O Romantismo e as Ciências Sociais 5

Géricault: Evening Landscape with an Acqueduct; 1818

Jonatas Ferreira

Proponho uma citação como ponto de partida a esse quinto post acerca da importância do Romantismo nas ciências sociais. A citação começaria com uma definição de sociedade:

“entidade moral com qualidades específicas distintas daquelas dos seres individuais que a compõem, assim como os componentes químicos têm propriedades que não devem a quaisquer de seus elementos. Se a agregação resultante dessas vagas relações de fato formassem um corpo social, haveria uma sorte de sensório comum que sobreviveria à correspondência das partes. O bem e o mal públicos não seriam apenas a soma do bem e do mal individuais, como uma simpes agregação, mas residiriam na relação que os une. Seria maior que a soma, e o bem-estar público não seria o resultado da felicidade dos indivíduos, mas antes sua fonte”.

O estudante ou a estudante de ciências sociais talvez seja tentado, ou tentada, a afirmar com uma confiança plenamente justificável se tratar de uma citação de Durkheim. Ora, já não lemos algo bastante semelhante em As Regras do Método Sociológico?... Bem, é Durkheim que afirma estarmos errados a esse respeito. Mas nem tanto assim. Essa citação é retirada pelo próprio sociólogo francês de O Contrato Social, ou, como ele mesmo referencia aquela passagem, do Manuscrito de Genebra, de Jean-Jacques Rousseau. Agora sabemos de onde ele tomou emprestado a célebre metáfora do corpo social como resultado de uma 'química' particular na qual a soma dos elementos resulta em uma totalidade com propriedades emergentes. Agradeço a Tâmara Oliveira por ter me lembrado de “O 'Contrato social' de Rousseau”, texto publicado por Émile Durkheim em 1918 na Révue de Métaphysique et de Morale (informação obtida em http://classiques.uqac.ca/), e que a Editora Madras publicou no Brasil junto com um ensaio dedicado a Montesquieu.

Quando falamos 'positivismo', entretanto, temos sempre em mente algo que não se coaduna com a cultura romântica, muito mais vocacionada para sentimentos de empatia para com o indivíduo emocional, muito mais próxima de atmosferas sombrias, que defensora da razão científica. E, de fato, a obra de Durkheim não tem relações aparentes com a do escritor de Discurso sobre as Ciências e as Artes. Mas o interesse que ele tem em ler Rousseau, a partir das idéias centrais de O Contrato Social, predispõe-nos a uma conclusão mais cautelosa. A influência que Jean-Jacques Rousseau exerce sobre o socialismo utópico e, consequentemente, no positivismo francês, também recomendariam essa cautela. O contratualismo do primeiro e dos segundos, por exemplo, não deixa dúvida de existir aqui um campo a ser explorado. Infelizmente, eu só posso aqui acenar com esta possibilidade de análise.

Poderemos, entretanto, seguir a própria leitura que Durkheim propõe de Rousseau e descobrir o interesse específico que a obra deste lhe desperta. Eu diria que dois temas são bons candidatos a estabelecer o débito intelectual de Durkheim com relação a Rousseau: a forma como a oposição cultura-natureza aparece na obra deste último e, decorrente dessa oposição, a relação indivíduo-sociedade. A primeira coisa a observar é conceder imediatamente aos eventuais céticos que O Contrato Social é uma obra particular se comparada com, digamos, o Discurso sobre a Ciência e as Artes, ou Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens, já mencionados aqui. O caráter iconoclasta sobretudo da primeira obra chega às raias de uma condenação da civilização como um todo. E é claro que em O Contrato Social uma defesa do contrato baseado na cidadania e na razão nos colocaria muito claramente em outra direção. Há porém continuidades entre O Contrato e o Discurso sobre a Origem da Desigualdade que não devemos negligenciar.

Nas duas obras, um estado de cultura, um estado de sociedade, é pensado como uma violência, como oposição, em todo caso, ao estado de natureza. “Em suma, toda sociedade pe uma entidade artificial porque o homem não tem necessidade natual dela, pois é essencialmente um corpo organizado e porque não há corpos sociais entre os corpos naturais” (Durkheim, 2008, p. 92). E é a artificialidade da sociedade, sua condição de um acidente de uma potencialidade que poderia muito simplesmente não ter ocorrido que permitirá a Durkheim afirmar que a sociologia tem um objeto científico particular, específico, que exige um método de análise também particular e específico. O método e objeto da sociologia não se confundem com os da ciências da natureza.

