Estranho, Inquietante, Esquisito

Jonatas Ferreira
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Aprendi a ler sob a atenção bondosa de Dona Zuleide, de olhos azuis celeste, e é uma pena não me recordar de seus vários sobrenomes - embora não o saiba de fato, estou certo que uma pessoa tão importante quanto ela, deve tê-los em maior quantidade que a Princesa Isabel. Minha alfabetização ocorreu há muitas décadas, no modestíssimo Grupo Escolar João XXIII – que ainda existe, vi-o recentemente! Numa manhã ensolarada, ao descobrir que eu já tateava de alguma forma o mundo das palavras escritas, Dona Zuleide levou-me até a secretaria do “Grupo”, como chamávamos nossa escola, e apresentou-me à sua Diretora. “Ele já sabe ler”, disse com enorme sorriso. Tendo isso ocorrido por volta dos meus seis anos, não era qualquer forma de precocidade que a impressionara, mas a simples entrada de um aluno no mundo das letras que merecia celebração. Sua alegria, e o discreto ceticismo da Diretora, deram-me a certeza de que fizera alguma coisa importante. Provei minha competência recém adquirida lendo trechos de algum volume prosaico, algo como uma lista telefônica, não lembro ao certo, e talvez tenha recebido felicitações. Certo mesmo é ter contado o tempo todo com a alegria boa e comovida de minha professora.

Esse evento proporcionou-me, todavia, também a oportunidade de experimentar uma frustração considerável. Supervalorizei o alcance do que havia realizado. Julguei que o mero fato de saber ler palavras, iria me abrir de imediato os significados das palavras que formam o idioma português. Caso eu pudesse ler no papel a palavra “prosódia”, que ouvira na rua em certa ocasião, de pronto o seu sentido se abriria como mágica para mim. Dona Zuleide ponderou que a leitura leitura me abriria portas para conhecer tais significados, mas que o simples fato de poder ler a palavra “vastidão”, ou o nome “Alcebíades”, em si, nada esclarecia sobre os horizontes amplos do mundo, ou sobre a vida do famoso general ateniense, aliás, espartano, digo, persa. Ora, de que serve essa tal leitura, se as palavras que eu já sabia, continuo sabendo, e o que eu ainda não sabia, continuo ignorando – perguntei-me ? Creio que essa foi minha primeira experiência filosófica de estranhamento, ou seja, de autoprodução que retorna como algo que não nos pertence, que não nos diz respeito. Sabia ler, mas essa habilidade não me poupava das duras tarefas do aprendizado, antes pressupunha uma carga de novas tarefas com as quais me envolvo até hoje. Pra que aquilo, então? Pra que isso, hoje, portanto?

É precisamente a autoprodução como característica essencial ao processo de humanização, mas que pode sempre retornar como estranheza, como algo impróprio, que constitui um tema recorrente das investigações do jovem Marx. Creio que a tradução dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos que a Boitempo lançou em 2004 oferecem ao leitor uma distinção conceitual importante para nós que nos envolvemos durante tanto tempo com a ideia marxiana de alienação - hoje traduzida como “estranhamento”. Há ali claramente definida uma diferença importante entre exteriorização e estranhamento, entre Entäusserung e Entfremdung, que nunca percebi nas traduções anteriores – e, como não sou cuidadoso, há aqui simplesmente a possibilidade de ter eu negligenciado isso que já era sabido por todos. É importante perceber como Marx se debruça sobre um conceito claramente romântico, como o é Entfremdung (estranhamento ou alienação, dependendo da tradução), para dali retirar conclusões muito particulares. Desde Fichte, uma discussão sobre a essência do ser humano esteve relacionada ao ato de exteriorização de si, à produção de objetos, instrumentos, mediante os quais o ser humano se torna outro, ou seja, exterioriza-se (entäussert sich) e, assim, tanto materializa quanto amplia suas possibilidades no mundo. Em outras palavras, se é bem verdade que a escrita deste texto é uma possibilidade minha, ela me é externa e, num certo sentido, não se confunde comigo. A essência do ser humano, para Fichte, é esse agir. O sujeito nega-se nos objetos, na objetividade, que produz e, no entanto, esse ato é sua quintessência. Hegel fala sobre essa exteriorização, esse autoproduzir-se do ser humano, nos escritos de Jena – no Sistema da Vida Ética, por exemplo. Ali já fica claro que esse processo é fundamentalmente técnico, ele requer trabalho, instrumentos, e que, enquanto tal, confere ao ser humano uma condição intermediada. O ser humano humaniza-se quando coloca entre desejo e fruição, entre a vontade de comer uma fruta e o ato de comê-la, um intermediário: o trabalho e os meios técnicos que o tornam possível. E isso implica que esse 'autoproduzir-se' é, ao mesmo tempo, exteriorização e estranhamento (alienação). A alienação humana é, aliás, um motivo religioso e Hegel tinha plena consciência disso. O homem que, com o “suor de seu rosto ganha o seu pão”, é aquele mesmo que conheceu a Queda, o estranhamento de sua própria essência como consequência do pecado original.

Marx compara constantemente o homem e o animal em vários de seus textos de juventude, inclusive, e muito particularmente, nos Manuscritos – essa oposição é, aliás, muito importante para entendermos uma dimensão importante da dialética hegeliana, como argumenta Agamben em O Aberto, e seu sentido religioso. Em sua 'inocência', o animal nada interpõe entre si próprio e sua necessidade, ele é um com ela e, por esse motivo, vive de certo modo na plenitude de sua essência. Mas precisamente por esse motivo jamais poderá se tornar um ser universal – cujo destino seria o controle do mundo físico. Com o ser humano, por outro lado, algo distinto ocorre: ele é essencialmente um autoproduzir-se. E, a partir daqui, Marx se diferencia de Hegel. Se a exteriorização de si é fundamental à própria condição humana, a alienação (estranhamento) que dali decorre não é necessária, mas uma 'contingência' histórica. O sentimento de não se reconhecer naquilo que se faz diz respeito, deste modo, a condições sociais específicas do processo de exteriorização humana, nomeadamente, à existência de um regime de propriadade privada e, de modo muito mais radical, à existência do modo burguês de exploração do trabalho. Na página 81 de minha tradução dos Manuscritos, leio a esse respeito:

“quanto mais o trabalhador se desgasta trabalhando (ausarbeitet), tanto mais poderoso se torna o mundo objetivo, alheio (fremd) que ele cria diante de si, tanto mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo interior, [e] tanto menos [o trabalhador] pertence a si próprio”.

