Hegel, os hegelianos e o Romantismo 6 (versão 0.1)

Retrato de um psiquiatra quando jovem Marx

Jonatas Ferreira

Feuerbach e Marx

Já tivemos a oportunidade de afirmar que, sendo eminentemente religiosa, a ideia de alienação, a ideia do ser humano estranhado de sua essência tem a marca do Romantismo. Isso não é de admirar dado o próprio sentido religioso que este movimento estético adquiriu na Alemanha do século XIX. Por isso mesmo, para Hegel, o cristianismo teria no Romantismo sua expressão artística paradigmática e vice-versa, a arte romântica era fundamentalmente cristã. A propósito, isso me faz lembrar, e esse talvez seja um bom exemplo, da fábula de Novalis, de seu pequeno romance que é Os Discípulos em Saís. Já contamos aqui no Cazzo a história de Hiacinto, este novo Adão, que, vivendo num paraíso terreno, decide empreender uma viagem para conhecer a deusa de Saís – aliás, recordemos que a deusa de Saís é ali associada a Ísis, capaz de refazer a inteireza do corpo desmembrado de seu marido, Osíris, assassinado por Seth. Depois de muitas andanças e sofrimentos, a deusa é finalmente revelada a Hiacinto. Há duas versões para este final na obra de Novalis: na primeira, Hiacinto descobre o seu próprio rosto ao levantar o véu da deusa; na segunda, ele descobre o rosto da amada que ele havia deixado para trás havia muito tempo.

Impossível não perceber os motivos religiosos naquele pequeno texto: há um primeiro momento em que o indivíduo está pleno, mas não se reconhece; um  segundo momento se segue, momento de queda e sofrimento; e , finalmente, um instante de reconciliação com a própria essência, de reconhecimento, de desalienação, se o barbarismo me for perdoado. Que, numa das versões, o  reconhecimento seja também um momento de amor, de abertura para a amada, é algo bastante relevante. Que a temporalidade aqui envolvida seja circular, como em inúmeros contos e romances românticos – em contraposição à linearidade do tempo industrial – também é um dado importante. Recordemos, a propósito, também dos contos de Tieck. No mais, parece claro o sentido religioso de procurar realizar o infinito no finito, como buscavam os românticos através de várias estratégias – falamos algo a esse respeito quando discorremos sobre Schelling e Fichte; também quando falamos da influência destes dois na ironia de Friedrich Schlegel.

Não é fortuito que parte da crítica que os jovens hegelianos fizeram ao mestre tenha sido de caráter religioso. McLellan comenta a esse respeito que o rigor da censura não deixava muitos outros espaços onde essa crítica pudesse ser realizada. Teóricos como David F. Strauss e Ludwing Feuerbach condenaram em Hegel a confusão entre filosofia e doutrina religiosa. Em A Vida de Jesus, Strauss já concluíra que a essência da religião cristã não era o seu valor simbólico, mas os “desejos do povo” que ela refletia (McLellan, 1969, p. 15). Ora, isso é um passo importante para a constituição de uma certa antropologia da religião que será a base da contribuição feuerbachiana, ou seja, esse gesto de buscar entender o fenômeno religioso não como produto de uma divindade, mas, pelo contrário, procurar entender o divino e o religioso como produção da vida coletiva, da vida humana. Feuerbach é aqui particularmente relevante pelo modo como, ao longo de sua vida acadêmica, se afasta e se aproxima de Hegel, por vezes num mesmo gesto. Tomemos sua tese de que a religião nada mais é do que a essência alienada do ser humano, e mais especificamente do ser humano em seu sentido coletivo, o ser humano como “ser da espécie”, como dirá mais tarde, sob sua influência direta, Marx. Sua solução para esse processo de estranhamento, embora marcada por um empirismo em tudo anti-dialético, é nitidamente hegeliana: pois é assim que entendo a ideia de realização do potencial divino da coletividade humana, e não simplesmente o repúdio, a negação da transcendência religiosa. A vida religiosa não é simplesmente um equívoco, mas a essência alienada do humano que ser realizada: a divindade é o nosso destino, o chamado vindo da plenitude de nossa essência. Assim, lemos em Princípios para uma Filosofia do Futuro:

“O mistério da teologia é a antropologia, mas o segredo da filosofia especulativa [ou seja, Hegel] é a teologia – a teologia especulativa que se distingue da teologia comum, porque se transpõe para o aquém, isto é, actualiza, determina e realiza a essência divina, que a outra leva para o além, por medo estupidez” (FEUERBACH, 2002, p. 19)

A argumentação feuerbachiana é sempre de um humanismo cristalino tanto em sua convicção quanto estilo. Marx, em seus primeiros escritos nem sempre consegue atingir essa qualidade, como o atesta a prosa demasiado rebuscada de Para a Questão Judaica ou da Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. Os argumentos de Feuerbach, no que pese essa diferença de estilos, produzem um efeito evidente no jovem Marx. Para ambos, o segredo da especulação hegeliana é transformar atributos de sujeito em predicado e vice-versa. Mas o que isso quer dizer? O ser humano é o sujeito da história e suas são qualidades tais como, capacidade de criar, bondade, amor. O divino é apenas um predicado, uma produção histórica do ser humano quando este encontra-se alienado de sua essência, de suas qualidades. No hegelianismo, afirma Feuerbach, e depois dele Marx, o divino, de sua condição de predicado, transforma-se em sujeito e o ser humano passa a predicar essa subjetividade como sua criatura.

“A lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica. Assim como o ser divino da teologia é a quinta essência ideal ou abstracta de todas as realidades, isto é, de todas as determinações, de todas as finidades, assim também a lógica. Tudo o que existe sobre a Terra reencontra-se no céu da teologia – assim também tudo o que existe na natureza reencontra-se no céu da lógica divina [...]. A essência da teologia é a essência do homem transcendent3e, projectada para fora do homem; a essência da lógica de Hegel é o pensamento transcendente, o pensamento do homem posto para fora do homem” (p.21)

O uso de aforismos por Feuerbach é algo plenamente coerente com seu empirismo, mas sobretudo com seu humanismo romântico, seu desejo de reconduzir infinitude ao finito – e isso se opõe ao pensamento dialético que, ao seu ver, cancelaria a dignidade concreta, atual do ser humano em nome da realização da Ideia através da história. A propósito, podemos citar uma observação de Feuerbach acerca da arte. Para ele, a arte “promana do sentimento de que a vida neste mundo é a vida verdadeira, de que o finito é o infinito – promana do entusiasmo que vislumbra num ser determinado e real o ser supremo e divino” (p. 23). Na tradição ocidental, o humanismo grego, seu politeísmo, seria o lugar adequado de surgimento da arte. “Os cristãos foram artistas e poetas em contradição com a essência da sua religião, tal como a representavam, tal como era objecto de sua consciência” (Ibid.). A rigor, não há aqui uma contradição com a estética hegeliana, a não ser quando percebemos que Feuerbach deseja assentar os princípios de sua filosofia para o futuro na precariedade da imanência humana; enquanto Hegel constata  nisso tudo o próprio limite da arte em realizar plenamente a essência do ser humano. A esse respeito já discorremos anteriormente. Falemos, então, disto que me parece tão simpático: a precariedade humana como princípio ético.

“Onde não existe nenhum limite, nenhum tempo, nenhuma aflição, também aí não existe nenhuma qualidade, nenhuma energia, nenhum espírito, nenhuma chama, nenhum amor. Só o ser indigente é o ser necessário. A existência sem necessidades é uma existência supérflua. O que é em geral isento de necessidades também não tem qualquer necessidade de existência. Quer ele seja ou não é tudo um – um para si mesmo, um para os outros. Um ser sem indigência é um ser sem fundamento. Só merece existir o que pode sofrer. Só o ser doloroso é um ser divino” (Ibid., p. 27)