Entender, com Rousseau, de que maneira o indivíduo mais pleno e livre desse estado fictício poderia ter se transformado num segundo tipo de indivíduo, menos livre, mais dependente, é uma primeira explicação a ser procurada para entender com mais propriedade a oposição natureza-cultura. Há algo aqui a ser considerado com atenção. A civilização caminha, tanto para Rousseau como para Durkheim, de mãos dadas com a privação dessa liberdade originária, que desfruta o “bom selvagem”, e a descoberta de um tipo de vida mais interdependente e limitado. Ora, isso é Rousseau, mas também é o pressuposto teórico que guia Durkheim em A Divisão do Trabalho Social. As conclusões morais que ambos retiram dessa interdependência e limitação, ou seja, do contrato, apresentam outras afinidades que merecem ser evidenciadas – como a citação que abre esse post nos ajuda a perceber. Durkheim convida-nos a entender, inicialmente, o que perdemos ao abandonar o estado de natureza.

“A impessoalidade das forças físicas e a regularidade de sua ação certamente são, na opinião de Rousseau, sinais pelos quais se pode distinguir o que é normal e fundamentado daquilo que pe anormal e acidental. Para ele, o que é bom deve ter um certo grau de necessidade. Por isso, uma das razões poelas quais ele considera mórbido o estado social é sua extrema instabilidade” (Durkheim, 2008, p. 94).

Mas, se essa instabilidade, e a perfectibilidade que lhe está atrelada, foram historicamente possíveis ao ser humano, e logicamente plausíveis para Rousseau, é que de algum modo essa instabilidade lhe é ontologicamente dada. Ou seja, o homem em estado de natureza já conhecia a potência da instabilidade e da perfectibilidade. Assim: “O equilíbrio original poderia ter se mantido indefinidamente apenas se o homem não quisesse aceitar qualquer mudança, se ele não fosse perfectível” (Ibid., p. 96). E é essa condição essencial que torna o contrato social desejável.

“Se nas sociedades atuais as relações fundamentais do estado de natueza foram perturbadas, é porque a igualdade primitiva foi substituída por desigualdades artificiais e, como resultado, os homens se tornaram dependentes uns dos outros. Se em vez de ser apropriada por indivíduos e personalizada a nova força nascida da combinação de indivíduos em sociedades fosse impessoal, os homens seriam todos iguais em relação a ela, já que nenhum deles poderia dispor dela a título privado. Assim, eles dependeriam não uns dos outros, mas de uma força que, por sua impessoalidade, seria idêntica, mutatis mutandis, às forças da natureza” (Durkheim, ibid., p. 100 e 101).

Chamamos a atenção para essa compatibilização entre interdependência e liberdade. Ao nos colocarmos como signatários do contrato social,ou seja, como cidadãos, o faríamos como seres livres. Mais profundamente, porém, essa liberdade provém fundamentalmente da inflexibilidade da lei nos faz iguais. “Mas não basta que essa força, pedra fundamental do sistema social, seja superior a todos os indivíduos: ela deve também basear-se na natureza, ou seja, sua superioridade não deve ser ficcional, mas racionalmente justificável” (Ibid., 101). Acredito que, por esse argumento, poderemos justificar de modo similar a superioridade de um modo orgânico sobre um modo mecânico de solidariedade.

A dúvida natural que se impõe à solução encontrada por Rousseau, e que acredito é apropriada por Durkheim, é: em que medida a necessidade da lei - produto humano, produto portanto de sua instabilidade essencial – e que determinaria um quociente de estabilidade, não depende de algo como uma essência humana também estável? Essa estabilidade não pode pressupõe um olhar divino, não finito, não submetido à história, à instabilidade e à perfectibilidade. Contrato se torna metafísica. Mas essa é uma crítica repisada não apenas ao positivismo francês, mas ao pensamento iluminista, por atacado.

No que pese as contradições lógicas e os fechamentos ontológicos que podem ser identificados na solução acima, concluiria esse post afirmando: acredito que a instabilidade essencial do ser humano, do indivíduo humano, seja um pressuposto ontológico plenamente compatível com a sociologia durkheimeana, no que pese seu contratualismo dar lugar a uma visão mais culturalista da sociedade do que o universalismo Rousseauiana estaria disposto a aceitar. O que não deixa de ser um fecho curioso, considerando o positivismo de um e o propalado Romantismo do outro.

