, um corpo masculino ou feminino. Assim, enquanto Gayle de alguma forma “amarra” o gênero ao sexo ao pressupor a existência de “necessidades sexuais biológicas” (ainda que estas sejam socialmente transformadas), Butler implode todo e qualquer fundamento biológico e concentra-se nas formas como os atributos flutuantes de gênero são regulados, gerando padrões identitários relativamente estáveis, ou identidades de gênero inteligíveis. Partindo de uma perspectiva genealógica, Butler vai em busca das “condições de possibilidade” da emergência de determinados discursos ou formulações de sexo/gênero; dito de outra forma, daqueles elementos sociais/culturais que garantem a inteligibilidade de certas formulações do que seja “masculino” ou “feminino”, ao passo que impede outras (por torná-las inconcebíveis, ou impossibilidades lógicas, como a existência de outros sexos ou identidades de gênero) (Butler, 1993).

Ao focar o discurso, Butler não pretende negar a materialidade dos corpos, mas sugere que ela deve ser concebida como um efeito de poder dissimulado, como efeito de normas reguladoras heterossexistas ou da instituição da heterossexualidade compulsória. A divisão dos corpos entre masculinos e femininos é uma interpretação política desses corpos (não existem corpos sem marcadores sexuais) e o sexo é compreendido como uma categoria normativa, e não simplesmente descritiva, que produz, circunscreve e regula os corpos ao possibilitar ou impossibilitar determinadas identificações que, por seu turno, “produzem” corpos sexuados culturalmente inteligíveis (Butler, 1993). A relação entre sexo e gênero, ou mais especificamente a construção do sexo como um efeito de gênero, dá-se pela noção de performance, ou um conjunto de gestos desempenhados sob a superfície do corpo, mas que instituem as fronteiras desse corpo a partir dos limites do socialmente hegemônico. Em outras palavras, o sexo é materializado por meio da performatividade dos agentes sociais, inclusive por meio de práticas sexuais que “abrem ou fecham superfícies ou orifícios à significação erótica”, reinscrevendo as fronteiras do corpo (Butler, 2003: 190).

De uma perspectiva política, a performance adquire o papel central no processo de transformação. Partindo da definição usual de atos performativos de J. L. Austin (sentenças que, ao serem proferidas desempenham uma certa ação e exercem um poder coercitivo, como sentenças legais, declarações de propriedade etc), Butler (1993: 225) conclui que o “performativo é um domínio no qual o poder age como discurso”. Mas o poder do discurso é circunscrito: como mencionado acima, para que materialize seus efeitos ele deve estar em consonância com seu poder de circunscrever o domínio da inteligibilidade. Isto nem sempre ocorre. A força normativa da performatividade, ou o seu poder de estabelecer o que conta no domínio ontológico (corpos masculinos ou femininos, por exemplo), opera por meio da reiteração das normas e também por meio da exclusão (não há nada fora do dimorfismo, por exemplo). Assim, as identidades de sexo e gênero são concebidas como práticas e os sujeitos, como “efeitos de um discurso amarrado por regras” (Butler, 2003: 208). A capacidade de mudança reside no fato de que, embora as performances sejam consideradas como constitutivas do sujeito, este sujeito não é determinado pelas regras (assim como os corpos não são gerados pelos discursos). De fato, as repetições das regras via performance nunca são simples repetições, mas sempre geram uma espécie de excedente, pequenas variações que abalam os significados instituídos dessas normas, o que abre espaço para sua desestabilização e, em última instância, para o fim do binarismo que regula a heterossexualidade compulsória. A agência crítica está, portanto, intimamente ligada à possibilidade da desestabilização das normas a fim de que se possa rearticular os termos da inteligibilidade e da legitimidade simbólica via discursos políticos que mobilizem categorias de identidade. Isto é feito por meio de identificações e desidentificações que possam servir a objetivos políticos definidos, embora os marcadores de identidade não sejam considerados um pré-requisito para a participação política (Butler, 2004). Talvez fosse mesmo mais adequado afirmar que, no caso de Butler, é a desidentificação que possibilita uma transformação hegemônica dos horizontes que garantem a inteligibilidade. Isto porque as categorias politicamente disponíveis para a identificação restringem de antemão o jogo da hegemonia. No entanto, dado que a desidentificação não pode ser considerada um mero processo psíquico - o que “transformaria a psicanálise no ponto final da política” (Butler, 2000: 156), a importância da identidade é mantida na medida em que se faz necessário conhecer como determinadas formas de instabilidade se abrem dentro do campo político em virtude dos próprios processos de identificação. É por esta razão que a autora considera possível uma política feminista sem a existência de um sujeito “mulher” (mesmo no plural), uma concepção que, segudo ela, deve ser combatida na medida em que se apóia na heterossexualidade compulsória e em seus mecanismos de exclusão. O que não fica claro, no entanto, é como as trajetórias de identificação que possibilitam a viabilidade dos sujeitos políticos podem se converter naquilo que ela chama de “resistências desidentificatórias” (Ibid.), gerando a suspeita de que o processo ocorre, de fato, num nível individual. Colocando a questão de outra forma, o que, afinal de contas, possibilita a relativa resistência ou plasticidade das estruturas sociais e biológicas, tornando-as passíveis de serem transformadas pela agência humana?

O que parece faltar aqui é uma concepção mais robusta dessas estruturas do que uma simples referência à instituição da heterossexualidade compulsória. Algumas dessas estruturas são efetivamente extra-discursivas, no sentido de que estão localizadas em um nível ontológico distinto do cultural. Ainda que se possa aceitar que as fronteiras do corpo são, em algum sentido, discursivamente formadas, isso não dá conta daqueles elementos que estão, por assim dizer, fora do domínio discursivo. Parte do problema é que Butler, assim como a maioria dos pós-estruturalistas, não considera como real aquilo que esteja fora do domínio do discurso (para uma exceção importante, ver a noção lacaniana de Real e sua apropriação por Slavoy Zizek): o sexo, concebido como uma categoria natural, seria nada mais do que uma ficção “talvez uma fantasia, retroativamente instalada em um lugar pré-lingüístico ao qual não se tem acesso direto” (Butler, 2004: 5). É interessante, neste sentido, que freqüentemente a categoria sexo seja utilizada por ela de forma intercambiável com a de sexualidade, que é geralmente entendida como uma prática. O constrangimento que se impõe sobre estas práticas são, por seu turno, também da esfera discursiva, não havendo nada em nossos corpos que possa, em princípio, escapar a esta regra, ou pelo menos nada acerca do que se possa afirmar alguma coisa. Embora Butler reconheça a existência de um “excedente” da realidade em relação ao discurso (daí o subtítulo altamente ambíguo de um de seus livros, “sobre os limites discursivos do sexo”, o que deve ser compreendido não apenas no sentido dos limites do corpo impostos pelo discurso, mas também dos limites do discurso em relação ao sexo como referente), ela se nega a fazer quaisquer afirmações a respeito deste excedente: assim como o Real lacaniano, ele é não-tematizável. Nenhuma possibilidade, portanto, de justificar a existência extra-discursiva de algo por meio de observações (geralmente indiretas) dos efeitos deste objeto, ainda que não se saiba exatamente o que ele é.

