Entre conhecer, dever ser e reconhecimento : quando um gaúcho sem-teto irrompeu no congresso da SBS em Curitiba

 

Por Tâmara de Oliveira

Congressos grandes provocam-me uma sensação comparável àquela de estar diante de « n » marcas de uma mercadoria: opções concomitantes e demasiadas desestabilizam-me, intimidam-me, cansam-me, tiram-me o gosto e o poder da escolha. Assim, nas raras vezes em que vou, tenho a mesma estratégia: concentro-me no GT onde apresento trabalho, assisto a uma ou (no máximo) duas conferências e, no resto do tempo, passeio entre as editoras ; não tanto para comprar livros (para mim, a redução do preço não compensa o peso na mala), mas tentando reencontrar velhos amigos e fazer novos. Esclarecendo: não é que não goste de mercadorias nem de congressos, nem estou aqui reduzindo uns às outras; apenas ambos assustam-me quando em excesso. 

            Foi assim no ultimo congresso da SBS, em Curitiba. Apresentei trabalho no GT Segregação social, políticas públicas e direitos humanos, coordenado pelos professores Luiz Antonio Machado da Silva (IUPERJ/UFRJ) e Pedro Rodolfo Bodê de Moraes (UFPR). Não os conhecia, mas a proposta do GT indicava, a priori, uma afinidade eletiva entre o ponto de vista deles e o meu sobre dinâmicas de desigualdades e conflitualidades nas sociedades contemporâneas. E eu tinha feito, em 2008, uma pesquisa exploratória em representações sociais sobre a cidadania, junto a estudantes franceses do ensino médio, onde um fenômeno grave de segregação – a escolar –, num sistema de ensino quase inteiramente público, revelou-se como saber de pano-de-fundo das representações sociais sobre/da cidadania, tanto dos estudantes pesquisados quanto do pesquisador.

            Quando li a proposta do GT de Luiz Antonio Machado e Pedro Bodê, percebi imediatamente que seria um espaço possível para discutir e partilhar o que conheci daquele fenômeno da França contemporânea, pensando que a reflexão comparativa sobre processos de segregação social é uma tarefa inevitável nesse mundo globalizado de meu deus. Tive que estudar um bocado (já que os resultados de minha pesquisa exploratória não eram suficientes para escrever sobre a segregação escolar ao mesmo tempo sócio-econômica e etnicizada que sofre o sistema escolar francês), mas fui bem recompensada pelo esforço: o GT abrigou meu trabalho e suas discussões durante o congresso mostraram que minha percepção estava certa: o ponto de vista dos coordenadores tem afinidades importantes para com o meu. 

Na primeira sessão do GT, o professor Pedro Bodê verbalizou sua motivação de fundo – que espero conseguir reproduzir aqui sem deformar o sentido: a de inscrever no campo dos estudos sobre violência, segurança e políticas públicas, tanto na dimensão da sociabilidade em territórios segregados quanto naquela das práticas do Estado e ONGs sobre esses territórios, uma abordagem que para ele anda sendo esvaziada, aquela dos processos contemporâneos de segregação social, pensando que a temática das desigualdades deve reassumir um papel central nesses estudos.

Ora, justamente, meu trabalho tentou descrever a evolução da primeira política afirmativa do Estado francês para combater formas de segregação social já urbanamente visíveis no início dos anos 1980 ( as Zones d’Éducation Prioritaire – ZEP). Formas estas que atingiam negativamente as camadas populares da sociedade, manifestando-se duplamente: sócio-econômica e etnicamente. Sendo reproduzidas dentro de seu sistema escolar quase inteiramente público, essas formas de segregação ainda não tinham desembocado numa classificação idealtipicamente binária, a escola do centro e a escola da periferia, mas são atualmente um ponto quase pacífico entre pesquisadores e estudiosos do sistema escolar francês. 

Não sendo resultado de pesquisa empírica mas de levantamento bibliográfico, tanto de pesquisas universitárias quanto de textos oficiais e de atores envolvidos com a Educação Prioritária, o trabalho seguiu entretanto uma hipótese orientadora da reflexão: genealogicamente, essa política do primeiro governo socialista para enfrentar uma segregação escolar que ainda não dizia seu nome, era apenas reativa a um processo de segregação urbana exprimindo-se duplamente – sócio-econômica e etnicamente. Mas sua longa evolução, principalmente a partir de 2002 quando a direita volta a governar sozinha e os socialistas perderam as eleições e o juízo, indica que a Educação Prioritária à francesa tem se transformado em política pública que participa ativa e voluntariamente de uma abordagem securitária e segregacionista das classes populares da França contemporânea, das quais a etnicização/estigmatização dos que tem ascendência nas ex-colônias, é uma das moedas correntes de legitimação político-governamental. 