[por editar]

O romantismo e as ciências sociais 2

Eugène Delacroix: La liberté guidant le peuple (1830)

Jonatas Ferreira

Entender o que significou o Romantismo nesse espaço mais restrito, ou seja, na França e na Alemanha, em todo caso, tampouco é uma tarefa simples. Basta que se considere o que pode ter representado essa reação ao classicismo em um e em outro contexto. A estética clássica, em sua busca pelo equilíbrio formal, pela ordem, pela contenção, por temas de bom gosto tem muito mais condições históricas de prosperar na França que na Alemanha. Com muito mais propriedade, ali se busca uma etiqueta da contenção, do gesto bem dosado, do gesto que em sua graça ateste a distância que separa a civilidade do cortesão da brutalidade na qual viviam as camadas pobres da população. A prosperidade e 'progresso' franceses, em contraste com a situação alemã (politicamente fragmentada, economicamente retardatária), requer formas sociais e culturais que falem em nome de uma razão abstrata, cosmopolita. A grande engrenagem absolutista naquele país demanda uma etiqueta e uma estética da contenção pois apenas elas manteriam harmonioso o corpo social.

E se ali se falava em um retorno à Antiguidade Clássica era precisamente porque o francês agora se percebia com reedição desse padrão máximo de civilidade. Em O Processo Civilizador, Elias nos ajuda a entender esse processo, dentro do qual poderíamos opor um cosmopolitanismo, humanismo, racionalismo francês a este outro processo cultural mais atento com a questão da identidade, do particular, do nacional. Em outras palavras, é possível opor a ideia francesa de civilização, e através dela um humanismo francês vindo da Renascença, ao conceito mais alemão de Kultur, onde a Reforma Protestante fala mais alto. Não é fortuito, portanto, que dois expoentes do classicismo alemão, como o são Goethe e Schiller, sejam também influências determinantes no romantismo daquele país (Bornheim, p. 84). O sentido da oposição romântico-clássico é melhor capturado através da análise do caso francês do que daquilo que ocorreu culturalmente na Alemanha, historicamente mais próxima próxima do romantismo.

A esse respeito, é ilustrativo a forma como Simmel (p. 49) contrasta o estilo germânico de Rembrant (esse holandês do século XVII) à arte clássica românica. (E eu estou com preguiça de traduzir isso:)

If Rembrandt’s art may be considered the highest embodiment of the Germanic side, the contrast between the two could be summed up as follows: where classicism seeks to present form in the appearance of life, Rembrandt sought to present life through the appearance of form. The artistic personality of the classical world always sees a particular form based on a lawful interrelationship of the parts of a surface, which more or less prescribes the outline of the subject matter, often schematically, but certainly in a wonderfully poised, harmonious and monumental manner; and this law predetermines the subject matter’s life to realize this form and to seek the meaning of its artistic becoming in this form.

É interessante citar e analisar esse olhar retrospectivo que Simmel produz acerca de uma certa força romântica que impede o estilo germânico de se render plenamente ao formalismo classicista. Entre outros motivos, o curioso é vê-lo produzir uma análise vitalista deste estilo, quando é o próprio estilo germânico, seu sentido histórico e cultural, que oferecem as condições de possibilidade de qualquer vitalismo. Entre o estilo românico, italiano, latino, se quiserem, e o estilo nórdico, germânico, há uma oposição entre duas alternativas opostas de produzir um equilíbrio entre energia vital e forma. Essa seria, para Simmel, a oposição mais fundamental que subjaz aos atributos que associamos mais acima às ideias de uma civilização francesa (abstração, racionalismo, pendor pela matemática) e uma cultura alemã (particularidade, nacionalidade, sentimento). Pensado a partir dessa chave, o vitalismo de Georg Simmel nada mais seria que uma manifestação tardia de um romantismo inerente à própria cultura germânica.

Vejamos isso mais claramente recorrendo ao próprio texto "Estilo Germânico e Clássico Românico" (publicado em 1918) – e, mais uma vez, o caboclo Macunaíma me impede de traduzir a citação, que não é pequena (“Ai, que preguiça!”).