Assim, pouco importa que nossos corpos “funcionem” independentemente do tipo de conhecimento que temos acerca deles, ou que diversas de nossas performances de gênero sejam restringidas (e também capacitadas) por esses limites não-discursivos. Não se trata, de acordo com a nossa perspectiva, de defender posições como a de Lacan, para quem “a inteligibilidade cultural requer a diferença sexual” (Lacan apud Butler, 2000: 150), mas de reconhecer que a diferença sexual assume um status (quase) transcendental, no sentido específico de que ela não apenas coloca limites em relação à plasticidade dos corpos, mas também que o tipo de constrangimento social e cultural relativo ao que ela chama performances (relativas ao gênero) é diferente daquele exercido pela anatomia, fisiologia etc., relativo ao sexo. Por exemplo, a identificação do corpo de um transexual pós-operado como feminino ou masculino é culturalmente contingente, mas qualquer política social relativa ao acesso a técnicas de modificação sexual deve levar em consideração as diferenças sexuais (cromossômicas, anatômicas, hormonais, corporais, enfim) para que seja eficaz. Existem determinados clusters de características manifestas associados ao sexo (timbre de voz, distribuição e quantidade de pelos corporais, presença de uma genitália com características especificas, massa muscular, distribuição de gordura etc) que, embora isoladamente não sejam distintivos dos sexos, tendem a aparecer juntos. E isso se deve à presença de determinados mecanismos causais que, embora possam não se manifestar devido a sua interação com outros mecanismos contravenientes (gerando situações de intersexualidade), devem ser levados em consideração como algo distinto das interpretações acerca das propriedades desses mecanismos.

Assim, por exemplo, embora a presença ou ausência do hormônio FDT (Fator Determinante dos Testículos) não possa ser considerada uma causa de comportamentos ativos ou passivos, ou seja, que a descrição dos “poderes causais” deste hormônio efetuada até o momento seja inadequada, sua presença ou ausência, assim como sua interação com outros elementos causais da esfera biológica, terá conseqüências distintas. O problema real que se coloca não diz respeito apenas à adequação de nossas descrições ou à relação de adequação empírica entre o signo e seu referente, mas, de maneira muito mais profunda, à consideração de um domínio ontológico distinto de um domínio epistemológico (discursivo). É possível, por exemplo, imaginar um mundo sem seres humanos e, portanto, sem discurso, assim como a existência de doenças como o câncer antes que elas fossem descobertas e concebidas.

É verdade que Butler, assim como outros pós-estruturalistas (cf. Laclau e Bhaskar, 1997), não considera que os discursos constituem os objetos naturais em um sentido forte. Em uma entrevista originalmente publicada em 1998, Butler (apud Prins e Meijer, 2002:157) afirma que se enfurece com “as reivindicações ontológicas de que códigos de legitimidade constroem nossos corpos no mundo”, mas ela não parece muito preocupada em tentar determinar quais são os limites (materiais) para a construtividade. Isso não seria um problema em si mesmo se ela não estivesse preocupada em gerar mais do que um projeto epistemológico (ou, mais apropriadamente, desconstrutivista). Existe, na verdade, um projeto ontológico em sua obra, mas ele é marcado, como a própria Butler reconhece (Ibid.: 160), por uma série de contradições performativas: ao mesmo tempo que ela afirma que existem determinados tipos de corpos, defende que eles não têm “reivindicação ontológica”.

Tal contradição performativa é entendida por ela como um projeto essencialmente político: uma forma de instituir novas ontologias (por exemplo, determinados tipos de corpos considerados abjetos e, por esta razão, não inteligíveis de acordo com as normas culturais vigentes). Como Frédéric Vandenberghe já disse em algum lugar desse blog, ocorre que o social não pode ser reduzido ao político. A isso, acrescentaríamos que as relações entre os objetos (incluindo as pessoas) não são meras relações de poder (no sentido usual do termo) e que qualquer política que se pretenda minimamente eficaz deve levar isso em consideração. De fato, para que a “existência” de determinados corpos considerados abjetos possa ser defendida num projeto político, como quer Butler, não basta apenas postular sua existência: é preciso justificar as bases segundo as quais essa crença ontológica pode ser sustentada e considerada, de alguma forma, mais adequada do que outras concepções acerca do que o mundo é. E isso Butler se recusa a justificar: seus pressupostos, ao contrário daqueles cuja ontologia desconstrói, são mantidos implícitos. Em nossa visão, a construção de discursos contra-hegemônicos implica o estabelecimento de uma ontologia que diga respeito aos mecanismos de diversos níveis da realidade, como o nível biológico, o psicológico, o cultural, social etc.