Tive também a oportunidade de entrar em contato com trabalhos de uma sofisticação teórica e metodológica admiráveis, como a do doutorando Dinaldo Almendra (UERJ), intitulado Junto e separado: rotina, segregação social e violência urbana carioca. Estudando as representações sociais das redes de sociabilidade entre diversos tipos de atores envolvidos com a violência carioca urbana (policiais, traficantes, usuários de drogas, jornalistas, agentes públicos, pesquisadores, militantes de movimentos sociais, etc.), Almendra sustenta a hipótese de que a ética do provedor (Alba Zaluar) enquanto lógica distintiva do mundo do crime naqueles territórios urbanos segregados, tem sido substituída por uma lógica interativa e situacional que ele chama de lealdade instrumental, espécie de dispositivo que junta e separa ao mesmo tempo esses atores do mundo segregado das favelas, assim sustentando objetiva e simbolicamente a segregação:

(…)os laços que unem de modo rotineiro e profundo esses atores sociais são, rigorosamente, os mesmos laços que os distanciam entre si com brutal e igual intensidade. Disso resulta a hipótese central da tese, a de que a relação de contiguidade entre as duas ordens sociais deu origem a uma espécie de vínculo social armado e impulsionado internamente com um dispositivo de convivência interpessoal que força as relações de rotina em dois movimentos concomitantes: de aproximação e de separação dos atores sociais. Todos transitam e desempenham papéis ambíguos e às vezes ambivalentes nas relações de cerco à vida da população favelada, atuando nos liames exatos da relação de contiguidade entre duas ordens sociais. Os vínculos são regulados através de operações críticas realizadas pelos atores e orientadas para o estabelecimento de nexos de “identificações sociais ocasionais” necessários aos movimentos de contração ou de ampliação de “lealdades transitórias”.

             

            Na segunda sessão, quando foi a vez do professor Luiz Antonio Machado debater as apresentações, optando por um balanço reflexivo do que tinha sido discutido até ali, ele declarou que o conceito de segregação parece dizer que não existe dentro e fora, lançando a seguinte pergunta: supondo que o Estado constitui-se constituindo suas margens, estas seriam inevitáveis às políticas públicas? Lembrando que desigualdades de classe não implicam necessariamente em segregação social, Machado colocou que uma maneira de estabilizar as relações de classe foi o Estado do Bem-Estar Social (de quem quase todos tem saudades, mas que era denegrido por quase todo mundo em sua época), definido por ele como uma política pública (ou seja, como uma intervenção intencional de uma coletividade sobre si mesma), sob a forma de um pacto de proteção social e legitimado pelas classes subalternas. Ora, traduzida pela linguagem dos direitos, essa política pública foi substituída por uma linguagem de violência urbana. Eu acrescentaria: linguagem de violência urbana cada vez mais segregacionista, globalmente, e construída/construindo-se entre Estados e atores sociais – em versões diferentes, de centro-esquerda e « doce », como no Brasil desde meados dos anos 1990; de direita e « dura », como na França desde 2002.            

               O professor Machado disse também ter observado que os trabalhos ali apresentados oscilavam entre uma ficha do « dever ser » e uma ficha interna, analítica. Ele declarou pensar que, para intervir, é preciso antes entender como se produz, e de que forma, a relação entre Estado e segregação social. Para ele, a esperança não é nossa, mas de nosso objeto, pois que os atores sociais são competentes. Ele não disse todas essas coisas dessa maneira nem nessa ordem. Recoloco-as segundo  sua ressonância sobre mim. Por isso deixei por último essa afirmação sobre a esperança que não é nossa, mas de nosso objeto. Aquilo ficou incomodando, apesar do estado de encantamento a que a fala do professor Luiz Antonio Machado, de humor e inteligência brilhantes e empáticos, levou-me inevitavelmente. 

            Depois de uma passeio pela tenda das editoras, fui para o hotel porque tinha compromisso comemorativo à noite. Fumante que sou, estava segregada do lado de fora da porta do hotel, esperando telefonema dos amigos, quando aproximou-se um homem ainda jovem pedindo-me esmola. O celular tocou no mesmo momento. Pedi que o rapaz esperasse, atendi, marquei hora com os amigos e voltei a olhá-lo. Ele me olhava com um sorriso ditoso, dizendo-me mais ou menos assim:

-       Dona, você já me deu muito, só por olhar para mim; porque as pessoas hoje em dia, quando vêem a gente, pensam que a gente vai roubar, esfaquear, matar.

-       Mas eu tenho alguma coisa pra você, respondi já estomacada de culpa e desrazão, o que tiver aqui eu passo para você. Você é curitibano ?

-       Muito obrigado. Eu sou gaúcho; quinze anos sem-teto.

-       E é um homem bonito, acrescentei sem saber o que estava dizendo, talvez apenas porque ele era realmente um cara ainda bonito (tipo moreno tenebroso gaúcho), apesar dos frangalhos de roupas e da  falta de banho regular. 

Aí seu sorriso ficou eufórico, os olhos brilhavam como os de um menino (mas sem nenhuma insinuação de paquera ou qualquer coisa que o valha). E respondeu:

-       Muito obrigado! Muito obrigado, mesmo! Demais.