Sempre me emociono quando leio essas linhas. “Só o ser indigente é o ser necessário”. Assim, o amor não é um atributo do divino, do ser que se basta. Como este ser poderia amar? Só ama quem sofre; apenas a minha precariedade é a possibilidade de abertura para o outro, para o infinito que é o outro. “Apenas na sensação, unicamente no amor, tem ‘isto’ – esta pessoa, esta coisa – Isto é, o singular, um valor absoluto, o finito é o infinito; apenas nisto consiste a profundidade, a divindade e a verdade infinita do amor. Só no amor é que Deus que conta os cabelos da cabeça é verdade” (Ibid., p. 80). Belíssimas linhas. O amor é a constatação empírica de que eu não me basto, de que sofrerei necessariamente, pois a existência da pessoa que me falta não me pode ser indiferente. E é desta perspectiva que as afirmações abaixo se tornam mais propriamente compreensíveis:

“A nova filosofia funda-se na verdade do amor, na verdade do sentimento. É no amor, no sentimento em geral, que cada homem reconhece a verdade da filosofia nova. A nova filosofia, relativamente à sua base, nada mais é do que a essência do sentimento elevada à consciência – afirma apenas na e com a razão o que cada homem – o homem real – reconhece no coração. Ela é o coração elevado ao entendimento. O coração não quer objetos e seres abstratos, metafísicos ou teológicos – quer objetos e seres reais e sensíveis” (Ibid., p. 81)

Tudo isso significa também que, para Feuerbach, a vida do indivíduo humano só encontra sentido no coletivo. E daqui algumas conclusões controvertidas são tiradas - maldita pressa intelectual que o faz querer derivar de uma grande ideia consequências não elaboradas. “O homem é a essência fundamental do Estado. O Estado é a essência realizada, elaborada da essência humana. [….] O chefe do Estado é o representante do homem universal” (Ibid., p. 35). Como se chega aqui ao Estado como realização da essência humana e ao chefe do Estado como representante do homem universal? Se tomarmos Marx da Crítica à Filosofia do Direito de Hegel como contraponto, concluiríamos que a resposta evidente seria: a religiosidade realizada afinal não se distingue tão radicalmente das conclusões que Hegel havia chegado acerca do significado do Estado e do monarca. O monoteísmo realizado na concretude do homem coletivo ainda é monoteísmo.  (E eu diria que o amor não é fundamento apenas da coesão; também podemos odiar e amar num mesmo gesto quem nos é fundamental) Se o amor é o vínculo que permite sequer a Feuerbach conceber a existência dessa coletividade, já no jovem Marx, no que pese a grande influência de Feuerbach, uma outra categoria se insinua. Entre o indivíduo e o Estado, a sociedade civil é proposta como espaço em que o político se instaura. E a sua dinâmica, fundada nos interesses particulares dos grupos, é fundada no conflito. Alienação, então, nesse contexto, significa o particular se instaurando com reivindicações de universalidade, ou seja, a alienação é produzida pela reivindicação de um grupo particular à universalidade; alienação é a impossibilidade histórica, não ontológica, de que o particular não possa encontrar em si o universal. Isto posto, o jovem Marx também acredita na possibilidade de vencer a alienação, na possibilidade de realização da  essência humana no homem universal, no “ser da espécie”.

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A relação entre Estado e sociedade civil constitui o âmbito onde Marx procurará afinar sua reflexão política. Ele encontra uma boa oportunidade para fazer isso ao se debruçar numa análise da Questão Judaica, de Bruno Bauer. Qual o argumento de Bauer, sobre o qual ele se debruça? O judeu, enquanto particular, não pode pretender um reconhecimento no âmbito de universalidade que é o Estado? Sendo este um âmbito do homem universal, ali não cabe o reconhecimento de qualquer religião. Pretende o judeu obter reconhecimento civil, emancipação civil? Abandone a particularidade do judaísmo. Apenas na universalidade de sua condição humana pode ele reivindicar direitos civis. “Só de um modo sofístico, segundo a aparência, poderia o judeu permanecer judeu na vida do Estado” (Bauer apud Marx, 2009, p. 42). O que Marx não pode aceitar nessa argumentação é a existência de um espaço político não contraditório, de um espaço em que apenas a razão universal, para além de toda contingência, possa imperar. Em outras palavras, Marx critica o privilégio dado ao Estado, em detrimento da sociedade civil, para explicar a dinâmica política da sociedade alemã, ou das sociedades modernas como um todo. “A emancipação política relativamente à religião não é a emancipação consumada, a [emancipação] desprovida de contradição, relativamente à religião, porque a emancipação política não é o modo consumado, o [modo] desprovido de contradição da emancipação humana” (Marx, 2009, p. 48). Creio que essas linhas só fazem sentido diante de um grande ceticismo com respeito à percepção do Estado como lugar de suspensão das diferenças e conflitos, ou seja, diante de um direcionamento teórico que procura e encontra na sociedade civil, nas diferenças do povo, a base de uma dinâmica verdadeiramente política. Diante de tudo isso, podemos entender a inversão crítica do sentido hegeliano do Estado com a qual Marx já começa a operar neste texto.