Nos Grundrisse, ao tentar explicar o processo implícito na compra e venda da mercadoria trabalho - curioso processo no qual o comprador não compra um valor de uso, mas um valor que será transformado em capital -, Marx recorre mais uma vez ao conceito de estranhamento para perceber este processo da perspectiva do trabalhador. Na edição inglesa desta obra, coleção Peguin Classics, lemos a seguinte passagem, que roubo do excelente Prefácio de Martin Nicolau, e traduzo livremente:

É claro portanto que o trabalhador não pode ficar rico nessa troca, posto que, em troca por sua capacidade de trabalho, concebida como uma magnitude fixa, disponível, ele submete seu poder criativo, como Esaú vendeu sua liberdade por uma sopa de batatas. Pelo contrário, ele necessariamente empobrece a si mesmo, como veremos adiante, porque o poder criativo de seu trabalho se estabelece como poder do capital, como um poder alheio que o confronta... Assim, todo o progresso da civilização, ou, em outras palavras, cada aumento nos poderes da produção social, … nos poderes produtivos do próprio trabalho – tais como resultam da ciência, invenções, divisão e combinação do trabalho, meios de comunicação aperfeiçoados, criação do mundo do mercado, maquinas etc. - enriquece não o trabalhador, mas, antes, o capital; aumenta apenas o poder criativo do capital. Posto que o capital é a antítese do trabalhador, isso apenas aumenta o poder objetivo que paira sobre o trabalho” (Marx, op.cit., pp. 307-8)

O retorno da exteriorização, da produção humana como algo estranho, alheio, como algo inquietante é um tema recorrente do romantismo alemão, assim como o é a busca de alguma estratégia de superação desta fragmentação no seio da subjetividade moderna. A imaginação artística em Friedrich Schlegel e Novalis foi concebida, por exemplo, como um remédio para esse mal – Hegel pensará no progresso da Razão e Marx na vitória do proletariado. No âmbito do romantismo como um todo, diga-se, há de se destacar uma vertente literária fantástica que depõe de forma interessantíssima sobre a alienação, sobre o estranhamento - Marx também fala de cadeiras que, a partir de um modo fetichista de ver o mundo, saem trotando com suas quatro pernas. Para a imaginação romântica, frequentemente, é o próprio corpo humano que, desmembrado pela lógica científica, pela dinâmica da vida urbana, retorna como algo alheio. Ocorre-me, por exemplo, um delicioso conto de Gogól: O Nariz. Nesta pequena obra-prima, o assessor de colegiatura Kovalióv, vê com desespero suas pretensões de ascensão social objetivarem-se fisicamente quando perde seu nariz, e, que achado, teima em ganhar vida autônoma, em seguir carreira solo. Aqui não se trata apenas de reconhecer como seu algo ao mesmo tempo íntimo e público, um nariz, mas de convencer essa parte rebelada de seus compromissos com a coerência do todo, do cidadão Kovalióv. O embaraço com o qual Kovalióv se dirige ao seu próprio nariz, que ele encontra em uma igreja de Moscou é antológico.

“Como explicar?!”, pensou Kovalióv, e, recobrando o ânimo, recomeçou. “Bem, é claro que eu...aliás, eu sou major. O senhor há de convir que é incoveniente que ande sem nariz. Qualquer vendedora de laranjas descascadas na cponte Voskresênski pode ficar ali sentada sem nariz, mas um rosto que aspira ao cargo de governador, sem dúvida alguma... imagine o senhor mesmo... não sei, excelentíssimo senhor... (então o major Kovalióv encolheu os ombros)... me desculpe... mas se considerar isto de acordo com as regras do dever e da honra... o senhor mesmo poderá compreender...”

A semana passada, meu computador, que julgo ser algo como o nariz de Kovalióv, também se rebelou ao ser invadido por um vírus. Senti-me igualmente desamparado.

O que dizer da “mão encantada”, de que nos fala Nerval, cuja vontade própria termina por levar ao cadafalso Eustache Bouteroue?! Aqui, temos a curiosa situação em que, não apenas uma parte do corpo ganha autonomia em relação ao indivíduo: ela sobrevive à execução do desafortunado Bouteroue. Poderíamos ainda mencionar as inúmeras sombras que se desgarram de seus corpos na literatura do século XIX, entre as quais Italo Calvino seleciona em sua coletânea de literatura fantástica do século XIX um conto de Hans Christian Andersen de 1847? No começo do século XX, um pequeno e curioso filme foi produzido a partir desse mesmo tipo de questão, A Mão Ladra, que lincamos abaixo.

Se em Marx há um depoimento acerca do sentido social do estranhamento, da inquietação (Unheimlichkeit) que marcam a vida moderna, Freud, no começo do século XX, ao se debruçar sobre um conhecido conto de Hoffmann, O Homem de Areia, apresenta uma dimensão mais psicológica e mesmo trágica desse fenômeno. Acho que as duas leituras se complementam, embora possa ver tensões claras entre as duas. Acerca de Freud e seu célebre texto é preciso esclarecer: a questão “estética” com a qual Freud se debruça em O Inquietante (Das Unheimliche), de 1918, coloca-se nessa longa história de reflexão sobre a alienação, sobre o estranhamento, na qual figuram os românticos, Hegel, Marx. É a vida moderna que apresenta aquilo que nos diz respeito mais intimamente como algo estranho e vice-versa – Simmel, por exemplo, falará da estranha intimidade que a compartilha dos serviços de transporte urbano implica. Concentrando-se na sensação de inquietude, em seu sentido estético (tenho em mente aqui a origem etimológica dessa palavra, ou seja, aesthesis: sentir), Freud vai contemplar aquilo que parece escapar às articulações racionais sobre a alienação, às articulações discursivas. Sua intenção é iluminista: recuperar parte desse conteúdo que recusa a simbolização para um terreno simbólico.

Para Freud, o sentimento de inquietude diz respeito a uma série de ambiguidades: entre o que é próximo e o que é mais distante, entre o doméstico, o particular e público, por exemplo. A questão sempre é que aquilo que se nos apresenta como distante, toque-nos tão intimamente, diga-nos respeito de modo tão essencial. Mediante uma exegese de O Homem de Areia, de Ernst Theodor Amadeus Hoffmann, ícone do romantismo alemão, Freud pretende ter acesso a essas e ambiguidades e, através delas, compreender melhor o que há de inquitante em sensações de “déjà vu”, extraordinárias coincidências núméricas, seres inanimados que nos parecem mecânicos e vice-versa, situações familiares que nos parecem estranhas etc. No conto de Hoffmann esses elementos aparecem em profusão: uma boneca mecânica por quem Natanael, personagem central da narrativa, apaixona-se, julgando-a humana, o retorno de um personagem demoníaco sob diversos disfarses, dando a sensação de que o real de alguma forma estagnou etc. A estratégia hermenêutica de Freud não surpreende os seus leitores: desencavar as ambivalências dos sentimentos do personagem central para com sua amada e seu pai e verificar, na impossibilidade de ele aceitar tais ambivalências, colocando seus sentimentos em perspectiva, o motivo para o surto psicótico ao qual ele sucumbe.

Num sentido bem restrito, poderíamos dizer que a leitura de Freud de um processo de estranhamento retorna ao sentido que Hegel confere a esse processo: ontologicamente fundamental, impossível de ser transcendido pelo ser humano como tal. O estranho é decorrente de um retorno dos indivíduos a uma fase de sua estruturação psíquica em que projetavam o mundo como extensões de seus desejos. Se o amadurecimento psíquico nos faz sair do narcisismo primário de nossa existência, ele continua pulsando dentro de nós, aguardando um momento propício para eclodir. Natanael não precisaria ter o destino que teve se alguns eventos propícios o tivessem poupado, ou resgatado. No entanto, sob as condições da vida moderna, os indivíduos estão sempre confrontados com uma realidade cujo sentido lhes escapa precisamente quando procuram dominá-la de forma categórica. Neste sentido, a dimensão psicológica que Freud elabora acerca do estranhamento humano não contradiz o pensamento marxiano, antes abre possibilidades analíticas para as quais Marx não poderia estar atento.

Mas pode ser que tudo isso que vi como forma de elaboração de uma questão moderna central, seja apenas projeção de meu narcisismo primário. É possível que não haja qualquer relação entre Marx, Freud, Hegel, Hoffmann, Gogól e minha professora. Neste caso, todavia, voltaria a sensação de estranheza, de inquietação. Seria possível superá-la estudando um pouco mais?