At work here is the classical Romanic impulse toward lucid panorama and rational unity in the exterior realm of appearances. By contrast, in Rembrandt’s art, as in all typical Germanic art, no such overarching schema abstracts away from individuality: each picture retains its own form, in which no other content can be inserted, and only by inhering in this particular content can any form exist; a general form would be meaningless. It follows that it is life that determines representation – the life always of the individual human being, which can proceed only through this one canal. Individual life here so naturally rejects generalization that it does not even need to exhibit its difference from others. Wherever Italian art stresses the aspect of the individualized – most notably in the quattrocento – it does so always by means of an intentional accentuation, a deliberate foregrounding of the figure from the crowd, or through something like a principle of comparison, a yardstick or a common denominator of some kind, which stretches across even greatly heterogeneous objects (Simmel, p. 49; meus grifos)

O classicismo na França signfica Corneille, Molière, Racine, isto é, uma arte cortesã, cuidadosa, formal, matemática, num certo sentido. Pensemos no recurso constante que Racine faz aos temas consagrados da antiguidade clássica: Fedra, Andrômaca, Alexandre o Grande. Desses, li e me lembro de Fedra – vi Fernanda Montenegro fazer a personagem umas dez vezes; eu fazia um bico como fiscal da SBAT e não cansava de ver a grande dama do teatro nacional sofrer de amor (com muita dignidade, sem se rasgar, nem armar barraco) pelo enteado, Hipólito. Como já falamos acima, levava-se muito a sério nos tempos de Boileu e Racine a Poética de Aristóteles, seu apelo à ordem, proporção, ao equilíbrio entre imaginação e forma, ao “bom-gosto” na escolha dos temas. Essa era uma arte feita para o prazer da corte dos Richelieu, Mazarin, de Luís XIV. Pensemos também no genial Molière, no Burguês Fidalgo, por exemplo. Não é esse um libelo contra a falta de gosto do burguês, de sua vã tentativa de tornar-se um gentil-homem, um homem de gosto? Pobre Monsieur Jourdain, a tomar aulas de etiqueta e dicção que transformarão sua fala em um grotesco ornejar... Sobre quais pressupostos essa arte se produz? Jacques Barzun nos ajuda a entender isso. E uma vez mais recorrerei a uma citação que é a forma mais rápida de ir ao ponto.

What lent support to the seventeenth-century view that reason and nature are one is that the classical scheme os society coincided with a great scientific epoch; an epoch, moreover, specializing upon the one branch of science most congenial to the classical temper. I mean mathematics. For mathematics also abstractsand generalizes and yields simplicty and certainty while appearing to find these ready-made in nature.

A ideia de que a sociedade deva funcionar como um relógio, com suas engrenagens harmonica e equilibradamente funcionando, é clássica e, enquanto tal, adequada a um mundo político presidido por um relojoeiro maior, por um reio absoluto. Racionalismo, matemática, equilíbrio formal são aqui ideias políticas que se completam. O problema é que uma revolução burguesa em curso, coloca em xeque o aparato ideológico que legitima o absolutismo – permitam-me aqui simplificar as coisas. Sobre essa tensão histórica que monta, o Romantismo rousseauiano prospera. Contra as etiquetas, contra a formalidade da vida cortesã, de seu ideal de civilidade, Rousseau propõe um mergulho na própria fonte de vitalidade humana, em uma nudez sem artifícios que constituiria a própria essência e força da natureza humana, sufocada pelo artificialismo da cultura absolutista. O Romantismo francês é marcado por essa postura anti-classicista que pode ser capturada no seguinte trecho do Discurso sobre as Ciências e sobre as Artes.

“Como seria agradável viver entre nós, se a aparência fosse sempre a imagem das disposições do coração, se a decência fosse a virtude, se nossas máximas nos servissem de regras, se a verdadeira filosofia fosse inseparável do título de filósofo! Mas, tantas qualidades muito raramente vão refluídas, e a virtude não anda assim com tanta pompa. A riqueza do ornamento pode anunciar um homem opulento, e sua elegância um homem de gosto: o homem são e robusto é reconhecido por outros sinais; é sob a vestimenta rústica de um lavrador, e não sob os dourados do cortesão que se encontrarão a força e o vigor do corpo. O ornamento não é menos estranho à virtude, a qual é a força e o vigor da alma. O homem de bem é um atleta que tem prazer em combater nu; despreza todos esses vis ornamentos que dificultam o uso das suas forças e cuja maior parte só foi inventada para ocultar alguma deformidade” . http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cv000012.pdf).

Embora não devamos reduzir o Romantismo de Rousseau a algum tipo de irracionalismo, pois afinal esse é o escritor do Contrato Social, parece evidente que ao condenar o articialismo, o formalismo necrosado, ao arremeter sobre o Antigo Regime, ele se aproxima discursivamente desse tipo de postura. Mesmo aqui, no entanto, ao opor um “bom selvagem” ao “homem civilizado” ele é influente. Derrida, como já indicamos aqui no Cazzo, faz um estudo muito interessante dessa influência na obra de Claude Levi-Strauss. De qualquer modo, poderemos sempre afirmar acerca de J-JR o que constata Guinsburg (1978, p. 14):“Com Montesquieu e Rousseau, as instituições, costumes e normas sócio-jurídicas passam a ser entendidas como produto das condições, do comércio e contrato dos seres humanos”. E dessa perspectiva poderemos interpretar mais generosamente o techo abaixo.