“A religião é, precisamente, o reconhecimento do homem por um atalho. Por um mediador. O Estado é o mediador entre o homem e a liberdade do homem. Assim como Cristo é mediador a quem o homem imputa toda a sua divindade, todo o seu constrangimento religioso [religiöse Befangenheit], também o Estado é o mediador para qual ele transfere toda a sua não-divindade, toda a sua ingenuidade humana” (Marx, 2009, p. 49).

Para Marx, parece estranho que a universalidade do Estado possa conviver com a legalização da propriedade privada.

“O homem, na sua realidade mais próxima, na sociedade civil, é um ser profano. Aqui onde ele se [faz] valer a si próprio e aos outros como indivíduo real – é um fenômeno não-verdadeiro. No Estado, ao contrário – em que o homem vale como ser genérico -, ele é o membro imaginário de uma soberania imaginada, é roubado da sua vida individual real e repleto de uma universalidade irreal” (Marx, 2009, p. 51)

Já neste opúsculo, para Marx, a democracia é a possibilidade de que, na sociedade civil, o ser humano descubra não apenas suas necessidades egoístas, mas a si próprio como ser genérico – o que nos remete a Feuerbach e sua afirmação de no seio de toda individualidade verdadeiramente humana reside não apenas o EU, mas o TU. Passarei ao largo das considerações que Marx faz ao judaísmo e ao cristianismo. Mencionarei apenas isto: “Qual é o fundamento mundano do judaísmo? A precisão prática, o interesse próprio [...] Qual é o culta mundano do judeu? O Tráfico (Schacher). Qual é o seu Deus mundano? O dinheiro” (Ibid., 75). O judaísmo é o espírito do capitalismo, de sua cultura do dinheiro. Para que não se tenha a impressão de anti-semitismo neste velho judeu, vejamos: “O cristianismo é o pensamento sublime do judaísmo; o judaísmo é a comum aplicação útil do cristianismo; mas essa aplicação útil só podia se tornar uma [aplicação] universal depois de o cristianismo, como religião acabada, ter completado teoricamente a autoalienação do homem relativamente a si [próprio] e à natureza” (Ibid., p. 80). E o dinheiro é a essência alienada do ser humano. Mais uma vez temos aqui algo que Marx vai desenvolver nos Manuscritos e na Crítica à Filosofia do Direito: o capitalismo reduz o ser humano à particularidade, ao egoísmo e, no limite, à animalidade desejante. E é por essa via que reproduz a alienação.

“O dinheiro rebaixa todos os deuses do homem – e transforma-os numa mercadoria. O dinheiro é o valor universal – construindo para si próprio – de todas as coisas. Roubou portanto ao mundo inteiro – ao mundo dos homens tal como à natureza – o seu valor peculiar. O dinheiro é a essência – alienada ao homem – do seu trabalho e da sua existência; e essa essência estranha domina-o, e ele adora-a” (Marx, 2009, p. 78).

A oposição Estado – sociedade civil, obviamente, Marx toma de Hegel. A redação da Crítica à Filosofia do Direiro de Hegel constitui, portanto, um momento importante de afirmação de sua fé na democracia em contraposição a regimes políticos autoritários (monoteístas).  Embora mobilizando argumentos feuerbachianos, o objeto final da crítica marxista afasta-se, como já afirmamos acima, da ideia de um monoteísmo realizado na coletividade.