Hegel, os hegelianos e o Romantismo 6 (versão 0.1)

Retrato de um psiquiatra quando jovem Marx

Jonatas Ferreira

Feuerbach e Marx

Já tivemos a oportunidade de afirmar que, sendo eminentemente religiosa, a ideia de alienação, a ideia do ser humano estranhado de sua essência tem a marca do Romantismo. Isso não é de admirar dado o próprio sentido religioso que este movimento estético adquiriu na Alemanha do século XIX. Por isso mesmo, para Hegel, o cristianismo teria no Romantismo sua expressão artística paradigmática e vice-versa, a arte romântica era fundamentalmente cristã. A propósito, isso me faz lembrar, e esse talvez seja um bom exemplo, da fábula de Novalis, de seu pequeno romance que é Os Discípulos em Saís. Já contamos aqui no Cazzo a história de Hiacinto, este novo Adão, que, vivendo num paraíso terreno, decide empreender uma viagem para conhecer a deusa de Saís – aliás, recordemos que a deusa de Saís é ali associada a Ísis, capaz de refazer a inteireza do corpo desmembrado de seu marido, Osíris, assassinado por Seth. Depois de muitas andanças e sofrimentos, a deusa é finalmente revelada a Hiacinto. Há duas versões para este final na obra de Novalis: na primeira, Hiacinto descobre o seu próprio rosto ao levantar o véu da deusa; na segunda, ele descobre o rosto da amada que ele havia deixado para trás havia muito tempo.

Impossível não perceber os motivos religiosos naquele pequeno texto: há um primeiro momento em que o indivíduo está pleno, mas não se reconhece; um  segundo momento se segue, momento de queda e sofrimento; e , finalmente, um instante de reconciliação com a própria essência, de reconhecimento, de desalienação, se o barbarismo me for perdoado. Que, numa das versões, o  reconhecimento seja também um momento de amor, de abertura para a amada, é algo bastante relevante. Que a temporalidade aqui envolvida seja circular, como em inúmeros contos e romances românticos – em contraposição à linearidade do tempo industrial – também é um dado importante. Recordemos, a propósito, também dos contos de Tieck. No mais, parece claro o sentido religioso de procurar realizar o infinito no finito, como buscavam os românticos através de várias estratégias – falamos algo a esse respeito quando discorremos sobre Schelling e Fichte; também quando falamos da influência destes dois na ironia de Friedrich Schlegel.

Não é fortuito que parte da crítica que os jovens hegelianos fizeram ao mestre tenha sido de caráter religioso. McLellan comenta a esse respeito que o rigor da censura não deixava muitos outros espaços onde essa crítica pudesse ser realizada. Teóricos como David F. Strauss e Ludwing Feuerbach condenaram em Hegel a confusão entre filosofia e doutrina religiosa. Em A Vida de Jesus, Strauss já concluíra que a essência da religião cristã não era o seu valor simbólico, mas os “desejos do povo” que ela refletia (McLellan, 1969, p. 15). Ora, isso é um passo importante para a constituição de uma certa antropologia da religião que será a base da contribuição feuerbachiana, ou seja, esse gesto de buscar entender o fenômeno religioso não como produto de uma divindade, mas, pelo contrário, procurar entender o divino e o religioso como produção da vida coletiva, da vida humana. Feuerbach é aqui particularmente relevante pelo modo como, ao longo de sua vida acadêmica, se afasta e se aproxima de Hegel, por vezes num mesmo gesto. Tomemos sua tese de que a religião nada mais é do que a essência alienada do ser humano, e mais especificamente do ser humano em seu sentido coletivo, o ser humano como “ser da espécie”, como dirá mais tarde, sob sua influência direta, Marx. Sua solução para esse processo de estranhamento, embora marcada por um empirismo em tudo anti-dialético, é nitidamente hegeliana: pois é assim que entendo a ideia de realização do potencial divino da coletividade humana, e não simplesmente o repúdio, a negação da transcendência religiosa. A vida religiosa não é simplesmente um equívoco, mas a essência alienada do humano que ser realizada: a divindade é o nosso destino, o chamado vindo da plenitude de nossa essência. Assim, lemos em Princípios para uma Filosofia do Futuro:

“O mistério da teologia é a antropologia, mas o segredo da filosofia especulativa [ou seja, Hegel] é a teologia – a teologia especulativa que se distingue da teologia comum, porque se transpõe para o aquém, isto é, actualiza, determina e realiza a essência divina, que a outra leva para o além, por medo estupidez” (FEUERBACH, 2002, p. 19)

A argumentação feuerbachiana é sempre de um humanismo cristalino tanto em sua convicção quanto estilo. Marx, em seus primeiros escritos nem sempre consegue atingir essa qualidade, como o atesta a prosa demasiado rebuscada de Para a Questão Judaica ou da Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. Os argumentos de Feuerbach, no que pese essa diferença de estilos, produzem um efeito evidente no jovem Marx. Para ambos, o segredo da especulação hegeliana é transformar atributos de sujeito em predicado e vice-versa. Mas o que isso quer dizer? O ser humano é o sujeito da história e suas são qualidades tais como, capacidade de criar, bondade, amor. O divino é apenas um predicado, uma produção histórica do ser humano quando este encontra-se alienado de sua essência, de suas qualidades. No hegelianismo, afirma Feuerbach, e depois dele Marx, o divino, de sua condição de predicado, transforma-se em sujeito e o ser humano passa a predicar essa subjetividade como sua criatura.

“A lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica. Assim como o ser divino da teologia é a quinta essência ideal ou abstracta de todas as realidades, isto é, de todas as determinações, de todas as finidades, assim também a lógica. Tudo o que existe sobre a Terra reencontra-se no céu da teologia – assim também tudo o que existe na natureza reencontra-se no céu da lógica divina [...]. A essência da teologia é a essência do homem transcendent3e, projectada para fora do homem; a essência da lógica de Hegel é o pensamento transcendente, o pensamento do homem posto para fora do homem” (p.21)

O uso de aforismos por Feuerbach é algo plenamente coerente com seu empirismo, mas sobretudo com seu humanismo romântico, seu desejo de reconduzir infinitude ao finito – e isso se opõe ao pensamento dialético que, ao seu ver, cancelaria a dignidade concreta, atual do ser humano em nome da realização da Ideia através da história. A propósito, podemos citar uma observação de Feuerbach acerca da arte. Para ele, a arte “promana do sentimento de que a vida neste mundo é a vida verdadeira, de que o finito é o infinito – promana do entusiasmo que vislumbra num ser determinado e real o ser supremo e divino” (p. 23). Na tradição ocidental, o humanismo grego, seu politeísmo, seria o lugar adequado de surgimento da arte. “Os cristãos foram artistas e poetas em contradição com a essência da sua religião, tal como a representavam, tal como era objecto de sua consciência” (Ibid.). A rigor, não há aqui uma contradição com a estética hegeliana, a não ser quando percebemos que Feuerbach deseja assentar os princípios de sua filosofia para o futuro na precariedade da imanência humana; enquanto Hegel constata  nisso tudo o próprio limite da arte em realizar plenamente a essência do ser humano. A esse respeito já discorremos anteriormente. Falemos, então, disto que me parece tão simpático: a precariedade humana como princípio ético.