Uma explicação típica da relação sexo/gênero concebida em termos da interação dos mecanismos de diversos níveis da realidade é a efetuada por Caroline New (2005: 9-10) para dar conta da bandagem de pés das mulheres chinesas entre o século X e meados do século XX. Pode-se começar fazendo referência a alguns elementos discursivos, como o fato de o imperador Li Yu haver ordenado a suas concubinas amarrassem seus pés em um determinado ponto da história e, em outro momento, Mao Tse Tung ter proibido a prática. Mas para que as demandas de um homem (se é que elas de fato existiram) possam ter se tornado uma moda que findou por se transformar em uma instituição social durável, muitas coisas devem tê-la tornado possível:

No nível dos mecanismos biológicos, o dimorfismo sexual deve se manifestar de tal forma que as mulheres tendem a ser menores do que os homens (ou teria que haver outra origem contingente para a significância simbólica desta prática). Os pés humanos devem apresentar determinados poderes e possibilidades, de forma que se a maioria dos artelhos fossem quebrados e envolvidos em bandagens quando a criança tivesse cerca de três anos de idade, o pé permaneceria pequeno. [...] No nível psicológico, a sexualidade humana deve apresentar tal maleabilidade cultural que um andar com passos diminutos possa ser imbuído de significado erótico. Em particular, as diferenças que expressam ou simbolizam as diferenças sexuais e de gênero (tais como o exagero do tamanho relativamente pequeno dos pés femininos) teriam que ter a tendência a causar excitação. No nível cultural, crenças acerca da diferença sexual teriam que legitimar tal prática, e associações simbólicas teriam que torná-la inteligível e capaz de ser sexualmente carregada. No nível social, a estrutura de classes, incluindo a autoridade, poder papel simbólico do imperador, deveriam capacitá-lo a lançar modas. As relações de poder entre homens e mulheres, adultos e crianças, teriam que ser tais que as mulheres da família desempenhariam o ato inicial (“caso contrário, nenhum homem bom vai querê-las”) e a criança e as diversas testemunha permiti-lo-iam. A economia deveria possibilitar a incapacitação da maioria das mulheres de classe média e alta. Estes e muitos outros mecanismos em diversos níveis teriam que exercer seus poderes emergentes de formas particulares e com base em relações particulares entre si para que esta instituição possa ter se desenvolvido e perdurado.

O exemplo possibilita perceber que a diferença sexual não causa, por si só, nem as diferenças nem as desigualdades de gênero que a teoria feminista se propõe a explicar e transcender. No entanto, deixa claro que qualquer projeto emancipatório que se pretenda eficaz deve levar em consideração os limites e possibilidades efetivamente colocados pelos mecanismos relativos aos diversos níveis da realidade, sendo um deles o biológico.

Bibliografia

Beauvoir, Simone. (1989). The Second Sex. Nova York: Vintage Books.
Butler, Judith. (1993). Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex. Nova York e Londres: Routledge.
________. (2000) Universalidades en Competencia. In : Judith Butler, Ernesto Laclau e Slavoj Zizek, Contingencia, Hegemonia, Universalidad: Diálogos Contemporáneos en la Izquierda. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
________. (2003) Problemas de Gênero: Feminismo e Subversão da Identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
________. (2004) Undoing Gender. Nova York e Londres: Routledge.
Haig, David. (2004) The Inexorable Rise of Gender and the Decline of Sex: Social Change in Academic Titles, 1945–2001. Archives of Sexual Behavior, Vol. 33, No. 2, pp. 87–96.
Kraus, Cynthia. (2000). “La Bicatégorisation par Sexe a l’‘epreuve de la science’: Les cas des Recherces en Biologie sur la Détermination du Sexe chez les Humains” in Delphine Gardey e Ilna Löwy (orgs.) L’Invention du Naturel: Les Sciences et la Fabrication du Féminin et du Masculin. Paris: Éditions des Archives Contemporaines.
________. (2005). “‘Avarice Épistemique’et Économie de la Connaissance: Le Pas Rien du Constructionisme Social” in Hélène Rouch, Elsa Dorlin e Dominique Fougeyrollas-Schwebel (orgs.) Le Corps, entre Sexe e Genre. Paris: L´Harmattan.
New, Caroline. (2005). “Sex and Gender: A Critical Realist Approach”. New Formations, No. 56, pp 54-70.
Oudshoorn, Nelly. (2000) “Au Sujet des Corps, des Techniques et des Féminismes” in Delphine Gardey e Ilna Löwy (orgs.) L’Invention du Naturel: Les Sciences et la Fabrication du Féminin et du Masculin. Paris: Éditions des Archives Contemporaines.
Rubin, Gayle. (1975) “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex” in Rayana Reiter (org.) Toward and Anthropology of Women. Nova York e Londres: Monthly Review Press.

Expressões identitárias entre « a turma do bem » e os « radicais chics » : por que Habermas e Laclau não se entendem bem ? (parte 2)

Tâmara Oliveira

Radicalizando uma crítica à nebulosa multiculturalista, alguns vão simplesmente apresentá-la como componente da ideologia liberal globalizada, meio de construção/legitimação de identidades fratricidas que alimentam um ethos competitivo a serviço do mercado(Sachot, 2006). Outros vão aceitar a crítica multiculturalista do caráter realmente dominador e ilusoriamente universal do modelo de integração social moderno, mas põem em questão teórica e/ou prática seu princípio particularista de integração social (Castel, 2009; Lenoir-Achdjian, 2006 ; Schnnaper, 2006 ). Eu mesma (2008), modestamente, sem reduzir o multiculturalismo à ideologia liberal e acatando aspectos de sua crítica ao universalismo moderno, já insisti numa velha pergunta: a tendência a identificar desigualdades sócio-econômicas a demandas identitárias não desvia a atenção das afinidades sócio-econômicas, estas que reúnem todo o arco-íris de homens e mulheres que (mal) vivem do trabalho na mesma dependência de um capitalismo hiper-acelerado e socialmente “descomplexado”?

Pois bem, Habermas e Laclau inserem-se numa aceitação crítica da nebulosa multiculturalista, problematizando o princípio particularista de integração social que certas de suas expressões concretas e mobilizadas defendem. Recusando a identificação entre preservação de culturas e preservação das espécies naturais, Habermas (1994) afirma que se o Estado pretender garantir a sobrevivência de uma cultura, estará necessariamente roubando aos seus membros “a liberdade de dizer sim ou não que é necessária se querem apropriar-se e preservar sua herança cultural” (1994, p. 148). Laclau (2000), por sua vez, considera que um dos percursos do multiculturalismo, o da defesa do direito de uma vida em separado de grupos identitários oprimidos, é o de um auto-apartheid, pois, proclamando que os valores e instituições ocidentais são atributos dos machos brancos “ocidentais”, tais grupos não só reforçam o enfrentamento entre particularismos como a manutenção do status quo, já que tal enfrentamento terá a hegemonia dos grupos dominantes.