“A Ideia é subjetivada e a relação real da família e da sociedade civil com o Estado é apreendida como sua atividade interna imaginária. Família e sociedade civil são os pressupostos do Estado; elas são os elementos propriamente ativos; mas, na especulação, isso se inverte. No entanto, se Ideia é subjetivada, os sujeitos reais, família, sociedade civil, “circunstâncias, arbítrio” etc. convertem-se em momentos objetivos da Ideia, irreais e com um outro significado” (Marx, 2010, p. 30)

O Espírito, “a ideia real”, na figura do Estado se divide, materializa-se, na particularidade da família e da sociedade civil. Ora, para Marx, esta formulação reduz o político à questão da soberania, à figura de universalidade que encapsularia o espírito do povo. Neste sentido é que ele afirma que a monarquia vive a consciência culpada de afirmar que no povo reside a materialização do espírito, mas, por outro lado, entender que apenas na figura do monarca esse espírito pode ganhar espiritualidade, universalidade. Todos sabemos o quanto Hegel foi importante para a teoria da soberania no século XIX; menos explorada é proposição de uma democracia radicalizada como Aufhebung, como superação realizadora, das contradições da monarquia. Hegel acreditava que o poder soberano continha em si três momentos distintos: i. a universalidade da constituição, suas leis; ii. a capacidade de deliberar com relação à particularidade a partir da universalidade das leis; iii. a decisão última, que submete os dois momentos anteriores. Em outras palavras, entre a lei, a constituição e sua interpretação, sua aplicação no caso particular haverá de existir um ato que seja mais fundamental que a universalidade da primeira e a particularidade da segunda. Já havíamos insinuado a importância desse gesto quando falamos aqui no Cazzo sobre Kant e a aporia do julgamento. Vocês haverão de se lembrar: como, pergunta-se Kant, realizo um procedimento tão simples do entendimento quanto aplicar uma regra a um caso particular, um conceito a um fato empírico, o conceito de mesa a uma mesa particular em minha frente? As dificuldades ali envolvidas eram tão grandes que Kant escreveu uma Crítica inteira para tratar do problema, a Crítica do Julgamento. Hegel tira daquela aporia conclusões políticas centrais para o pensamento político ocidental a partir do paradigama da soberania. “Soberano é aquele que decide”, dirá muitos anos depois Carl Schmitt, é aquele que vence a aporia do julgamento com a violência de uma decisão que, afinal legitima tanto a regra quanto o caso particular. O verdadeiro ato político, e esta é a interpretação que Marx faz também de Hegel, significaria o cancelamento último de todas as particularidades em nome do soberano, único ente verdadeiramente sujeito no/do processo político. Embora não possa desenvolver essa relação aqui, cito Hegel a partir da Crítica à Filosofia do Direito e não posso deixar de escutar ali também as palavras que dirá Schmitt. Hegel diz: 

“Em situação de paz, as esferas e funções particulares dão prosseguimento à satisfação de suas funções particulares, e isso é, por outro lado, apenas o modo da necessidade  inconsciente da coisa, segundo a qual seu egoísmo se transforma na contribuição à conservação recíproca e à conservação de todos; mas, por outro lado, é a  ação direta  vinda Don alto, pela qual elas são tanto reconduzidas continuamente ao fim do todo, quanto limitadas pela obrigação de contribuir diretamente para a conservação; em  situação de urgência, porém, seja ela interna ou externa, impõe-se a soberania, em cujo conceito simples conflui o organismo existente em suas particularidades e à qual é confiada a salvação do Estado com o sacrifício daquilo que seria legítimo, situação na qual aquele idealismo chega à sua realidade própria” (apud Marx, 2010, p. 43).

Para Marx, por outro lado, apenas a sociedade civil é âmbito em que o político pode se realizar. Mas é possível também que ali o político se realize apenas de forma alienada, que o ser humano seja incapaz de se reconhecer no outro, e, portanto, incapaz de reconhecer seu mais alto potencial, a si próprio como ser da espécie, sua universalidade, sua infinitude, para voltarmos ao ponto de onde começamos mais esse post. E neste ponto recorreremos a uma breve revisão dos Manuscritos Econômicos Filosóficos.

Acho que precisarei de mais um post para concluir... E esse vai sem revisão alguma.