“Onde não existe nenhum limite, nenhum tempo, nenhuma aflição, também aí não existe nenhuma qualidade, nenhuma energia, nenhum espírito, nenhuma chama, nenhum amor. Só o ser indigente é o ser necessário. A existência sem necessidades é uma existência supérflua. O que é em geral isento de necessidades também não tem qualquer necessidade de existência. Quer ele seja ou não é tudo um – um para si mesmo, um para os outros. Um ser sem indigência é um ser sem fundamento. Só merece existir o que pode sofrer. Só o ser doloroso é um ser divino” (Ibid., p. 27)

Sempre me emociono quando leio essas linhas. “Só o ser indigente é o ser necessário”. Assim, o amor não é um atributo do divino, do ser que se basta. Como este ser poderia amar? Só ama quem sofre; apenas a minha precariedade é a possibilidade de abertura para o outro, para o infinito que é o outro. “Apenas na sensação, unicamente no amor, tem ‘isto’ – esta pessoa, esta coisa – Isto é, o singular, um valor absoluto, o finito é o infinito; apenas nisto consiste a profundidade, a divindade e a verdade infinita do amor. Só no amor é que Deus que conta os cabelos da cabeça é verdade” (Ibid., p. 80). Belíssimas linhas. O amor é a constatação empírica de que eu não me basto, de que sofrerei necessariamente, pois a existência da pessoa que me falta não me pode ser indiferente. E é desta perspectiva que as afirmações abaixo se tornam mais propriamente compreensíveis:

“A nova filosofia funda-se na verdade do amor, na verdade do sentimento. É no amor, no sentimento em geral, que cada homem reconhece a verdade da filosofia nova. A nova filosofia, relativamente à sua base, nada mais é do que a essência do sentimento elevada à consciência – afirma apenas na e com a razão o que cada homem – o homem real – reconhece no coração. Ela é o coração elevado ao entendimento. O coração não quer objetos e seres abstratos, metafísicos ou teológicos – quer objetos e seres reais e sensíveis” (Ibid., p. 81)

Tudo isso significa também que, para Feuerbach, a vida do indivíduo humano só encontra sentido no coletivo. E daqui algumas conclusões controvertidas são tiradas - maldita pressa intelectual que o faz querer derivar de uma grande ideia consequências não elaboradas. “O homem é a essência fundamental do Estado. O Estado é a essência realizada, elaborada da essência humana. [….] O chefe do Estado é o representante do homem universal” (Ibid., p. 35). Como se chega aqui ao Estado como realização da essência humana e ao chefe do Estado como representante do homem universal? Se tomarmos Marx da Crítica à Filosofia do Direito de Hegel como contraponto, concluiríamos que a resposta evidente seria: a religiosidade realizada afinal não se distingue tão radicalmente das conclusões que Hegel havia chegado acerca do significado do Estado e do monarca. O monoteísmo realizado na concretude do homem coletivo ainda é monoteísmo.  (E eu diria que o amor não é fundamento apenas da coesão; também podemos odiar e amar num mesmo gesto quem nos é fundamental) Se o amor é o vínculo que permite sequer a Feuerbach conceber a existência dessa coletividade, já no jovem Marx, no que pese a grande influência de Feuerbach, uma outra categoria se insinua. Entre o indivíduo e o Estado, a sociedade civil é proposta como espaço em que o político se instaura. E a sua dinâmica, fundada nos interesses particulares dos grupos, é fundada no conflito. Alienação, então, nesse contexto, significa o particular se instaurando com reivindicações de universalidade, ou seja, a alienação é produzida pela reivindicação de um grupo particular à universalidade; alienação é a impossibilidade histórica, não ontológica, de que o particular não possa encontrar em si o universal. Isto posto, o jovem Marx também acredita na possibilidade de vencer a alienação, na possibilidade de realização da  essência humana no homem universal, no “ser da espécie”.

* * *

A relação entre Estado e sociedade civil constitui o âmbito onde Marx procurará afinar sua reflexão política. Ele encontra uma boa oportunidade para fazer isso ao se debruçar numa análise da Questão Judaica, de Bruno Bauer. Qual o argumento de Bauer, sobre o qual ele se debruça? O judeu, enquanto particular, não pode pretender um reconhecimento no âmbito de universalidade que é o Estado? Sendo este um âmbito do homem universal, ali não cabe o reconhecimento de qualquer religião. Pretende o judeu obter reconhecimento civil, emancipação civil? Abandone a particularidade do judaísmo. Apenas na universalidade de sua condição humana pode ele reivindicar direitos civis. “Só de um modo sofístico, segundo a aparência, poderia o judeu permanecer judeu na vida do Estado” (Bauer apud Marx, 2009, p. 42). O que Marx não pode aceitar nessa argumentação é a existência de um espaço político não contraditório, de um espaço em que apenas a razão universal, para além de toda contingência, possa imperar. Em outras palavras, Marx critica o privilégio dado ao Estado, em detrimento da sociedade civil, para explicar a dinâmica política da sociedade alemã, ou das sociedades modernas como um todo. “A emancipação política relativamente à religião não é a emancipação consumada, a [emancipação] desprovida de contradição, relativamente à religião, porque a emancipação política não é o modo consumado, o [modo] desprovido de contradição da emancipação humana” (Marx, 2009, p. 48). Creio que essas linhas só fazem sentido diante de um grande ceticismo com respeito à percepção do Estado como lugar de suspensão das diferenças e conflitos, ou seja, diante de um direcionamento teórico que procura e encontra na sociedade civil, nas diferenças do povo, a base de uma dinâmica verdadeiramente política. Diante de tudo isso, podemos entender a inversão crítica do sentido hegeliano do Estado com a qual Marx já começa a operar neste texto.

“A religião é, precisamente, o reconhecimento do homem por um atalho. Por um mediador. O Estado é o mediador entre o homem e a liberdade do homem. Assim como Cristo é mediador a quem o homem imputa toda a sua divindade, todo o seu constrangimento religioso [religiöse Befangenheit], também o Estado é o mediador para qual ele transfere toda a sua não-divindade, toda a sua ingenuidade humana” (Marx, 2009, p. 49).

Para Marx, parece estranho que a universalidade do Estado possa conviver com a legalização da propriedade privada.

“O homem, na sua realidade mais próxima, na sociedade civil, é um ser profano. Aqui onde ele se [faz] valer a si próprio e aos outros como indivíduo real – é um fenômeno não-verdadeiro. No Estado, ao contrário – em que o homem vale como ser genérico -, ele é o membro imaginário de uma soberania imaginada, é roubado da sua vida individual real e repleto de uma universalidade irreal” (Marx, 2009, p. 51)

Já neste opúsculo, para Marx, a democracia é a possibilidade de que, na sociedade civil, o ser humano descubra não apenas suas necessidades egoístas, mas a si próprio como ser genérico – o que nos remete a Feuerbach e sua afirmação de no seio de toda individualidade verdadeiramente humana reside não apenas o EU, mas o TU. Passarei ao largo das considerações que Marx faz ao judaísmo e ao cristianismo. Mencionarei apenas isto: “Qual é o fundamento mundano do judaísmo? A precisão prática, o interesse próprio [...] Qual é o culta mundano do judeu? O Tráfico (Schacher). Qual é o seu Deus mundano? O dinheiro” (Ibid., 75). O judaísmo é o espírito do capitalismo, de sua cultura do dinheiro. Para que não se tenha a impressão de anti-semitismo neste velho judeu, vejamos: “O cristianismo é o pensamento sublime do judaísmo; o judaísmo é a comum aplicação útil do cristianismo; mas essa aplicação útil só podia se tornar uma [aplicação] universal depois de o cristianismo, como religião acabada, ter completado teoricamente a autoalienação do homem relativamente a si [próprio] e à natureza” (Ibid., p. 80). E o dinheiro é a essência alienada do ser humano. Mais uma vez temos aqui algo que Marx vai desenvolver nos Manuscritos e na Crítica à Filosofia do Direito: o capitalismo reduz o ser humano à particularidade, ao egoísmo e, no limite, à animalidade desejante. E é por essa via que reproduz a alienação.