E partiu sorrindo com minhas ex-moedas e eu fiquei prendendo o choro. Talvez apenas devido ao meu cristianismo ateu de esquerda. Mas talvez também porque, em sua fala, o professor Machado esqueceu que, em ciências sociais, nós também somos parte de nosso objeto. Acredito que eu estava ali diante de um ator social das ruas, suficientemente competente para perceber imediatamente que estava diante de alguém que reconhecera sua humanidade. Essa sua competência orientou uma interação em que ele conseguiu o máximo de dinheiro que um morador de rua pode esperar de um digno membro das classes médias frequentadoras de hotéis medianos. Mas sei também que é porque somos parte de nosso objeto, que nossos trabalhos no GT oscilaram entre o «dever ser» e o analítico (o conhecimento). Finalmente, coisa que o bonito mendigo gaúcho me mostrou mais uma vez na vida, as desigualdades e conflitualidades contemporâneas em torno da segregação dos mais desfavorecidos, tem nos enjeux de reconhecimento/luta pelo reconhecimento, uma chave analítica importante. Que assim seja.

BIBLIOGRAFIA :

AMENDRA, D. Junto e separado : rotina, segregação social e violência urbana carioca. In : mudanças, permanências e desafios sociológicos. Resumos. XV Congresso Brasileiro de Sociologia. 26 a 29 de julho de 2011. UFPR, Curitiba, PR.

HONNETH, A. La lutte pour la reconnaissance. Paris : Cerf, 2000.

OLIVEIRA, T. de. ZEPs : efeito perverso ou componente institucional de uma dupla segregação ? In : mudanças, permanências e desafios sociológicos.Resumos. XV Congresso Brasileiro de Sociologia. 26 a 29 de julho de 2011. UFPR, Curitiba, PR.

Entre a Inclusão e a Democracia Digital: a atuação do Estado e do terceiro setor em comunidades pobres da Região Metropolitana do Recife

Jonatas Ferreira e Maria Eduarda da Mota Rocha

Introdução


Na análise da desigualdade, as ciências sociais têm operado ao longo dos anos vários recortes, tais como renda, etnia, acesso ao trabalho, participação política. A partir da segunda metade do século XX, com o surgimento das novas tecnologias de informação e comunicação, especificamente computadores pessoais, Internet, mecanismos portáteis de armazenamento de dados, como pendrives, ipods, CDs regraváveis, entre tantas outras possibilidades postas pela tecnologia digital, uma nova forma de desigualdade surgiu. A acumulação histórica de capitais econômicos, culturais e sociais dos diversos atores sociais, como era de se esperar, vem determinando padrões qualitativamente diferenciados de acesso a estes recursos. Não parece casual, portanto, que em 2007 apenas 24% dos domicílios brasileiros tivessem computador – desse total, apenas 3% representavam domicílios com renda até R$ 380, valor que alcança os 72% quando consideramos domicílios com renda igual ou superior R$ 3.801. O acesso à Internet traz à tona uma realidade ainda mais constrangedora: apenas 1% das famílias que sobrevivem com até um salário mínimo tinham acesso à grande rede. Em geral, esse problema tem sido tratado pelas políticas públicas a partir de uma série de conceitos que convergem para as idéias polares de ‘exclusão’ e ‘inclusão digital’. O ponto de partida desse tipo de abordagem é a idéia de digital divide, tal como formulada pela National Telecomunications and Information Administration, ainda na década de 90. A partir dessa perspectiva, a solução para o problema da desigualdade se apresenta como um percurso que os atores precisam fazer de um lugar vazio, de uma tabula rasa, para outro de prosperidade, numa clara reatualização da visão dos atores em posição subalterna como seres faltantes.


Ora, esse tipo de visão tem uma penetração significativa nas ciências sociais, bastando considerar a maneira como a tradição marxista, mas não apenas ela, percebeu ao longo dos anos o papel de forças sociais não diretamente ligadas ao processo produtivo. Visão semelhante dos mais pobres como “despossuídos” aparece na idéia bourdiana de “arbitrário cultural”, em que as práticas de consumo dos dominados são avaliadas sempre em função de uma hierarquia unificada cujo cume e eixo moral são necessariamente os gostos das classes dominantes. Em função deles as práticas culturais subalternas aparecem como imitações mal-sucedidas. É certo que tal perspectiva pode ser contrastada com propostas mais matizadas, como a de Alba Zaluar, ou a de Vera Telles e sua conceituação da pobreza como “experiência da liminaridade”, em que o esforço para superar uma definição puramente negativa da pobreza como falta não flerta com uma visão populista muitas vezes subjacente à celebração das competências das classes dominadas. Críticos das implicações políticas trazidas pela idéia de exclusão digital, tais como Mark Warshauer, Henry Jenkins ou Jeffrey Young1 acreditam que a “retórica da exclusão digital mantém aberta a divisão entre usuários de ferramenta civilizados e não usuários incivilizados. Bem intencionada como iniciativa política, ela pode propiciar a marginalização e ser fonte de privilégios em seus próprios termos”. Ainda assim, no tratamento conceitual e político da desigualdade digital, a idéia de “exclusão” continua presente.

[Esse texto foi publicado na íntegra na revista eletrônica Liinc em Revista. Click aqui para baixar todo o texto em PDF]

Desafios da Reestruturação Produtiva

Sindicalistas e grandes especialistas em sociologia do trabalho, como Ângela Carneiro, Helena Hirata e Maria Betânia Ávila, falam do impacto da reestruturação produtiva na vida das trabalhadoras. Vale a pena conferir.