Mas os aspectos realçados na crítica de um ou do outro já encerram o que os separa. Habermas nos remete a um entendimento do universal como positividade em aberto mas possível, encarnável pelos debates entre os cidadãos concretos de uma nação. Laclau nos remete a um entendimento do universal como negatividade necessária, como insuperável “presença da ausência” do universal nos embates entre grupos por hegemonia. Melhor dizendo, o realce habermasiano da liberdade dos membros de um grupo para dizer sim ou não a uma identidade cultural, deixa claro que sua perspectiva de universalidade privilegia o indivíduo e a discussão num horizonte de interpretação comum, que integra abstrata e igualmente todos os cidadãos. Laclau, por sua vez, concentrando-se em grupos identitários e em dinâmica hegemônica, situa teoricamente o vínculo entre o universal e o particular no privilégio analítico de grupos em luta por poder político. Retomando ainda a instigante entrevista de Vandenberghe, diria que, quanto ao privilégio do indivíduo ou do grupo, é assim que o compreendo quando ele situa reatualizadores da obra de Habermas num horizonte “acionista” e Laclau num horizonte “pós-estruturalista”.

Em segundo lugar, tem-se a oposição integração/luta por poder. Tentarei apresentar essa oposição a partir da exposição sintética dos modelos dos dois autores.

O percurso de Jürgen Habermas, de sua teoria da ação comunicativa (1987), passando por sua argumentação sobre o discurso filosófico moderno (1999), até suas obras e engajamentos mais recentes, tem sempre um mesmo sentido de fundo: o de sustentar teórica e praticamente a articulação entre universal (princípios de integração sustentados com força de obrigação para todos) e particular (indivíduos e grupos diferentes, os construtores concretos daqueles princípios), a partir de consensos inevitavelmente contextuais (posto que encarnados na e pela diversidade dos indivíduos/contextos concretos), mas universalizáveis (extensíveis a outros contextos, devido às próprias potencialidades consensuais e universalizáveis da comunicação humana). Daí sua insistência na separação necessária entre o nível da integração política individual de todos os cidadãos e o da “integração ética de grupos e subculturas com suas próprias identidades coletivas” (Taylor et al., 1994, p. 151) – elevando o primeiro a princípio ideal regulador das sociedades democráticas contemporâneas e considerando que o segundo precisa da validade do primeiro, para que a cultura majoritária não usurpe nem o reconhecimento das minorias nem a autonomia individual diante das identidades coletivas.

Não vou aqui descrever as diversas críticas ao modelo habermasiano, mas a verdade é que algumas delas (Rochlitz ,2002; Elley 1992) parecem-me pertinentes quando indicam que, enquanto variáveis empíricas, a democracia e a cidadania dependem de interações, conteúdos simbólicos e instituições formais ou informais, cuja complexidade põe em cheque a abordagem demasiadamente filosófica, sistêmica e idealizante de Habermas.

Pessoalmente, penso que o aparelho teórico habermasiano reduz a análise do poder e da ação estratégica às esferas formalmente institucionalizadas – sistema Estado e sistema mercado. Sendo assim, o « mundo da vida » é um conceito filosófico sobre a sociedade cuja « adequação de sentido » para com a possibilidade de « ação comunicativa » na “esfera pública” pode ser estabelecida logicamente, mas que não pode dar conta da complexidade sociológica das interações objetivas ou simbólicas de poder e de conflito social, bem como da integração social informal observável na vida pública. Melhor dizendo, insistir sobre o poder e o conflito enquanto potências sistêmicas do Estado e do mercado e, na ética da discussão e na solidariedade enquanto potências do mundo da vida, é correr o risco de negligenciar analiticamente o fato de que a desigualdade de posição, de conhecimento, de interesses e de valores são também uma realidade das interações cotidianas entre os atores sociais, ou seja, do próprio mundo da vida. Penso até que quando Vandenberghe declara em sua entrevista que no Brasil o problema é o contrário do proposto por Habermas, ou seja, aqui o sistema é que é colonizado pelo mundo da vida, está tocando nessas dificuldades do modelo habermasiano.

Numa direção diferente da habermasiana, já que se trata de um teórico político desconstrucionista que se opõe explicitamente ao “princípio regulador de uma comunicação sem entraves” (Laclau, 2000, p.31), já foi dito aqui que Ernesto Laclau também defende uma nova articulação universal/particular, resultando necessariamente na hibridização das expressões identitárias. Tal articulação seria fundamentada não nas potencialidades consensuais, como faz Habermas, mas em seu contrário: nos próprios conflitos por hegemonia entre grupos concretos. Neste sentido, o(s) grupo(s) adquirindo hegemonia, ocupa(m) contextuamente o “lugar vazio” que é o universal, a partir do que Laclau chama de “significante vazio”.

O “significante vazio” quer dizer antes de tudo que o universal não tem conteúdo fora das particularidades, mas tem a função de estabelecer equivalências entre demandas de identidades diferentes, num mundo que é “puramente diferencial” (Laclau, 2000, p. 29). Ele é um momento fluído de agregação e articulação hegemônicas, podendo realizar-se de duas maneiras. A primeira, que defino aqui como “modo potencialmente democrático”, é exemplificada pela articulação de demandas feministas, de grupos negros, de militantes por direitos civis, exigindo que cada conjunto dessas demandas abra-se a um certo grau de hibridez identitária que lhes confira uma perspectiva mais global – logo, aptas a assumir essa espécie de hegemonia hibridizada. Na segunda, que defino como “modo potencialmente totalitário”, se confere a uma reivindicação particular a função de representação universal de uma cadeia de equivalências concretas entre identidades diferentes – neste caso, tal reivindicação particular terá função hegemônica, realizando sozinha o significante vazio. Um dos exemplos que o autor coloca dessa maneira de articulação entre universal e particular é a socialização dos meios de produção – posto que esta não se apresentava como reivindicação econômica restrita, mas como representação equalizadora de uma série de demandas diferentes, exprimindo-se como orientação hegemônica para o conjunto da sociedade.Mais contemporaneamente, Laclau (2000) chama a atenção para um cenário possível desse modo potencialmente totalitário de ocupação do lugar vazio: o de uma lei que respeite as comunidades (e não mais os indivíduos) na esfera privada, ao mesmo tempo em que as decisões públicas referentes ao futuro de todas elas seriam obra de uma tecnocracia onipotente.