“O dinheiro rebaixa todos os deuses do homem – e transforma-os numa mercadoria. O dinheiro é o valor universal – construindo para si próprio – de todas as coisas. Roubou portanto ao mundo inteiro – ao mundo dos homens tal como à natureza – o seu valor peculiar. O dinheiro é a essência – alienada ao homem – do seu trabalho e da sua existência; e essa essência estranha domina-o, e ele adora-a” (Marx, 2009, p. 78).

A oposição Estado – sociedade civil, obviamente, Marx toma de Hegel. A redação da Crítica à Filosofia do Direiro de Hegel constitui, portanto, um momento importante de afirmação de sua fé na democracia em contraposição a regimes políticos autoritários (monoteístas).  Embora mobilizando argumentos feuerbachianos, o objeto final da crítica marxista afasta-se, como já afirmamos acima, da ideia de um monoteísmo realizado na coletividade.

“A Ideia é subjetivada e a relação real da família e da sociedade civil com o Estado é apreendida como sua atividade interna imaginária. Família e sociedade civil são os pressupostos do Estado; elas são os elementos propriamente ativos; mas, na especulação, isso se inverte. No entanto, se Ideia é subjetivada, os sujeitos reais, família, sociedade civil, “circunstâncias, arbítrio” etc. convertem-se em momentos objetivos da Ideia, irreais e com um outro significado” (Marx, 2010, p. 30)

O Espírito, “a ideia real”, na figura do Estado se divide, materializa-se, na particularidade da família e da sociedade civil. Ora, para Marx, esta formulação reduz o político à questão da soberania, à figura de universalidade que encapsularia o espírito do povo. Neste sentido é que ele afirma que a monarquia vive a consciência culpada de afirmar que no povo reside a materialização do espírito, mas, por outro lado, entender que apenas na figura do monarca esse espírito pode ganhar espiritualidade, universalidade. Todos sabemos o quanto Hegel foi importante para a teoria da soberania no século XIX; menos explorada é proposição de uma democracia radicalizada como Aufhebung, como superação realizadora, das contradições da monarquia. Hegel acreditava que o poder soberano continha em si três momentos distintos: i. a universalidade da constituição, suas leis; ii. a capacidade de deliberar com relação à particularidade a partir da universalidade das leis; iii. a decisão última, que submete os dois momentos anteriores. Em outras palavras, entre a lei, a constituição e sua interpretação, sua aplicação no caso particular haverá de existir um ato que seja mais fundamental que a universalidade da primeira e a particularidade da segunda. Já havíamos insinuado a importância desse gesto quando falamos aqui no Cazzo sobre Kant e a aporia do julgamento. Vocês haverão de se lembrar: como, pergunta-se Kant, realizo um procedimento tão simples do entendimento quanto aplicar uma regra a um caso particular, um conceito a um fato empírico, o conceito de mesa a uma mesa particular em minha frente? As dificuldades ali envolvidas eram tão grandes que Kant escreveu uma Crítica inteira para tratar do problema, a Crítica do Julgamento. Hegel tira daquela aporia conclusões políticas centrais para o pensamento político ocidental a partir do paradigama da soberania. “Soberano é aquele que decide”, dirá muitos anos depois Carl Schmitt, é aquele que vence a aporia do julgamento com a violência de uma decisão que, afinal legitima tanto a regra quanto o caso particular. O verdadeiro ato político, e esta é a interpretação que Marx faz também de Hegel, significaria o cancelamento último de todas as particularidades em nome do soberano, único ente verdadeiramente sujeito no/do processo político. Embora não possa desenvolver essa relação aqui, cito Hegel a partir da Crítica à Filosofia do Direito e não posso deixar de escutar ali também as palavras que dirá Schmitt. Hegel diz: 

“Em situação de paz, as esferas e funções particulares dão prosseguimento à satisfação de suas funções particulares, e isso é, por outro lado, apenas o modo da necessidade  inconsciente da coisa, segundo a qual seu egoísmo se transforma na contribuição à conservação recíproca e à conservação de todos; mas, por outro lado, é a  ação direta  vinda Don alto, pela qual elas são tanto reconduzidas continuamente ao fim do todo, quanto limitadas pela obrigação de contribuir diretamente para a conservação; em  situação de urgência, porém, seja ela interna ou externa, impõe-se a soberania, em cujo conceito simples conflui o organismo existente em suas particularidades e à qual é confiada a salvação do Estado com o sacrifício daquilo que seria legítimo, situação na qual aquele idealismo chega à sua realidade própria” (apud Marx, 2010, p. 43).

Para Marx, por outro lado, apenas a sociedade civil é âmbito em que o político pode se realizar. Mas é possível também que ali o político se realize apenas de forma alienada, que o ser humano seja incapaz de se reconhecer no outro, e, portanto, incapaz de reconhecer seu mais alto potencial, a si próprio como ser da espécie, sua universalidade, sua infinitude, para voltarmos ao ponto de onde começamos mais esse post. E neste ponto recorreremos a uma breve revisão dos Manuscritos Econômicos Filosóficos.

Acho que precisarei de mais um post para concluir... E esse vai sem revisão alguma.

Volta a Marx

* Jacques Lautman (Professeur émérite des universités; ex-diretor de ciência humanas do CNRS-Paris; ex-director do doutorado em sociologia da Université Aix-Marxeille I)
* Texto escrito para a conferência Diálogos Sociológicos (promovido pelo Departamento de Ciências Sociais da UFS), traduzido por Tâmara de Oliveira e originalmente publicado pela revista do Núcleo de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais da UFS (TOMO, n° 12, Jan./Jun. 2008)


Quando eu era um jovem professor da Universidade de Nanterre, mais ou menos em 1975, a força de Marx no mundo universitário era-me ilustrada por um estudante que me colocava regularmente a mesma questão: “qual a posição de Marx sobre isso?” Mas depois da queda do muro de Berlim, o interesse por Marx quase desapareceu – erroneamente, direi eu. Gostaria de lhes mostrar porque é preciso sempre reler pelo menos o Manifesto do Partido Comunista de 1848 (MARX, 1999), o primeiro livro de O Capital (MARX, 1999), que na verdade são três, e os textos históricos – principalmente o 18 Brumário de Louis Bonaparte (MARX, 2001). Não sou um especialista em estudos marxianos e nunca me interessei muito em saber se os manuscritos de juventude já continham todo o Marx ou se, pelo contrário, eles ainda estavam muito próximos do idealismo hegeliano. Isso quer dizer que eu quase não vou abordar o Marx filósofo do materialismo dialético. Além disso, também não vou instruí-los muito sobre o Marx economista. Com efeito, os próprios economistas de orientação marxista renunciaram há muito à oposição entre uma ciência econômica estritamente marxista e a ciência econômica dominante. A propósito, Joan Robson (1959), inglesa, disse de uma maneira definitiva que a medida do verdadeiro valor do trabalho é uma falsa pista (“red herring”). Vou me concentrar então sobre o Marx historiador-sociólogo e profeta revolucionário.