Desafios da Reestruturação Produtiva (Série: Mulheres Trabalhando) from Universidade Livre Feminista on Vimeo.

As representações de homens e mulheres em publicidades televisivas de cerveja a partir do humor

O artigo abaixo é um resumo de minha monografia de conclusão de curso, defendida no Departamento de Ciências Sociais da UFPE em dezembro de 2009, sob a orientação de Cynthia Hamlin.

Stéphanie Gomes

É notável a presença de mulheres e o uso de uma linguagem humorística como elemento persuasivo em publicidades de cerveja, que tem nos homens seu público alvo. Diversos publicitários e teóricos da comunicação (cf. Wasserman), consideram que o humor traz apelos agradáveis ao espectador, que diante do sentimento de prazer e relaxamento, há a criação de um vínculo afetivo positivo entre o produto e o potencial cliente. Mas não existe consenso na eficácia do uso do humor como elemento persuasivo. Sternthal e Craig (apud Wasserman, 2009) acreditam que as mensagens cômicas atraem a atenção do público, entretanto podem dificultar a interpretação do conteúdo que se quer passar. Além disso, nenhuma pesquisa comprovou maior convencimento por parte de mensagens humorísticas em detrimento das “sérias”. Apesar destas incertezas, o humor é utilizado na expectativa de gerar o prazer no receptor de sua mensagem, que, uma vez agraciado, buscará recompensar o produtor de seu “bem-estar”.

Independentemente do tipo de linguagem, sabe-se que as publicidades produzem discursos que colaboram para o estabelecimento, sustentação ou mudança de valores nas interações sociais. Diante disso, este trabalho teve como foco as seguintes questões: como a linguagem humorística é utilizada na publicidade televisiva de cerveja no que tange à representação de homens e mulheres e quais as consequências desse uso para as desigualdades de gênero?

A fim de tentar respondê-las, efetuei uma análise de conteúdo de 129 propagandas de cerveja, datadas a partir de 1996. Esta análise me possibilitou identificar alguns padrões gerais relativos à forma como homens e mulheres eram representados com base em indicadores retirados das principais teorias de humor e de gênero. Posteriormente, selecionei 5 publicidades que considerei mais representativas do grupo em questão e as submeti à análise de um grupo focal para tentar compreender a recepção dos espectadores em relação aos papéis de gênero e ao que consideravam como engraçado.

De acordo com as principais teorias de humor e de gênero utilizadas, minha hipótese principal era a de que as propagandas de cerveja reproduziam a posição de subordinação das mulheres por meio de três mecanismos principais: em primeiro lugar, ao retratá-las como simples objetos de desejo masculino, especialmente devido ao foco no corpo e na sexualidade femininas; em segundo lugar, ao transformar as mulheres em caricaturas risíveis; por fim, a linguagem humorística tornava esta mensagem mais fácil de ser aceita.

Surpreendentemente, a análise do material empírico demonstrou que, ao contrário do que minhas teorias levavam a crer, as mulheres não constituíam o alvo principal do humor, mas sim os homens que não se adequavam às concepções dominantes de masculinidade. Por outro lado, do ponto de vista da representação da feminilidade, o humor tornava a reificação das mulheres mais fácil de ser digerida. Em outras palavras, embora não se deboche das mulheres, o humor ajuda a reafirmar os papéis de gênero e a amaciar o conteúdo do que é proferido. A seguir, farei uma breve exposição das teorias que me levaram à formulação de minha hipótese e à análise do material empírico selecionado.

O humor neste trabalho é tratado como uma variável sociológica, sendo compreendido como a interpretação de certos fenômenos como cômicos. Tal interpretação só é possível através da compreensão de valores sociais. Imerso nos contextos sociais, o humor pode operar como um mecanismo muito influente nos conflitos, retraduzindo em sua linguagem particular as desigualdades existentes na sociedade. Por vezes, as piadas – conscientemente ou não - procuram gerar ou reforçar subordinação de um grupo ou indivíduo em relação a outro (Rappoport, 2005).

Entender a forma de atuação do humor em relação ao gênero nas propagandas televisivas de cerveja mostra-se pertinente ao revelar as representações do masculino e do feminino que, como sabemos, são conceitos relacionais, definidos um em função do outro. Como diz Vivian Gornik a respeito dos estudos de propaganda de Goffman, “as propagandas nos mostram não necessariamente de que maneira nós realmente nos comportamos como homens e mulheres, mas de que maneira achamos que homens e mulheres se comportam” (tradução livre, 1979, p.vii).

Ao se pensar sobre homens e mulheres, diversos atributos designam o que é “próprio” a cada um. Em geral, acredita-se que esta atribuição de características é natural, pois seria inato ao homem comportar-se, por exemplo, de forma mais agressiva, enquanto às mulheres tenderiam à passividade e à compreensão. Na verdade, a realidade é constituída pela percepção de atores sociais. Neste sentido, as diferenças evidenciadas entre homens e mulheres são concepções criadas coletivamente a partir das diferenças anatômicas percebida entre os sexos. Tais concepções organizam as relações sociais, formando gêneros opostos, complementares e desiguais (cf. Scott, 1995; Bourdieu, 2005).