Nos dois modos, não saímos então do poder político entre grupos/reivindicações diferentes, sendo que o universal é uma representação funcional, necessariamente em aberto se se quer preservar a democracia, mas, em suma, um lugar vazio ocupado estratégica, hegemônica e contingentemente. De tal sorte que Laclau não nos deixa com fome teórica de conflito social. Pelo contrário, este se espraia e impregna todo o tecido social, deixando como única possibilidade de acordo democrático a contingência de estranhos Leviatãs gramscianos a serem inevitavelmente subsitutídos por outros Leviatãs gramscianos. O poder então parece ser a única categoria verdadeiramente positiva das relações entre diferentes e desiguais. Não é à toa que ler Laclau é mergulhar num texto misteriosamente ocupado por negatividades, ausências, impossibilidades... Saíndo das relações de poder, tudo são contingências, significantes vazios, plenitudes inacessíveis. O que São Durkheim não pensaria desse moço...! Quanto a mim, lendo-o costumo me beliscar pra dissipar uma angustiante sensação de sonho – ou melhor, de pesadelo.

De volta ao começo, pra compreender porque Habermas e Laclau não se entendem lá muito bem, acho importante ter em vista essa distinção de fundo em suas opções teóricas – o consenso para o primeiro; o conflito para o segundo. Isso ajuda inclusive um leitor a não se sentir burro todas as vezes em que se defrontar com semelhanças visíveis na argumentação dos dois, embora ambos estejam reiterando as incompatibilidades entre o descontrucionismo e a teoria da ética da discussão. Não sei quem foi que disse, mas parece que foi alguém do M.A.U.S.S, que Bourdieu e Boudon nunca se entenderam porque no final das contas são pontos extremos de um mesmo horizonte epistemológico. Seria este também o caso de Habermas e Laclau? Não sei, mas a verdade é que a necessária abertura das identidades à hibridização do segundo parece-me muito parecida com as condições da ética da discussão do primeiro...

A Cora Semiótica ou Em Redor do Buraco, Tudo é Beira

A conversão de Ariano Suassuna ao Pós-Estruturalismo

Ontem foi uma data histórica: o grupo de teoria e epistemologia feminista, composto por professoras e alun@s da UFPE e por pesquisadoras da ONG SOS Corpo, reuniu-se pela primeira vez, dando início a um estimulante debate intelectual sobre o estado da arte nessa área.

Iniciamos nossas discussões a partir de um texto de Terry Lovell (1996) que consiste numa revisão geral das principais teorias feministas, mostrando as tensões entre elas. Em uma das passagens mais difíceis, acerca da relação entre feminismo e psicanálise, deparamo-nos com o conceito de Cora Semiótica, de Julia Kristeva. Este conceito deriva da apropriação e reformulação da distinção lacaniana entre o imaginário e o simbólico que, como sabemos, marca a emergência do sujeito (sexuado) para o psicanalista francês (ô inferno esses pós-estruturalistas!).

De forma bastante resumida, o argumento lacaniano consiste na idéia de que a subjetividade e a identidade emergem por meio da ausência, da falta, da separação e da proibição. Na fase pré-edipiana, a criança ainda não opera uma distinção entre ela própria, sua mãe e o mundo ao seu redor. Apesar disso, em torno dos seis meses de idade, naquilo que Lacan denomina de “fase do espelho”, a criança já é capaz de identificar sua imagem refletida – o estágio inicial de formação do ego por meio da objetivação ou alienação (no que poderíamos considerar o sentido hegeliano do termo). Mas dado que ainda lhe falta coordenação motora, a imagem refletida contrasta fortemente com seu corpo descoordenado, prestes a se fragmentar a qualquer instante. A tensão entre o ego incipiente e sua imagem especular é “resolvida” quando, ao voltar o olhar para sua mãe, a criança, que ainda a percebe como extensão de si própria, consegue restabelecer sua imagem como um todo coerente. A este estágio Lacan se refere como o imaginário (embora mais tarde, em sua obra, o imaginário não seja mais considerado um simples estágio no desenvolvimento infantil, mas uma instância psíquica constitutiva e estruturante da subjetividade).

A subjetividade só se firma, de fato, quando a criança deixa a ordem do imaginário para entrar na ordem do simbólico, ou seja, da representação e da linguagem. Isso ocorre porque, a fim de compensar as ausências ocasionais da mãe, a criança começa a desenvolver suas primeiras representações. Assim, o desejo pela mãe, ocasionado pela perda e por suas ausências eventuais, “expulsam” a criança da ordem do imaginário, inserindo-a na ordem do simbólico. Mas a entrada definitiva na ordem do simbólico só ocorre à medida que um terceiro, o pai, é introduzido na relação da criança com a mãe, proibindo seu desejo por ela.

Esta proibição é acompanhada, na imaginação infantil, pelo medo da castração (não confundir com privação do pênis), isto é, da ausência do falo. Ao contrário de Freud, para quem o pênis aparece como um objeto real, o falo, para Lacan, assume uma dimensão simbólica, isto é, trata-se de um pênis que se transformou num significante: algo que “marca” a ausência do pênis (daí a idéia de que o falo não existe na realidade: trata-se de um “objeto negativo”, sempre descrito em termos de uma “falta” ou ausência, mas que exerce um papel fundamental na realidade do sujeito).

Devido ao medo da castração, o menino, num desejo de conservar seu pênis, afasta-se da mãe, identificando-se com seu pai ao introjetar a proibição de seu desejo por ela e, com isso, as leis sociais. Isso marca o fim da fase edipiana nos meninos. A menina, por sua vez, por temer que o pior já aconteceu, afasta-se da mãe, aproximando-se do pai, adentrando assim em sua fase edipiana no ponto em que o menino deixa a sua (Lovell, 1996).

Ao caracterizar o falo como um objeto negativo, Lacan pode pensar a masculinidade como uma “função universal” que se funda na ausência do falo (castração) e a feminilidade como um não-universal (um particular) que não admite ausência. Isso porque, num sentido estrito, no Real (fora do simbólico), não falta nada à mulher: ao invés de não-possuir um pênis, ela tem uma vagina. É apenas quando submetido à ordem simbólica que as anatomias masculina e feminina podem ser comparadas em termos de ausência/presença (Johnston, S/D). Daí sua mais controversa frase: “a mulher não existe”, uma frase cuja compreensão deve focar sobre o “a” de “a mulher”, isto é, no artigo definido que aponta para a universalidade.