Antes de tudo eu vou pontuar duas observações introdutórias: 1- Marx é o melhor historiador da Revolução Industrial. A prova disso é que todos os historiadores das transformações sócio-econômicas dos séculos XIX e XX seguem mais ou menos o plano marxiano: passagem do capitalismo comercial ao capitalismo industrial, com as possibilidades de acumulação abertas pela máquina a vapor; formação da classe operária; expansão colonial e imperialismo. 2- Marx nunca descreveu o socialismo científico. Uma leitura científica de Marx é aquela que analisa as transformações históricas com seus conceitos, se pergunta se se é possível ou não interpretá-las em termos marxistas e quais conclusões pode-se tirar disso para uma ação política.

Digamos imediatamente que há três linhas possíveis de interpretação para a ação política e que elas são as mesmas há mais de um século: 1) a interpretação de Kautsky: o capitalismo digere as reformas que o militantismo socialista lhe impõe, mas um dia ele terminará por desmoronar. Reformemos então o capitalismo, mas preparemo-nos para identificar a ocasião de ativar seu desmoronamento. Esta foi, por muito tempo, a posição dos partidos comunistas francês e italiano; 2) a interpretação de Bernstein: a soma das reformas terminará por constituir a própria revolução. Sendo assim, a tarefa é a de ativar o processo reformista. Era esta a posição dos partidos social-democratas, quando eles ainda se diziam marxistas; 3) a interpretação de Lenin: não ao reformismo, viva a revolução violenta! Para se situar entre essas três linhas de interpretação para a ação política, é preciso examinar duas predições importantes de Marx: a) em primeiro lugar a da baixa tendencial da taxa de lucros com o agravamento da luta concorrencial entre os próprios capitalistas; b) em segundo lugar e em consequência da primeira, a da lei da pauperização absoluta ou relativa do proletariado ou do crescimento sem fim da exploração e da alienação.

É verdade que a diminuição tendencial da taxa de lucros realizou-se nas indústrias antigas, mas o progresso técnico e tecnológico abriu sem parar novos setores produtivos, nos quais os lucros são, durante alguns anos, muito importantes. Entretanto, é verdade também que não ocorre uma equalização das taxas de lucro. Sendo assim, nos setores de baixa lucratividade, três soluções foram utilizadas: a) a redução incessante dos custos, através do aumento da produtividade (mecanização, robotização) e da diminuição dos encargos trabalhistas; b) deslocalização das empresas para países com mão-de-obra barata e baixa proteção social; c) transferência, a cargo dos contribuintes, dos serviços públicos e das subvenções à agricultura praticadas pela Europa, Estados Unidos e Japão. Apesar dessas soluções, podemos dizer que a questão de saber se o rendimento global do capital baixou a longo prazo é ainda controversa. Provavelmente NÃO para o capital investido nos setores muito concorrenciais, onde uma certa equalização da taxa de lucros se opera. Por outro lado, SIM, ele baixou nos setores a investimentos pesados e longos.

No que se refere à predição de pauperização, há que se analisar a interferência interdependente de uma dimensão econômica e outra sócio-política das mudanças operadas depois da segunda guerra mundial. Com efeito, os progressos de produtividade permitiram o que os economistas da corrente da regulação chamam de passagem ao regime fordista de acumulação (dimensão econômica), fonte do que se chamou de compromisso fordista (dimensão sócio-política). Com efeito, Henry Ford concebeu a célebre Ford T para que ela pudesse ser comprada por seus operários. O compromisso fordista queria dizer que o capitalismo deveria tirar seus lucros do acesso cada vez maior de trabalhadores a um consumo de massa. Através disso a pauperização absoluta da classe operária não aconteceu e a das classes médias baixas também não – até um período recente. Quanto à pauperização relativa, que se pode analisar pela evolução de índices de desigualdade, ela se reduziu sensivelmente durante os anos do compromisso fordista. Compromisso este reforçado pelas necessidades de união nacional nos Estados Unidos durante a segunda guerra mundial, mas também, e esquecemos isso demais, durante os vinte anos de forte guerra fria.

Finalmente, devemos lembrar de duas objeções pesadas a Marx: a) a idéia de uma lei geral de evolução com conflito substituindo uma classe dominante por outra. Ora, é claro que o proletariado não pode tornar-se dominante, pelo simples fato de que é a maioria. Ou seja, a tomada do poder pelo proletariado é na verdade a de seus chefes. De maneira que a questão é a de saber como se opera e se mantém sua legitimidade de chefes. De Stalin a Fidel Castro vê-se que o problema é sério e o que, de meu ponto de vista, mais contribuiu para deslegitimar Marx intelectualmente; b) a idéia de uma independência total da economia em relação ao social e ao político. Trata-se de algo paradoxal no pensamento marxiano, porque Marx tem uma reflexão global sobre a história e no entanto ele cai na ilusão de ignorar que todo sistema econômico é ao mesmo tempo condicionado e condicionante em relação às outras grandes dimensões das relações sociais, dentre as quais o poder político é muito importante.

A verdade é que não existe mercado concorrencial em si. Todos os mercados têm regras e autoridades a ele exteriores para fazê-las respeitar. Neste sentido, os historiadores do capitalismo estabeleceram de forma convincente que condições geopolíticas e sociais foram necessárias para seu desenvolvimento – em primeiro lugar, uma vasta zona de paz civil e assim, a possibilidade das trocas. Por exemplo, a lei das vantagens recíprocas de Ricardo é conhecida: o vinho do Porto contra a lã escocesa; para que essa lei funcionasse era necessário que os navios tivessem que enfrentar somente as tempestades, logo, que os piratas fossem eliminados, objetivo este perseguido pelos países europeus entre os séculos XVII e XIX, mesmo onde eles estavam em guerra entre si.

Sem tratar especificamente da construção do regime e do compromisso fordistas, darei rapidamente uma interpretação do seu desmoronamento. Com isso, apesar da crítica e das objecções a Marx, chegarei ao que considero ser o sentido da atualidade de um tema central de Marx, qual seja o da concorrência entre capitalistas e da conseqüente opressão que eles impõem a seus assalariados. Os economistas da regulação me parecem os que melhor contribuíram à compreensão das evoluções macro-econômicas. Falo de um grupo de franceses, dos quais os mais conhecidos são Michel Aglietta (1997), Robert Boyer (1995) e André Orléan (1992). Como todos os economistas modernos, eles raciocinam tendo como postulado inicial o desejo ou a necessidade de crescimento, logo, de investimento. A partir daí eles utilizam dois conjuntos conceituais ligados: o regime de acumulação e o compromisso institucional. A economia não pode assegurar o crescimento sem uma certa estabilidade do regime de acumulação que repousa sobre condições em parte técnicas, mas que o compromisso institucional da época é encarregado de sustentar. Notem de passagem que eles não acreditam no equilíbrio tão caro aos neoclássicos.