A simbologia que separa o feminino do masculino estabelece relações de poder entre os indivíduos (cf. Bourdieu, 2005). O falo foi constituído como símbolo da virilidade, sendo o ponto de honra masculino. A virilidade é associada, em primeiro plano, à potência sexual, e, de forma mais geral, a uma força física e moral, ao “vigor masculino”. Por outro lado, as honras femininas são deficientes de poder: cabe às mulheres serem virgens, passivas, delicadas e fiéis. Estas características são construídas a partir de perspectivas e práticas androcêntricas, gerando uma hierarquia simbólica, onde as mulheres são desvalorizadas. Os indivíduos, inconscientemente, apossam-se desta classificação tornando-a parte de si. A construção simbólica opera tanto do ponto de vista das representações - ou seja, do discurso – quanto está entranhada no corpo, segundo Bourdieu (Ibid). A visão androcêntrica se completa e se realiza na prática, através dos corpos, transformando-os de maneira duradoura. Esta imbricação de um conjunto de mecanismos corporais a esquemas mentais, ocorrida ao longo do processo de socialização, é o conceito bourdiesiano de habitus.

As categorias sexuais construídas são levadas a cabo por homens e mulheres, mesmo que não beneficiem as últimas. Bourdieu (Ibid) afirma que a dominação masculina está difusa na objetividade das estruturas sociais, assim como, no habitus, de forma que há uma forte pressão para que qualquer indivíduo introduza tais valores, reproduzindo-os. A desigualdade de gênero é sustentada por ciclos de socialização em várias instituições sociais, como a família, a Igreja, a Escola, o Estado e os Meios de Comunicação de Massa, notadamente, as publicidades. Ademais, a visão androcêntrica configura-se na sociedade como se fosse neutra e natural, não havendo a necessidade de justificá-la. À adesão das pessoas dominadas dos esquemas práticos e mentais e práticos que as reprimem, Bourdieu (Ibid) chama de violência simbólica.

Uma das formas que a dominação masculina é exercida é através da imputação de um padrão de corpo feminino. Para Bourdieu (Ibid), as mulheres são seres percebidos por um olhar marcado por categorias masculinas, e o corpo é um dos elementos mais visados na identidade feminina. Constantemente, o corpo feminino é significado a partir das percepções alheias, que são incentivadas a cobrarem deste corpo vários atributos, vistos como naturais, como certo volume, peso, porte, maneiras de andar, sentar, falar. É verdade que todos os corpos se submetem a percepções e julgamentos alheios, entretanto isto ocorre com maior ou menor intensidade segundo, sobretudo, os sexos. E neste caso, o corpo feminino opera como um objeto estético.

“Tudo, na gênese do habitus feminino e nas condições sociais de sua realização, concorre para fazer da experiência feminina do corpo o limite da experiência universal do corpo-para-o-outro, incessantemente exposto à objetivação operada pelo olhar e pelo discurso dos outros” (Bourdieu, 2005, p.79).

Comparando a experiência feminina com a masculina, o autor continua:

“Enquanto que, para os homens, a aparência e os trajes tendem a apagar o corpo em proveito de signos sociais de posição social (roupas, ornamentos, uniformes etc), nas mulheres, eles tendem a exaltá-lo e a dele fazer uma linguagem de sedução” (Bourdieu, 2005, p.118).

O corpo feminino apresenta-se de forma onipresente desde há muito tempo na sociedade ocidental: ele está no discurso de poetas, médicos e políticos, povoam quadros, esculturas, cartazes, outdoors, etc (cf. Perrot, 2003). Mas este corpo, afirma Michelle Perrot, “continua opaco. Objeto do olhar e do desejo, fala-se dele. Mas ele se cala” (2003, p.13). Nas publicidades de cerveja, os corpos femininos são apresentados de forma erótica, e o problema parece recair sob o fato de que a linguagem daquele corpo apenas o objetifica. Nas insinuações através da pouca roupa e dos gestos, protesta Wolf (1992, p.179):

“em vez de vermos imagens do desejo feminino, vemos simulações com manequins vivas, forçadas a contorções e caretas, imobilizadas e em posições desconfortáveis sob holofotes, quadros profissionais que revelam pouco sobre a sexualidade feminina”.

O corpo masculino não tende a ser explorado desta forma pela publicidade. Pouco se apela para a nudez masculina para vender um produto, principalmente se este produto se destina às mulheres. Existe um contraste entre a interpretação da nudez feminina e masculina. Esta última é vista como algo a não ser difundido, enquanto a feminina é banalizada, é fonte de entretenimento aos homens. Esta discrepância entre a exposição dos corpos femininos e masculinos existe porque não se busca objetificar o corpo do homem. A performance feminina nas publicidades não se preocupa com o seu próprio prazer, mas no agrado de outrem. O que as mulheres aprendem desde cedo, segundo Wolf, é o desejo de ser desejada. O corpo que é erotizado tanto por homens quanto por mulheres é basicamente o feminino. E o desejo que é relevante para ambos é apenas o masculino. É o desejo dele que a motiva. E para a sociedade atual, o desejo está ligado diretamente à concepção de beleza. É preciso que aquele corpo exposto atenda a requisitos estabelecidos socialmente. Qual o papel do humor nisso tudo?