“Com efeito, tanto ao folhear os anais do mundo como ao suprir crônicas incertas com pesquisas filosóficas, não se encontra uma origem dos conhecimentos humanos que corresponda à idéia que a respeito gostamos de formar. A astronomia nasceu da superstição; a eloqüência, da ambição, do ódio, da adulação, da mentira; a geometria, da avareza; a física, de uma vã curiosidade; todas, e a própria moral, do orgulho humano”. (Rousseau, http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cv000012.pdf)

Mas, se a separação entre um mundo clássico e absolutista e um mundo romântico e burguês é uma tarefa mais simples de ser realizada na França, o que dizer do Romantismo Alemão, cujas referências fundamentais estiveram de algum modo envolvidas em traduzir o mundo românico, latino, seu racionalismo, para uma cultura mais germânica? Ora essa questão é a questão que Kant se coloca na Crítica do Julgamento e a sua resposta é em certa medida esquizofrênica. Parte de sua terceira Crítica é dedicada a pensar as condições de possibilidade de uma estética fundada no sentimento de prazer diante do Belo, que descreveria a meu ver a trajetória do classicismo. Uma segunda parte dessa obra fundamental, entretanto, é dedicada a pensar o sentimento do Sublime, que constituirá não apenas o campo dentro do qual trafegará o Romantismo, mas em grande medida orientará o próprio modernismo como um todo. Se no sentimento do belo havia uma esperança de que o equilíbrio, a harmonia, a proporção e a ordem ainda pudessem falar acerca da relação do homem do século XVIII com o seu mundo, ao descrever o sentimento do sublime Kant percebe que a desproporção, a precariedade das formas, a finitude desamparada do ser humano irão sepultar as esperanças clássicas de um mundo equilibrado. E esse mundo em desequilíbrio é o mundo industrial.

Por sobre a contribuição kantiana, Schiller realiza a sua própria. Sobre essas duas, virão Novalis e os irmãos Schelegel que nos proporão uma arte reflexiva e vital.

(por editar)

Rousseau e a Desigualdade – parte 2

Não começarei esse post falando de desigualdade e de Rousseau.

Começarei parabenizando a ação recente de entidades de defesa da mulher e da criança, (SOS Corpo e o Grupo Curumim, em particular) e dos médicos Centro de Saúde Amaury de Medeiros (CISAM) em defesa da vida e da dignidade humana. Acho que muito foi dito na imprensa acerca do estupro e gravidez da pequena pernambucana de 9 anos de idade (pequena mesmo: 1,37 m. e 33 k.) e do terror, terror, terror que significa uma gravidez infantil e em circunstâncias de violência sexual tão flagrante e brutal. Pouco foi dito acerca do significado das atitudes do arcebispo de Olinda e Recife no caso. E que atitudes foram essas: ameaça à família da garota, aos médicos e mulheres que se posicionaram na defesa da decisão clínica e do direito legal e, por fim, a excomunhão de todos, inclusive da mãe. A criança teria sido poupada da fúria santa do arcebispo. O resultado de suas ações, no entanto, conhecemos bem: a criança e sua mãe não podem voltar para a cidade de onde vieram, sob pena de ter de enfrentar a pressão comunidade católica local, da qual foram arrancadas por seu suposto pecado: interromper uma gravidez imposta, indesejada, cessar o risco que ameaçava a vida da criança e livrá-la de uma gestação para a qual ela não teria estrutura física ou psicológica. De pecado eu entendo pouco, grande pecador que devo ser. Entendo um pouquinho mais da violência da intolerância, da crueldade de obedecer a princípios cegos e o perigo que reside nessa violência, crueldade e cegueira. Mas eis que o arcebispo também falou em campos de concentração a favor de sua posição... Abro aqui espaço para comentários dos leitores e leitoras do Cazzo.

E agora passemos ao tal Rousseau. Devo minha interpretação do Discurso sobre a origem das Desigualdades entre os Homens certamente à leitura de um famoso ensaio que Derrida publicou na Gramatologia sobre o homem de Genebra. Ali ele chama atenção para um paralelo, uma influência, entre a obra de Rousseau e de Lévi-Strauss. Nas duas obras existe um momento importante de articulação conceitual, eu diria mesmo de articulação meta-discursiva – ou seja, uma articulação conceitual que torna o discurso antropológico nos dois autores inteligível - que cabe analisar. Esse momento, esse ponto, é precisamente aquele que torna possível especular acerca de uma passagem histórica entre o homem selvagem e o homem civilizado.