Usando essa abordagem, pode-se dizer rapidamente que a época fordista se caracterizava por um regime de acumulação repousando sobre a produção de massa, com um deslocamento da partilha lucro/salários em favor dos assalariados (regimes sociais aí incluídos). Tudo isso funcionava com a participação de políticas públicas keynesianas e com a diminuição do poder dos acionistas nas empresas e em suas retiradas de dividendos. Vocês devem conhecer a tese de J. K Galbraith (1969) sobre a era dos gerentes. Em tal situação, o tema marxista do conflito de classes tornava-se muito ultrapassado. Mas esse regime perdeu fôlego em 1970 mais ou menos. As causas prováveis são múltiplas. A multiplicação por quatro dos preços do petróleo tiveram nisso um papel que eu julgo secundário. Mais importantes foram a diminuição dos ganhos de produtividade nas indústrias e o sucesso demasiado das indexações salariais. Daí, a desestabilização do regime de acumulação. Além disso, podemos citar a terceirização das atividades com saúde e educação que não trazem quase nada à acumulação, contribuíndo assim com o peso dos encargos do compromisso institucional.
No que se refere à compreensão das mudanças dos anos 80 e seguintes, é preciso dar um lugar muito importante à mundialização dos investimentos e do mercado de trabalho – que foram iniciadas na verdade nos anos 60, bem antes da criação da OMC e da mundialização financeira dos anos 80. Para falar curto e grosso, a Europa e os Estados Unidos tinham reservado para si os investimentos, logo, os empregos, logo, o crecimento das rendas, desde 1950. Foi a preocupação em se deslocalizar, em criar filiais de montagem automobilística etc., que pôs fim a essa situação de reserva. Pode-se já dizer desse processo de mundialização que se trata de um magnífico exemplo de contradição do capitalismo, no sentido de Marx. O mundo passou então a uma combinação, sobre base ideológica, entre monetarismo (realizando o sucesso das teses de Milton Friedman), desregulamentação liberal e redução do Estado do Bem-Estar Social. Um Primeiro Ministro Alemão, Helmut Schmidt, elaborou uma fórmula que tornou-se célebre: a redução dos salários reais permite lucros que farão o investimento de amanhã e os empregos de depois de amanhã.

A inversão é completa em relação à época em que se considerava que distribuir muito poder de compra ao maior número possível de pessoas era favorável ao crescimento. Tem-se uma espécie de retorno ao esquema de pensamento da economia clássica, mas, felizmente, com capacidades científico-tecnológicas de previsão global a médio prazo e, por outro lado, com a intervenção dos governos e instituições internacionais claramente mais fortes do que antes do período keynesiano. De qualquer forma o efeito social massivo é a diminuição da parte dos salários na renda distribuída, logo, o aumento dos lucros...Lucros estes que são, em parte, investidos na conquista de novos mercados, mas em parte vão direto para os bolsos dos acionistas e dessa pequena parcela de assalariados que se beneficiam dos stock options e de cláusulas financeiras extravagantes. Então, por um lado, o leque das desigualdades de rendas alargou-se fortemente, sem dúvida nenhuma mais ainda nos Estados Unidos do que na Europa – o que pode reabilitar a predição marxiana da pauperização relativa dos trabalhadores. Por outro lado, com a revolução eletrônica, o emprego não para de se contrair, de onde a criação dos novos pobres que são os desempregados – reatualizando o fantasma da pauperização absoluta. Assim sendo, eis meu ponto fundamental: o conflito de classes voltou à atualidade com um belo vigor. Neste sentido, parece-me significativo que um grande patrão francês (da Alcatel, Serge Tchuruk) tenha declarado sua esperança de dirigir um grande grupo sem usinas!

Muitas mudanças importantes interferiram no desmoronamento do fordismo e que são efetivamente institucionais. Melhor dizendo, elas ultrapassam bastante a mera mudança ideológica, a passagem a um estado de espírito que se auto-declara como “retorno a uma visão justa das coisas”, após o que teria sido “a aberração social keynesiana”. Tal ideologia só desculpa o compromisso fordista num ponto, qual seja o da necessidade de união nacional face ao “perigo soviético”, que exigia concessões ao povo.

Em termos institucionais, falemos em primeiro lugar das mudanças nas Bolsas de Valores – antes ocupadas em levantar poupança e assegurar liquidez aos títulos. Em 1980 a capitalização das Bolsas nos Estados Unidos representavam apenas 50% do PIB ; em 2000 ela alcança o triplo disso – 152%. Esse crescimento veloz articula-se a duas novas funções das Bolsas. A primeira delas é ligada às OPAs (oferta pública de compra), técnica inventada por Warburg, banqueiro espoliado por Hitler que tentou se refazer em Londres com ela. Até 1980 essa técnica não tinha mais sido utilizada. Ora, as OPAs tornaram-se a partir da década de 80 um dos instrumentos, senão o principal, do crescimento externo das firmas. A troca de títulos, mesmo os especulativos, se jogava sob percentagens limitadas do valor das firmas. Com as OPAs a importância das flutuações multiplicou-se intensamente e, conseqüentemente, a volatilidade inerente a elas. Mesmo as empresas rentáveis, controlando mal a retenção de seu capital ou vendo seu título baixar pou razões secundárias, tornam-se presas das OPAs. A segunda delas refere-se à invenção mais recente dos stock options para a remuneração dos dirigentes e altos executivos. Elas transformam esses últimos em capitalistas, no primeiro sentido do termo. Conseqüentemente, podemos concluir sem nenhum risco de erro que eles concentrarão seu olhar sobre a evolução dos títulos e que suas decisões estratégicas serão fortemente influenciadas por essa evolução. Galbraith descrevia a capacidade dos “gerentes” para resistir contra as expectativas dos acionistas, em nome do desenvolvimento da empresa a longo prazo; atualmente essa capacidade desapareceu completamente. O cúmulo dessa situação é que os acionistas mais inconstantes e poderosos são os grandes fundos de pensão americanos, aqueles que geram a poupança das classes médias baixas que, dessa maneira e por causa das migalhas relativas que recebem como aposentadoria, tornam-se associadas aos interesses dos capitalistas financeiros.

Em segundo lugar, falemos das mudanças do modelo de contatabilidade. Num ótimo livro intitulado Derivas do capitalismo financeiro (2004), Aglietta e Rebérioux analisam de maneira precisa uma mudança nas convenções contábeis, de importância considerável e que foi obra dos lobbies da finança americana. Expliquemos de forma simples: com a reformulação da ordem depois da crise de 1929, os europeus e os Estados Unidos adotoram normas contáveis parecidas, nas quais o valor de um ativo era calculado por seu preço de aquisição modulado por uma taxa anual de amortecimento e de reavaliações eventuais dos estoques e imóveis. A idéia diretriz dessas normas era a de que o mais importante era avaliar os rendimentos provenientes da atividade produtiva. Ora, em 1973 os contadores americanos mudaram completamente essa maneira de ver o valor dos ativos. O mais importante tornou-se a liquidez potencial em cada instante da firma. O que vale essa liquidez? Duas respostas são possíveis. Na primeira delas, “o justo valor” de todos os ativos; na segunda, “o valor atuário” (dos especialistas nos cálculos dos ativos) que leva em conta as antecipações sobre sucesso e rendimento das transações em curso e ainda não finalizadas. No cálculo pelo “justo valor”, faz-se entrar elementos de apreciação permitindo dizer por exemplo que tal equipamento, tendo em vista o rendimento que dele se tira, vale muito alto e muito mais do que seu custo de aquisição. Já no cálculo pelo “valor atuário”, este pode ser ainda mais inflado porque essas novas normas contábeis autorizam faturas pro-forma, ou seja, das vendas esperadas por produções ainda não efetuadas.