A partir da modernidade, o humor significa “qualquer mensagem – expressa por atos, palavras, escritos, imagens ou músicas – cuja intenção é a de provocar o riso ou um sorriso” (Bremmer e Roodenburg, 2000, p.13). Acredita-se que a origem desta nova acepção de humor tenha partido da Inglaterra, quando “humour” é empregado no sentido de facécia, comicidade. Neste trabalho interessa a concepção moderna de humor, que não se aplica apenas ao mundo moderno. Além disso, é importante estabelecer que o humor é compreendido como uma variável sociológica, pois ele opera dentro de contextos com significados específicos, a partir de práticas e valores de um grupo. O humor está baseado em significados sócio-culturais, estes percebidos como a qualidade na interação humana que capacita as pessoas a entenderem o comportamento alheio cognitiva e emocionalmente. Neste sentido, o humor pode ser uma chave para compreender os valores, crenças e atitudes de um grupo social.

Faz-se necessário enfatizar que, ao contrário do riso, o humor não é uma reação espontânea do corpo aos fenômenos do mundo, mas tem um elemento cognitivo fundamental. Ri-se de determinados elementos que são interpretados como cômicos (cf. Berger, 1997). Assim, os objetos do riso, o discurso cômico, os produtores do humor, tudo isso varia de acordo com o contexto histórico, social e cultural. O humor pode ser visto com uma subversão ou como uma reafirmação de significados institucionalizados, que podem ser alterados de diversas formas. Neste último caso, os significados existentes, que seguem uma padronização esperada, são refrescados, intensificados ou consolidados.

A polissemia da piada é retratada na interpretação de Kupermann (2005) sobre um posicionamento de Freud. Sendo forçado pela Gestapo a assinar um documento dizendo que não fora mal tratado, Freud, além da assinatura, escreveu: "Posso recomendar altamente a Gestapo a todos" (Freud apud Kupermann, 2005, p.21). Para sorte de Freud, os nazistas não compreenderam sua ironia, mas, se se conhecem minimamente seus métodos, pode-se supor que o psicanalista, na verdade, estava dizendo exatamente o contrário do que sentia. Pensar certos elementos como engraçados ou não só é possível a partir da compreensão da lógica do mundo da vida. Para Berger (Ibid) a causa do riso é completamente dependente das estruturas de significado estabelecidas.

Muitas vezes, o humor é utilizado como se desresponsabilizasse o locutor a respeito do conteúdo proferido, como se por ser um discurso visto como “não-sério”, ou fora dos padrões, não veiculasse em sua mensagem valores. Mas a mesma piada pode ser engraçada para alguns e ofensiva para outros. Isto leva ao questionamento da permissividade acerca do fazer piadas. Na sociedade atual, podem-se ver, e muitas, ofensas através de brincadeiras. Freqüentemente, tais insultos só podem ser proferidos legitimamente enquanto estiverem permeados por ambigüidades.

Para entender o humor contido nas campanhas publicitárias de cerveja é vital a concepção de que são os atores sociais que definem aquela situação como engraçada, embora a partir de um estoque de conhecimento mais geral, para entender quais aspectos são considerados cômicos e qual o grau de legitimidade de que eles gozam. É possível que diante do mesmo fenômeno, duas pessoas interpretem-no de formas diferentes. Uma pessoa acha-o engraçado, enquanto outra toma-o como ofensivo. Para que haja esta diferença, os valores de cada pessoa são diferentes, e provavelmente, elas advêm de grupos sociais distintos.

Considerando que o riso é considerado a expressão principal da compreensão de um fato como humorístico, poderíamos passar para um nível de abstração mais elevado e perguntarmos: o que nos faz rir? Que situações e elementos evocam o riso? São três as teorias gerais do riso: teoria da incongruência, teoria da superioridade e teoria do alívio. Vários pensadores podem ser alocados numa dessas teorias, contudo, é freqüente que um autor combine concepções de mais de uma delas, qualificando as teorias mais como paradigmas do que teorias no sentido estrito.

De acordo com a primeira teoria, a concepção sociológica de humor deriva da noção filosófica mais geral de incongruência. Nesta visão, o riso é uma reação intelectual para algo inesperado, sem lógica ou inapropriado. A visão sociológica parte do fato de que se vive numa sociedade ordenada, onde atuam certos padrões, e aí o objeto do riso são as experiências que fogem às expectativas para aquela situação, ou seja, ri-se da incoerência entre valores e conceitos gerais e o que acontece especificamente, quebrando as convenções. Nem toda incongruência detectada gera o riso. A diferença desta teoria em relação à concepção sociológica mais geral de Berger (1997) ou Zijderveld (1983) é propor uma explicação da razão porque a incongruência gera o riso.