É com base nessa leitura acerca da constituição da subjetividade sexuada que feministas francesas, dentre elas Julia Kristeva, apropriam-se da obra de Lacan. Kristeva propõe uma alternativa ao par lacaniano imaginário/simbólico: o semiótico e o simbólico. O semiótico, para Kristeva, não deve ser entendido em seu sentido tradicional, ou seja, como o estudo dos símbolos e signos, mas como uma espécie de campo emocional ligado às nossas pulsões e que se manifesta nas fissuras da linguagem, e não no significado denotativo das palavras. Nos termos da própria Kristeva (1984:25),

Nós entendemos o termo “semiótica” em seu sentido grego: marca distintiva, traço, índice, sinal precursor, prova, signo gravado ou escrito, impressão, figuração. [...] [O] uso etimológico preponderante desta palavra, aquele que sugere uma distinção, nos permite conectá-lo a uma modalidade precisa no processo de significação. Esta modalidade é aquela que a psicanálise freudiana aponta com postulando não apenas a facilitação e a disposição estruturante das pulsões, mas também os chamados processos primários que deslocam e condensam ambas as energias em sua inscrição.

A semiótica está, portanto, intrinsicamente associada à fase pré-edipiana, aos ritmos, tonalidades e movimentos das práticas significantes: o elemento semiótico é a pulsão corporal que é descarregada na significação. Está, assim, diretamente associada ao corpo materno, que é nossa primeira fonte dos ritmos e tonalidades das práticas significativas, e opõe-se ao simbólico, que estabelece a correspondência entre palavras e seu significado, em um sentido mais estrito do termo “significado”.

A cora, por seu turno, é um termo tomado de Platão que, segundo Kristeva (1977: 57), significa um “receptáculo móvel de mistura, de contradição e de movimento, vital ao funcionamento da natureza antes da intervenção teleológica de Deus, e corresponde à mãe”. Diferentemente de Platão, no entanto, Kristeva não localiza a cora em nenhum corpo particular: “nós pegamos o termo do Timeu de Platão a fim de denotar uma articulação essencialmente móvel e provisória constituída de seus movimentos e suas estases efêmeras” (Kristeva, 1984: 26).

Assim como ocorre com o imaginário de Lacan, a cora semiótica é reprimida quando entra a ordem simbólica, mas seus traços permanecem nas margens do simbólico, exercendo uma pressão desagregadora neste último sob a forma de contradições, silêncios, ausências e ritmos. Por essa razão, o sujeito, assim como o significado, nunca são fixos. Como aponta Lovell (1996:324), “por causa de sua fonte, esses lembretes fragmentados da cora semiótica são rotulados de ‘feminino’ e também porque na teoria lacaniana, o feminino, como o semiótico, é marginalizado”.

A idéia de liminaridade associada ao feminino nos é lembrada mais uma vez quando Kristeva (1998: 143) afirma que “as pulsões que extraem o corpo de sua concha homogênea e o transformam em um espaço ligado ao lado de fora são as forças que marcam a cora em processo”. Na tradução brilhante de Ana Paula Portella: “em redor do buraco, tudo é beira”.

Esse grupo vai longe. Semana que vem a gente se registra no CNPq.

Cynthia Hamlin

Referências

Johnston, Adrian (S/D). Non-Existence and Sexual Identity: some brief remarks on Meinong and Lacan. Disponível em: http://www.lacan.com/nonexist.htm
Kristeva, Julia (1984). Revolution in Poetic Language. Nova York: Columbia University Press.
________. (1998) The Subject in Process. Nova York: Routledge.
Lovell, Terry (1996). “Feminist Social Theory”. Bryan S. Turner (ed.) The Blackwell Companion to Social Theory. Oxford & Cambridge: Blackwell.

Remo Mutzenberg fala sobre Novos Movimentos Sociais

Remo Mutzenberg, nosso querido Remutz, é professor do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE e especialista em ‘novos movimentos sociais’. Em julho deste ano, não me perguntem o dia, ele topou conversar sobre este tema dentro de um curso sobre ‘modernidade e pós-modernidade’ coordenado por mim. O texto que se segue é uma versão bastante editada de uma conversa que durou em torno de três horas - e, quem sabe, a primeira de muitas colaborações com Remo. Esse sempre foi, aliás, o desejo do CAZZO. Ajudaram na transcrição e edição da conversa Adriana Tenório, Remo e eu próprio. Jonatas.

Remo – (...) Considero que na década de 1970, em decorrência do contexto da sociedade brasileira, projetou-se sobre o que se denominava, de forma genérica, movimentos sociais, uma visão extremamente positiva, atribuindo-lhes o papel de substitutos da classe operária como sujeito histórico. Além disso, concebia-se um conjunto de grupos, agentes sociais muito heterogêneos, como uma unidade política num espaço unificado. Outro aspecto salientado naquele momento foi o de acentuar o caráter espontâneo das diferentes formas de organização que emergiram naquele contexto. Houve certo ocultamento das lideranças por conta da repressão, o que acabou sendo assumido nas próprias análises. Assim, nessa perspectiva, assumiu-se a idéia da auto-organização dos movimentos, quando em realidade havia um campo de militância política feita por quadros de diferentes tendências. Tendências políticas num sentido aberto e abrangente. Isso ficou meio encoberto, daí uma visão tão otimista em relação à emergência espontânea das organizações, em particular o que se passou a denominar de organizações populares. Eu vivi esse período. Vem daí meu interesse pelo tema dos movimentos sociais.