Tudo isso foi assimilado pela International Financial Repporting Standards, sediado em Londres mas que não é nada além da extensão aos ingleses da Fundação Profissional de Direito Privado Americana – que, aliás, presidiu sua criação. Eu não sei como isso se passa na América Latina, mas a Comissão Européia, em 2002, editou uma diretiva tornando obrigatória a adoção do novo sistema pelas sociedades cotadas nas Bolsas. Esse primado dado à liquidez imediata tem um efeito evidente: encorajar a volatilidade dos acionistas, inclusive a dos grandes investidores que possuem muito provisoriamente uma parte do capital de empresas às quais eles não se sentem ligados. Concluir-se-á facilmente que com isso há uma longa distância entre a doutrina liberal segundo a qual a Assembléia Geral dos acionistas assegura a democracia no capitalismo e a realidade do seu funcionamento. O mercado financeiro tornou-se dominante e, tendo em vista o novo sistema contábil, escândalos como os da Enron são cada vez mais prováveis. Eles estão a um ponto da passagem para além dos limites.

Gostaria de falar agora sobre as classes sociais atualmente. Sabe-se que num de seus últimos trabalhos, Aage Sorensen tomou partido por uma análise de classes brilhantemente fundada sobre as diversas formas de extração de renda (KALLEBERG / MORGAN / ROSENFIELD, 2004). Ao contrário da forma analítica do neomarxista Wright (2005), Sorensen afirma que se é verdade que a divisão hierárquica dos empregos explica uma desigualdade de rendas, isso não implica uma interpretação em termos de classes sociais e não dá conta, sozinha, do conflito, ou seja do fosso que se cava novamente e cada vez mais entre staff e line, entre estáveis e precários. Se não se admite que os interesses são profundamente antagônicos e que o conflito estrutura a sociedade, não se progride na análise.

Daí o retorno a Marx, com um adendo importante: a riqueza, o poder do capital econômico, não são a única fonte de exploração. Ele define esta última pela posse de recursos que geram efeitos de renda. Ora, no mundo moderno há três formas principais de renda. A melhor reconhecida é o monopólio – que não é apanágio exclusivo dos empreendedores capitalistas. Por exemplo, os agricultores aproveitam subsídios europeus que contribuem à alta do preço da terra, em benefício dos primeiros vendedores e em detrimento dos compradores. Na urbanização pode-se ver claramente a intensidade do conflito pela apropriação da renda fundiária quando da mudança do uso das terras que, subitamente, tornam-se construíveis. Outro exemplo, a venda da licença por um motorista de taxi lhe assegura uma renda que tem um efeito negativo sobre o bem-estar dos consumidores, já que os preços regulamentados para a corrida na cidade devem levar em conta os custos suportados por aqueles que entram na profissão. Com efeito, os sindicatos ou ordens profissionais que conseguem manter o closed shop, criam assim rendas de monopólio. Neste sentido, Sorensen nota ainda que a questão das externalidades ligadas aos monopólios foi estudada por numerosos economistas depois de Coase (prêmio Nobel em economia de 1991), enquanto que os sociólogos da mobilização coletiva que poderiam ou deveriam contribuir com isso através dos neo-weberianos não a estudaram jamais.
A segunda forma é a renda de composição, cujo melhor exemplo é a competência específica adquirida pela experiência de um assalariado, suscetível de vender caro sua lealdade. O empregador deve normalmente buscar reduzir ou eliminar essa renda, seja seduzindo o empregado por uma carreira promocional (o que faz lembrar a “opressão doce” de que fala Wright), seja pela demissão brutal imposta – trazendo o risco de inconvenientes para a cultura da empresa. Aptidões naturais e capital cultural estão na base da terceira fonte de renda. Já se conhece bem as modalidades de funcionamento dos estabelecimentos de ensino superior que podem selecionar seus estudantes. É perfeitamente claro que a redução das desigualdades de oportunidade escolar, o crescimento dos efetivos de diplomados tem, entre outros efeitos, aquele de aumentar a renda do capital cultural, da distinção social “natural” e assim de contribuir à diminuição da mobilidade ascendente para aqueles que não nasceram do “bom lado”.

Seguindo esse raciocínio sobre essas três formas de renda, uma ação classista consiste em criar uma renda e protegê-la ou, do lado contrário, diminuí-la. Os empregadores tendem a eliminar as rendas de monopólio do mercado de trabalho e a reduzir, nas rendas de composição, a parte que cabe aos assalariados. Dessa forma, explica-se bem a obstinação com que reduzem os efetivos: por em aposentadoria antecipada ou outra fórmula similar, é reduzir a parte do salário ligada à competência adquirida pela antiguidade no cargo. Inversamente, desde que os sindicatos perderam aderentes e poder, eles produzem principalmente uma pequena renda em proveito dos trabalhadores menos competentes. O Estado-providência por sua vez, acorda a certas categorias delimitadas rendas que são pagas em grande parte pela massa dos ativos a rendimento médio. De onde a conclusão de duas faces: a distribuição das rendas cria classes de exploração que podem, ou não, se engajar em ações coletivas.

Em suma, a renda do capital não é a única existente...enquanto o capital não conseguir eliminar as outras rendas. Ora, desde os anos Reagan e Thatcher, os capitalistas americanos e ingleses mostram a via de um retorno em força do acionista e dos esforços consertados para destruir as fontes de renda dos assalariados. As revisões para baixo do Estado-providência vão no mesmo sentido. A transferência a cargo do Estado das rendas dos menos favorizados e daquelas que se criam em benefício de todos os serviços públicos, foi aplainada. A predição final de Sorensen é a de uma sociedade cada vez mais dividida entre o mundo dos dirigentes e o grosso da população, massa cada vez menos diferenciada, tornada incapaz de se estruturar e de defender suas rendas específicas. Por outro lado, no capítulo final de um livro já aqui citado (Wright, 2005), o autor principal organiza uma grade de posições interpretativas das classes sociais contemporâneas, a partir das respostas que vários analistas dão a seis questões: distribuição objetiva das desigualdades; posicionamento subjetivo de si e de seu grupo de pertencimento na estrutura desigual da sociedade; determinantes das desigualdades de oportunidades; divisões sociais e conflitos visíveis; variações históricas da organização social das desigualdades; transformações que seriam necessárias para eliminar a opressão em nossas sociedades.

Lendo a obra, o leitor constatará que, sobre a grade recapitulativa, as posições de Goldthorpe e as de Bourdieu aparecem muito próximas. E ele ficará ainda mais surpreso, talvez, em ver que sobre as três primeiras colunas, o pós-moderno Pakulski e o neo-durkheimiano Grusky têm as mesmas notações. Quanto à distância entre Sorensen e ele mesmo, Wright a situa no peso principal dado pelo primeiro ao conflito de classes enquanto que ele, Wright, confere mais peso aos instrumentos de redução do conflito. Quer dizer que ele é menos pessimista do que Sorensen. E o autor conclui: “Pode-se ser Weberiano para o estudo da mobilidade, bourdiesiano para o estudo dos determinantes classistas do consumo e marxista para a crítica do capitalismo” (WRIGHT, 2005: 210)

É possível que ele tenha razão. Mais pode-se também julgar que as pistas abertas por Sorensen em torno da formação e da destruição das rendas, do papel do Estado, assim como as aproximações que ele sugere para com as análises das organizações e para com os trabalhos de economistas, tocam em processos mais fundamentais dos conflitos de classes contemporâneos – que se revelam na descrição da variedade de estilos de vida. Descrição esta que os romancistas e cineastas conseguem realizar com tanta profundidade e mais leveza, na verdade nitidamente melhor, do que os sociólogos de profissão.

Referências bibliográficas
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