Dois autores se destacam dentro dessa teoria: Kant e Schopenhauer. Ambos definem o motivo pelo qual, de uma perspectiva filosófica (epistemológica) a incongruência gera o riso. Para Kant, o riso é “uma afecção proveniente da transformação súbita de uma expectativa tensionada em nada” (Kant apud Alberti, 1999, p.162). O riso, portanto, surge de uma incoerência entre aquilo que se espera e o nada que ocorreria efetivamente, o riso vem da expectativa frustrada.

Schopenhauer desenvolve essa ideia a partir de sua distinção entre dois tipos de representação do mundo: a intuitiva e a abstrata. A primeira corresponde ao entendimento através das manifestações do mundo. É uma representação que ocorre a partir da experiência, ou seja, realizada através do conhecimento indutivo. De acordo com Schopenhauer, apreende-se nessa representação a realidade. Já a representação abstrata remete ao conhecimento do mundo através da razão, alcançando a verdade. Sua função é a formação de conceitos. De acordo com Verena Alberti (1999), Schopenhauer privilegia a representação intuitiva em relação à abstrata, pois “só existe conhecimento novo se, primeiro, concebemos diretamente as coisas e as novas relações, para em seguida transpor esse conhecimento concreto em conceitos” (Alberti, 1999, p.173). A vantagem do pensamento abstrato é difundir uma maneira de pensar. Neste contexto, Schopenhauer define o riso como resultante da incongruência entre conhecimento abstrato e intuitivo. E Schopenhauer ainda diz que tal riso é prazeroso, pois percebe-se que a razão não é capaz de abarcar toda a diversidade e nuanças do concreto (cf. Alberti, ibid).

Para ambos os autores, a incongruência e o inesperado constituem um elemento padrão do que provoca o riso.

Diferentemente da posição defendida por Kant e por Schopenhauer, a teoria da superioridade defende que o riso é a expressão do sentimento de superioridade que um indivíduo sente em relação a outro (Morreal, 1983). Esta teoria pressupõe a construção de uma auto-imagem a partir da comparação de si mesmo com outros. Assim, necessariamente se ri de alguém, e não de algum evento ou objeto material. Os objetos mais freqüentes do riso nesta teoria são pessoas que apresentam algum defeito, se encontram em posição de desvantagem ou sofrem algum pequeno acidente. Neste sentido, o riso serve como um forte mecanismo de controle social, pois ninguém quer ser alvo dele e, portanto, tentam evitá-lo se comportando em consonância com os padrões esperados.

Há várias concepções dentro desta lógica da superioridade sobre o riso. A formulação mais antiga sobre o riso e o risível estaria, afirma Alberti (1999) em Platão. O riso para Platão é um prazer falso, pois impuro, misturando prazer e dor. Os objetos do riso são os ignorantes, ou seja, aqueles que não conhecem a si mesmo. Tal desconhecimento leva-os a achar que são melhores do que realmente seriam e, portanto, eles são alvos do riso. Entretanto não se ri de todos os ignorantes, apenas dos fracos. Aqueles ignorantes considerados fortes são temidos e odiados. Platão condena moralmente o sujeito do riso, pois neste prazer impuro, a humanidade é afastada de sua sabedoria. A comédia, para Platão, é considerada uma arte menor, pois o que achamos “engraçado” é, na verdade, um sinal de nosso próprio desconhecimento.

Seguindo o raciocínio de Platão, Aristóteles também acredita que o riso é danoso ao indivíduo e à moral coletiva, pois se ri de outrem em seus aspectos vergonhosos, baixos, feios, ou que apresentem qualquer tipo de inferioridade (cf. Skinner, 2002; Alberti, 1999). Ele caracteriza a comédia como uma arte que representa, por meio de linguagem, ações baixas. Mas o cômico não abrange todo tipo de baixeza, ele é somente a parte do aspecto repulsivo que não causa dor, nem destruição. Aristóteles também aponta para a necessidade de um fator surpresa na comédia.

De acordo com Skinner (2002), Hobbes é um dos principais autores sobre a teoria do riso como expressão de um sentimento de superioridade. Hobbes acredita na existência de um riso não-ofensivo, que é provocado por defeitos abstraídos de pessoas. Este riso não se direciona a nenhum indivíduo especificamente, mas a características sociais que são desprezadas coletivamente. A teoria hobbesiana enfatiza que a novidade é uma característica importante para emergência do riso e a qualifica como: “uma compreensão súbita de alguma habilidade daquele que ri, [...] quando experimentamos a súbita intuição de nossa diferença e superioridade e fervilhamos de alegria.” (Hobbes apud Skinner, 2002, p.52). A concepção de Hobbes acompanha, segundo Skinner (Ibid), duas tendências: a do modelo clássico, que encara o riso como um sinal do sentimento de superioridade; e a dos renascentistas, na qual a admiração ou a surpresa são elementos também essenciais no riso. Hobbes condensa ambas as visões em sua teoria sobre o riso. Hobbes desaprova o riso ofensivo e afirma que aqueles que riem são os verdadeiros inferiores, pois quem tem o espírito elevado não tem a necessidade de rir. Este tipo de riso denota covardia e fraqueza de ânimo (cf. Skinner, 2002, Alberti, 1999).