Durante o período de crescimento dos movimentos de bairro e com a retomada do processo de abertura política, no final da década de 1970, aqui em Recife houve a nomeação de Gustavo Krause para prefeito - um dos marcos dessa época – e isso redefiniu a situação porque inseriu esse movimento no campo político em novas modalidades e que foi, também, o reconhecimento da existência das organizações que no período anterior fora reprimido. Isso significou ainda uma nova forma de controle político, de reorganização e de uma nova forma de presença do poder público. Vivi esses momentos como educador ligado a ONGs e a setores da Igreja Católica. Com as mudanças políticas e econômicas ocorridas no final da década de 1980, alteraram-se as posições dessas entidades. Foi nesse novo contexto que retomei o curso de Ciências Sociais. Fiz o mestrado e o doutorado em Sociologia com o olhar voltado para a experiência e os desafios teóricos para se compreenderem as ações coletivas e, no seu interior, a presença e significados dos movimentos sociais, o que me levou a repensar o próprio objeto. Esse debate marcou o início da década de 1990. Tentei, depois de uma revisão teórica, estabelecer uma nova forma de olhar os movimentos sociais a partir da Teoria do Discurso de Laclau e Mouffe. Essa é a minha trajetória e razão do meu interesse pelos movimentos sociais.

Sheila – você falou que houve um refluxo dos movimentos sociais na década de 80, o que foi que determinou esse refluxo?

Remo – Primeiro, é preciso pensar que os Movimentos Sociais não constituem um fenômeno empírico pré-determinado. Tivemos um momento de visibilidade desses movimentos como uma unidade, como resultado de um processo de articulação. Havia uma heterogeneidade muito grande nesses “movimentos”, desde movimentos de bairro, feministas, de trabalhadores rurais, de jovens e de uma infinidade de grupos dispersos pelo Brasil a partir dos quais se criou uma articulação sob a denominação Movimento pelo Processo de Redemocratização. Para usar Touraine, podemos dizer que havia um “opositor”, uma oposição ao regime militar, uma “identidade”, um movimento pela redemocratização, isto é diferentes grupos, diferentes pessoas, se identificavam e com isso e havia também uma proposta de “totalidade”. Esta totalidade dizia respeito à construção de uma democracia. Isso criou um clima de um movimento amplo e uma visibilidade como um movimento homogêneo.

Podemos afirmar que conjuntura favoreceu a criação de uma identidade a partir de uma diversidade de grupos que tinha um objetivo comum. O que aconteceu é que muitas dessas demandas foram conquistadas com a Constituição de 1988 e efetivou-se um processo de eleições diretas em 1989. Isto fez emergir e tornar mais transparente a heterogeneidade dos distintos agentes sociais articulados anteriormente. Compreendo que aquilo que se denominou de refluxo não foi tanto uma redução da presença de grupos, de movimentos, mas a desarticulação de uma unidade que havia sido construída em torno da luta pela (re)democratização. Afinal de contas, o inimigo comum deixou de existir. Com isso, as disputas internas em torno dos interesses particulares se tornaram mais presentes. Muitos desses grupos se institucionalizam e houve uma mudança da presença do Estado. Por um lado, o “inimigo” deixou de ser um eixo aglutinador e, por outro, essas forças emergentes passam a assumir cargos públicos e tornam-se governo. Daí a crise de como repensar essa relação entre governo e sociedade civil. Considero que na década de 1990 não houve uma crise dos movimentos sociais, mas uma crise dos paradigmas utilizados até então para compreendê-los. Os referenciais anteriores não davam conta dessa pluralização e desse processo de articulação. Acho que Melucci foi um dos primeiros a trabalhar isso em termos das sociedades complexas. Agora, é interessante, e vale salientar, que se falou muito na década de 1990 de uma crise dos movimentos, mas foi também naquela década que no Brasil surgiu todas uma literatura que é ainda referência para o debate atual, a exemplo do debate sobre cidadania, sociedade civil, cultura política, democracia social, participação, diversidade. Autores como Avritzer, Sérgio Costa, Eveline Dagnino, Ilse Warren-Schere, Maria da Glória Gohn, entre outros, estavam imbuídos de repensar movimentos sociais.

O otimismo da década de 70 dá lugar a um questionamento sobre a reprodução de formas tradicionais das práticas políticas, em que as pesquisas voltam-se para a identificação de novas práticas mais democráticas tanto no nível institucional quanto na vida cotidiana. Muitas conquistas incorporadas na Constituição de 1988 não esgotam a discussão em torno desses movimentos e em decorrência dos espaços participativos constituídos, mas levam ao questionamento sobre o modo como exercem o direito conquistado. Aí se questiona como os movimentos sociais criaram de fato uma nova cultura democrática e política, não apenas no campo institucional mas também nas relações do cotidiano.

[...]

Remo – Não se trata de uma determinação estrutural, nem símbolo da vontade dos indivíduos. Você tem uma dinâmica, muito mais...

Jonatas – Parece que, sob essa perspectiva teórica, é necessário pensar em que medida é possível evitar a violência de uma determinada estabilização social. Toda estabilização social é uma violência e essa violência é inevitável. A gente opera o político a partir de uma tradição, de um passado que nos convoca. E esse passado é tenso, fruto de antagonismos, aberto, portanto, na exata medida em que ele não é monolítico, també não é determinativo. Nesse sentido específico, o passado se preserva e invade nossas possibilidades de ação. Sobre essa tensão você pode criar algo novo ou ser extremamente conservador. O político deve, no meu entender, permanecer aberto a essa tensão, à alteridade que ele exclui no próprio ato de decisão política. Richard Beardsworth, numa conferência, e seguindo Derrida, chama isso de “menor violência”. Essa forma de pensar não nos dá nunca a garantia de que o mundo vai ser melhor a partir de nossa ação, mas nos convoca a agir. Acho que isso faz toda a diferença.

Remo – Laclau coloca isso como um paradoxo: você tem a necessidade de fixação e, ao mesmo tempo, constata a impossibilidade de uma fixação. Sem uma fixação você tem um discurso psicótico – para viver em sociedade você necessita de alguma fixação. Agora, o que pode ser discutido é como o discurso é fixado. E também: se é fixado por um, dois, ou por um processo mais amplo. Sem fixação você não tem sociedade, não tem possibilidade de convivência social. [...] Pegando nós aqui: você tem algumas regras estabelecidas e a exclusão de outras. Pode-se ler essa exclusão como um ato de violência. Pode ser que tudo tenha sido democraticamente construído, mas significou a exclusão de outras possibilidades. E é esse excluído que vai sempre “empentelhar” essa arrumação. [...] Acho que tem uma outra dimensão que é complicada dentro da teoria sociológica, que é a relação entre estrutura e agência. Pode-se dizer: há uma determinação e é por isso que agimos de tal forma. Mas o que é sujeito? O sujeito é esse momento em que você fica paralisado sem ter uma solução, mas ao mesmo tempo tem de tomar uma decisão. O ‘indecidível’ é o único momento em que você tem a oportunidade de decidir; na hora que você decide, está dentro de um quadro de estruturação de novo. É possível, então, fazer uma diferença entre “posição do sujeito” e “sujeito”.