A rigor essa passagem constitui uma aporia, isto é, um paradoxo intransponível, e Rousseau a reconhece como tal em várias passagens. Como seria possível que o animal humano se convertesse em animal pensante? Como a cultura pode brotar da natureza? Como a linguagem pode surgir para aquele que já não disponha da razão? Tomemos esse último paradoxo: para raciocinar é preciso linguagem; mas para ter linguagem o ser humano tem de dispor de conceitos, da capacidade de abstrair e, portanto, da razão. O argumento aqui é necessariamente circular. Rousseau oferece a esse paradoxo uma solução pouco convincente: os filhos devem ter ensinado aos pais a linguagem, pois, sendo frágeis, eles teriam manifestado a necessidade. Mas reconhecer em si uma necessidade seria prova de capacidade de abstração e, portanto, de raciocínio. Para tal a linguagem seria fundamental. E voltamos ao ponto de partida.

“Nova dificuldade ainda pior do que a precedente: porque, se os homens tiveram necessidade da palavra para aprender a pensar, tiveram muito mais necessidade ainda de saber pensar para encontrar a arte da palavra; e, quando se compreendesse como os sons da voz foram tomados por intérpretes convencionais de nossas idéias, restaria sempre saber quais puderam ser os intérpretes mesmos dessa convenção para as idéias que, não tendo um objeto sensível, não podiam indicar-se nem pelo gesto nem pela voz”

Na verdade, se quisermos entender a importância da explicação rousseauiana devemos procurar entender o sentido da articulação que ela propõe – o mesmo sendo válido, segundo Derrida, para entender Lévi-Strauss. O que inaugura o ser humano? No fundo essa é a questão: qual a essência do ser humano? A resposta de Lévi-Strauss: o reconhecimento do interdito, do tabu do incesto. Desse reconhecimento provém toda a possibilidade de ‘comércio’ entre os seres humanos. O que inaugura o ser humano, como algo distinto do animal humano, do selvagem, para Rousseau? A resposta também é clara: sair do imediato, tornar-se um ser mediado - por meio de instrumentos, de uma linguagem, pela posse de propriedade. O selvagem não conhece o tempo e por esse motivo ele não conhece a linguagem, a razão, a morte. Só o homem civilizado morre, se vocês me permitem um paradoxo a mais.

“Digo a dor, e não a morte; porque jamais o animal saberá o que é morrer; e o conhecimento da morte e dos seus terrores foi uma das primeiras aquisições que o homem fez afastando-se da condição animal”.

O “homem é o ser indireto”, dirá Hegel uns cem anos depois (creio que no Sistema da Vida Ética). Ao descobrir o tempo e a morte (como isso teria acontecido? Como teria sido possível?), aprendemos a abstrair, inventamos a linguagem. Falamos porque já não vivemos segundo a lei universal da natureza, já não habitamos no tempo atemporal, instantâneo, do imediato. Para Rousseau, esse afastamento da natureza é a origem da desigualdade moral e política. Ora, ao falar, raciocinar, entender a vida no tempo, abstrair, o ser humano instaura um convívio com outros seres humanos que já se funda na desigualdade.

“Quanto mais o espírito se esclarecia, tanto mais a indústria se aperfeiçoava. Logo, deixando de adormecer na primeira árvore, ou de se retirar nas cavernas, encontraram-se certas espécies de machados de pedras duras e afiadas que serviram para cortar a madeira, cavar a terra e fazer cabanas de galhos, que ocorreu, em seguida, endurecer com argila e barro. Foi a época de uma primeira revolução que formou o estabelecimento e a distinção das famílias e que introduziu uma espécie de propriedade, de onde já nasceram, talvez, muitas rixas e combates”.

A propriedade privada é apenas uma expressão secundária da vida mediada pela linguagem, razão e tempo. Aqueles que pensam e procuram prover seu inverno de cereais serão não apenas os primeiros a cultivar a terra, mas a cercá-la e subsumir essa terra num conceito: meu.