Jonatas – Kafka já se defrontava com algo parecido – e não é fortuito que Derrida se detenha na análise de seu conto ‘Ante a Lei’, no livro Aporias. Mas do momento de indecibibilidade em Kafka, nada sai. O indivíduo em Kafka fica paralisado diante de aporias. Em Derrida, não. Simmel também dizia algo parecido: o jogo é ao mesmo tempo contingente e determinado. Se ele fosse apenas contingência, não existiria; se fosse apenas determinação, o resultado seria o mesmo. No meio disso, a gente joga. Essas violências, então, são nossa possibilidade no mundo, ou seja, não são a traição de uma subjetividade, mas a possibilidade dessa subjetividade – no sentido específico que Remo atribuiu ao termo.

[...]

Veridiana – [...] Que tipo de relação a gente pode pensar que exista entre a religião e os movimentos sociais? Fico pensando especificamente da relação da teologia da libertação e dos movimentos sociais no Brasil...

Remo – [...] Sempre houve, na Igreja Católica de um modo geral, uma preocupação com a assistência social, ou uma preocupação com o pobre. O que a teologia da libertação entende é que, a partir dessa predisposição, ou desse compromisso, e considerando uma conjuntura muito particular na década de 50 e 60 - ou seja, mudança na Igreja Católica a partir do Concílio do Vaticano II, Guerra Fria, vários processos revolucionários, como, por exemplo, Cuba - há um estímulo de releitura do Cristianismo. Essa releitura se aproxima do marxismo. Isso é muito presente na Europa, a gente pode lembrar dos marxistas cristãos. Na América Latina também vamos ter grupos de cristãos socialistas. É nesse contexto que vai surgir a teologia da libertação.

Teologias heréticas sempre existiram. Mas na América Latina você tem um contexto muito particular, golpes no Brasil, no Chile etc. e que a Igreja inicialmente apoiou - esse é o caso, por exemplo, do Brasil. Num primeiro momento a Igreja Católica apoiou o golpe de 1964. Só que, num segundo momento, passa a existir um discurso crítico em relação a esse golpe. Esse discurso da teologia da libertação ocupou um espaço dentro da Igreja Católica e foi assumido por seus setores progressistas, passando mesmo a ser hegemônico dentro da CNBB e aparecendo como o discurso da Igreja Católica. Hoje esse espaço não existe mais. O que resta são grupos marginais que ainda existem em comunidades eclesiais de base, grupos de ação pastoral... Então, o discurso do compromisso com o pobre é permanente, mas o discurso da teologia da libertação é muito mais conjuntural, pertence a determinado momento. Embora ela continue sendo defendida por alguns teólogos, ela não tem mais espaço dentro da Igreja. [...] A gente poderia também fazer uma distinção entre processos sociais e processos institucionais dentro da própria Igreja. A crise da teologia da libertação é decorrente também da crise do próprio socialismo.

Os partidos de esquerda, os movimentos sociais também estão passando por esse momento de reestruturação, de repensar as suas categorias de ação. E então retomamos o nosso tema: como pensar os movimentos sociais dentro desse novo contexto? [...] Diante de uma crise, você se abre ou se fecha. Me parece que a tendência na Igreja Católica é se fechar, afastar-se do Concílio Vaticano II, guiar-se por um certo fundamentalismo, por uma certa tradição. Mas esse não é meu tema de pesquisa.

Janna – E como você vê a relação entre movimentos sociais e financiamento – eu acho esse um tema fundamental, pois traz a tona a questão da dependência ou não dos movimentos sociais?

Remo – Acho que isso também faz parte de certa cultura política. Um dos pontos fracos de nossa sociedade civil é sua auto-sustentação. O próprio sindicalismo nasce a partir da intervenção de um Estado mantenedor – relação que você não tinha no anarquismo, por exemplo, e que você não encontra nas Ligas Camponesas. Grande parte dos movimentos sociais nas décadas de 70 e 80 passaram a depender de recursos externos. A própria agenda dos movimentos sociais e das ONGs passaram a ser definidas, em grande parte, por agências internacionais - o que não significa necessariamente um problema. A questão da criança e do adolescente, a questão do feminismo e do gênero foram levantadas por essas agências. Há um condicionamento dos financiamento e faz com que os projetos sejam formulados nas áreas nem sempre definidas pelas ONGs, ou organização. Isso cria problemas para as ONGS e para os movimentos sociais. Se você não se adequar a esses grandes temas, você corre o risco de acabar não obtendo financiamento. Hoje, uma grande parte das ONGs é financiada por recursos do Estado – para terem acesso a esses recursos deixaram de se chamar ONGs e passaram a se chamar OSCIP, organização da sociedade civil de interesse público. A Igreja também financiou muitos movimentos sociais. No momento em que esses recursos são retirados, por algum motivo, os movimentos sociais se encontram em dificuldades.

A questão da sustentação econômica dos movimentos sociais e das ONGs é um grande desafio. Agora, isso não significa dizer que essas ONGs, esses movimentos sociais sejam determinados por seus agentes financiadores. Você veja, quem primeiro começou a financiar os movimentos pela saúde coletiva no Brasil foi a Kellogs, que acabou contribuindo para o surgimento do movimento sanitarista, que levou ao SUS etc. Não há uma determinação, embora devamos reconhecer que há condicionamento nessas relações. Mas a questão da sustentação é uma das grandes dificuldades dos movimentos sociais no Brasil.

Acentuaria que, na atualidade, há um processo pluralista em que as ações coletivas passam a assumir um caráter cada vez mais plural, visibilizando uma multiplicidade de demandas e interesses de difícil composição em torno de um centro. Nesse sentido, ONGs, Grupos, movimentos e diferentes formas de organização se mobilizam em torno de disputas por recursos e configuram um campo de relações e articulação de sentidos que tornam mais complexos os processos de hegemonização e da própria governabilidade.