Em escritos posteriores ao que consideramos nesse post, como o Contrato Social, Rousseau acrescentará que é possível construir uma sociedade igualitária - ou seja, raciocinar, falar, viver de modo civilizado e ao mesmo tempo igualitário. Em sua tese complementar, Montesquieu e Rousseau: Pioneiros da Sociologia, Durkheim vai ao ponto ao observar:

“Se nas sociedades atuais as relações fundamentais do estado de natureza foram perturbadas, é porque a igualdade primitiva foi substituída por desigualdades artificiais e, como resultado, os homens se tornaram dependentes uns dos outros. Se em vez de ser apropriada por indivíduos e personalizada a nova força nascida da combinação de indivíduos em sociedades fosse impessoal e se, consequentemente, transcendesse todos os indivíduos, os homens seriam todos iguais em relação a ela, já nenhum deles poderia dispor dela a título privado. Assim, eles dependeriam não uns dos outros, mas de uma força que, por sua impessoalidade, seria idêntica, mutatis mutandis, às forças da natureza”.

Se na citação acima a idéia de desigualdade deixou de ser co-extensiva à de civilização (pois é possível tornar a vontade geral, mediante contrato, numa força universal), a articulação básica que funda o Discurso continuará carregando o pensamento de Rousseau com suas conseqüências. Falemos um pouco sobre isso à guisa de conclusão.

As aporias de que falamos acima e sua articulação mediante o recurso de um elemento fundador da cultura (como o tempo, a linguagem ou o interdito) resultam na construção de dois campos radicalmente distintos: de um lado o mundo imediato, ingênuo, puro e forte da natureza de outro o mundo mediado, artificial, decadente e desigual da civilização. O problema com essas polaridades é que ela sempre concebe o ‘selvagem’ (os caraíbas de que fala Rousseau, por exemplo) como seres desprovidos de cultura, razão, técnica. O mesmo raciocínio que os concebe como “bons selvagens” associa-os à infância, à incapacidade no campo da civilização – mas esse é precisamente o terreno onde suas vidas serão decididas pela modernidade ocidental. O estado de natureza não é apenas um afirmação teórica, de caráter especulativo, mas uma afirmação política. Não é fortuito, portanto, que diferenças de gênero sejam naturalizadas no Emílio, neste livro que trata da educação dos jovens.

A aproximação entre natureza e ingenuidade (ingenuidade aqui no sentido romântico, no sentido que esse termo tem em Schiller, por exemplo), entre o selvagem e a criança tem conseqüências políticas bastante importantes. Antes de Derrida, foi a leitura de um estudioso de Rousseau que me chamou atenção para essa proximidade teórica. O nome impronunciável desse teórico é Bernard Groethuysen. Num livro de 1949 (Idées), ele observa:"Mas a natureza está de fato tão longe de nós? Não nascemos nós todos, de alguma forma, homens naturais? Não nascemos todos nós crianças?" BG prossegue citando o próprio Rousseau:

"Se eu fiz algum progresso no conhecimento do coração humano, é o prazer que eu tinha de ver e observar as crianças que me valem este conhecimento"

Em um certo sentido, a postura do Rousseau maduro de crença num contrato social, na razão colocada a serviço do interesse público, já está preparada quando ele associa o bom selvagem a uma ingenuidade não civilizada. São crianças maravilhosas, mas quem quer, ou pode, ser criança o resto da vida? Do ponto de vista das implicações práticas dessa aproximação é claro que está legitimada uma atitude paternalista com relação a populações ditas mais próximas da natureza - e falo aqui não apenas dos ditos selvagens, dos povos do "meio-dia", do não-europeu, mas também da mulher, como já mencionamos acima.

Mas agora, cansei. Posto assim mesmo e amanhã melhoro.

Jonatas

Rousseau e a Desigualdade - parte 1

Pintura de Henri Rousseau

O que há de tão importante no Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens, neste texto de 1757, feito sob encomenda? Primeiro, é afirmação, que encontramos logo no prefácio, do sentido necessariamente antropológico que qualquer indagação sobre a desigualdade social acarretaria, é dizer que apenas a compreensão de nossa história poderia responder à questão. Ora, isso não é pouca coisa. Ernst Cassirer em A Filosofia do Iluminismo ajuda a entender a importância desse gesto. Digamos de partida que afirmar o sentido antropológico (e secularizador) da reflexão rousseauiana não significa desconhecer seu significado dentro de uma tradição que se elabora de dentro da tradição judáica e cristã. O pensamento iluminista não foi tão anti-religioso quanto usualmente se afirma, mas se apropriou da agenda religiosa, impondo-lhe um sentido secular. Ele se apropriou da questão da teodicéia, por exemplo, (por que sofremos, por que o mal pode de algum modo advir de um ser perfeito, isto é, de Deus?) e indagou mais restritamente: por que o homem sofre? Se a pergunta advém da tradição religiosa, a forma como ela é formulada e a resposta que é oferecida não o são.

Pois na verdade, as respostas à questão da teodicéia foram muitas, mas em algo a agenda das Luzes converge, isto é, no sentido délfico de suas respostas. Se você quiser entender o sofrimento, se você quiser entender a desigualdade, como se propõe Rousseau no famoso texto, você terá que entender o ser humano. “Conhece-te a ti mesmo”. E exatamente nas primeiras linhas do Discurso, Rousseau já nos alerta:

“Considero, igualmente, o assunto deste discurso como uma das questões mais interessantes que a filosofia possa propor, e, desgraçadamente para nós, como uma das mais espinhosas que os filósofos possam resolver: com efeito, como conhecer a fonte da desigualdade entre os homens, se não se começar por conhecer os próprios homens? ”

A tarefa do Discurso, pois, é saber diferenciar o que é essencial no ser humano daquilo que é secundário e poder, assim, identificar em que medida a desigualdade é inerente ao ser humano, ou se, como aconteceu com a “estátua de Glauco”, algo que o desfigurou ao longo do tempo, retirando-o de sua própria essência. A desigualdade tem uma “origem” e ela é histórica e não metafísica. Sendo capaz de identificar essa origem, Rousseau esperava lançar luz sobre os “fundamentos reais da sociedade humana” - curiosamente, como se perceberá, tais fundamentos agem contra a natureza do homem - e, em decorrência, entender o tipo particular de desigualdade que nos concerne.

Falar de um "fundamento da sociedade" em Rousseau é estabelecer uma oposição antropológica importante, uma tensão que influenciará, por exemplo, a atividade científica de Claude Lévi-Strauss. De um lado, temos o homem em estado de natureza, ou seja, em total harmonia com sua essência, e de outro o encontramos já em estado de civilização, isto é, vivendo em sociedade. Entre um e outro estado, uma passagem, um salto ontológico que cabe entender - Strauss lança mão da idéia de tabu do incesto; Rousseau procederá de modo diferente. Pois se encontramos o homem primitivo mais próximo de sua essência, de sua natureza, forçoso é concluir que a sociedade, ao retirá-lo desse estado, o afasta de sua natureza, o corrompe, como o tempo fizera à estátua de Glauco. A tensão entre o "bom selvagem" e o "homem civilizado" (e corrompido) é conhecida demais para que não a mencionemos aqui.

A partir dessa oposição, Rousseau nos proporá ainda uma outra: entre uma desigualdade natural, que atinge a todos os seres vivos enquanto eles disponham de recursos limitados para satisfazer suas necessidades, e uma desigualdade artificial, ou decorrente da vida em sociedade, ou ainda “moral e política”, decorrente da perpetuação de privilégios não biológicos, mas historicamente constituídos.

A natureza trata a todos de uma forma igual, diz Rousseau. A lei que rege a vida do mais forte, rege a do mais fraco; a desigualdade que os confronta a ambos o faz de um modo igual, mesmo que suas competências sejam díspares. Se um animal salta mais alto que outro, a gravidade é a mesma para ambos. Quem é este homem-animal, então, que vive mais próximo de sua natureza?

“A natureza faz precisamente com eles o que a lei de Esparta fazia com os filhos dos cidadãos: torna forte e robustos os que são bem constituídos e faz morrer todos os outros, divergindo nisso das nossas sociedades, em que o Estado, tornando os filhos onerosos aos pais, os mata indistintamente antes do nascimento”.

Apenas a lei socialmente constituída é desigual em seu âmago. Ela se baseia e reforça privilégios que são socialmente construídos, funda-se sobre o acesso diferenciado a meios técnicos de sobrevivência. A posse de instrumentos técnicos, a propriedade da terra determina privilégios não naturais, desigualdades que precisam ser discursivamente validadas pelos grupos dominantes precisamente por não se fundarem em algo essencial do ser humano. Rousseau, e Platão antes dele, Bergson cem anos depois, fazem parte de uma tradição filosófica que vê na técnica, tanto a possibilidade de vida civilizada quanto a maior ameaça ao ser humano. No caso em questão, ela é a fonte de privilégios que é preciso discutir. Quando os bitniks e os hippies soltaram-se pelas ruas das metrópoles ocidentais na segunda metade do século XX, pregando o desapego a bens materiais, uma vida não mediada pela tecnologia, mais amor e menos razão, estavam, a seu modo, repetindo Rousseau.

Jonatas Ferreira

(Continua)