Henry Bergson é outro autor que se ocupa do estudo do cômico. Em seu livro, O Riso (2007), Bergson busca identificar os processos de fabricação da comicidade. Desta forma, ele afirma obter informações sobre o trabalho da imaginação humana, particularmente, a imaginação social. Para Bergson (Ibid), a vida é um fluxo constante, sempre em progresso. Nesta leitura, o curso da vida é completamente dinâmico. Assim, a vida exige uma atenção constante, uma capacidade de flexibilização, de ajustar-se às situações, de modo que toda rigidez é encarada com desconfiança, sendo necessário eliminá-la. Cabe ao riso devolver este fluxo às situações. Assim, para Bergson, “a rigidez é a comicidade, enquanto o riso é o seu castigo” (ibid, p.15). O automatismo indica uma pobreza de espírito, uma falta de qualidade de vida; o riso vem então criticar esta rigidez, buscando dinamizar a vida.

A mecanização da vida é um desvio – ou seja, uma incongruência - do qual se ri para que haja o retorno aos padrões, ou seja, ao fluxo. Entretanto, não é o contraste em si entre o mecânico e o vivo que proporciona o riso, mas a necessidade de manter a ordem natural da vida. O mecanismo rígido opera como um intruso, ou seja, não é esperado, neste sentido, convém rir para que a vida retorne ao seu fluxo natural. Neste sentido, a teoria bergsoniana se afasta da tipologia do riso como incongruência.

De acordo com Bergson, existe inclusive essência do riso. Algo “contém” uma comicidade latente, que pode ou não ser apreciada, como as cerimônias. Estas são a rigidez destoando da flexibilidade da vida. Assim, basta apenas concentrar-se no lado cerimonioso destes eventos fortemente estruturados para deparar-se com a comicidade. É preciso ter em vista o fundo, e não a forma; a estrutura, ao invés do contexto.

Um pré-requisito importante para o riso, segundo Bergson, é a insensibilidade. Para ele, a comicidade só é possível em meio à indiferença, a um distanciamento. É possível rir de alguém próximo, mas, para tanto, é preciso suspender temporariamente a afeição direcionada àquela pessoa. Neste sentido, rir é um processo puramente cognitivo. “Para produzir o efeito pleno, a comicidade exige algo como uma anestesia momentânea do coração. Ela se dirige à inteligência pura” (Bergson, 2007, p.4). Um bom exemplo que ilustra a necessidade de apatia para emergência do riso é a distinção que Bergson traça entre duas representações de vício, em que uma tende a provocar o riso e a outra tende ao drama. O vício exposto como a falta de maleabilidade, trazido de fora, sem envolvimento com o personagem e o motivo pelo qual ele é viciado, desperta o riso. Já o vício dramático é incorporado no ator, que de objeto, passa a ser um sujeito, no sentido de quem possui subjetividade e provoca empatia. Na comédia o foco é o vício, o automatismo, ao passo que no drama o olhar recai sob o viciado. Assim, o riso transfigura a pessoa em coisa, pois é preciso despersonalizar os sujeitos para que se possa deles rir. Nesta explicação, Bergson aproxima-se mais da concepção do riso como superioridade, pois o efeito cômico se dá em meio à perda de empatia, o que pode ser interpretado como rir-se de alguém, no sentido de uma subordinação.

É fato que deformações, erros cometidos e pessoas em posição de desvantagem são muitas vezes objeto do riso na sociedade ocidental, mas qual o motivo deste tipo de riso? Seria porque os seres humanos estão naturalmente predispostos a rirem como forma de exaltação pessoal? É preciso pensar que nas sociedades ocidentais, aqueles considerados como inferiores estão dentro do escopo dos valores sociais daquilo que é passível de riso. Para os gregos, inclusive, o ridículo e o risível eram sinônimos (cf. Alberti, 1999). A sociedade elege certas características como importantes e valoriza-as; conseqüentemente, marginaliza outras. Com o tempo, valores como a beleza, o falar “corretamente” etc parecem ser a ordem natural mundana, pois foram se arraigando culturalmente. Uma vez incorporadas, tais maneiras de pensar, agir e se portar constituirão um novo habitus, ou uma “segunda natureza” dos indivíduos desta sociedade moderna (cf. Bourdieu, 1983). Neste sentido, os elementos dos quais se ri, seguindo a lógica da teoria da superioridade, são aqueles constituídos como marginais dentro da sociedade. Notadamente, nem todo inferior é automaticamente visualizado como risível, mas vários personagens que compõem o cômico nas ficções são figuras em posição de inferioridade, como o bêbado ou a pessoa que recebe uma torta na cara.

A teoria do alívio em geral percebe o riso como o descarrego de uma energia nervosa, perguntando-se “porque o riso toma a forma física que possui e qual a sua função biológica” (Morreal, 1983, p.20). Para Freud, o riso é um descarrego de energia nervosa que se dá por causa da repressão psicológica em relação ao sexo e à hostilidade (Morreal, 1983). Nestas situações de tensão, o ser humano guarda certa quantidade de energia psíquica, que não é necessária, e este excedente é descarregado no riso. As piadas são usadas para deixar entrar na consciência sentimentos e pensamentos proibidos pela sociedade, prossegue Freud (Ibid). O prazer na piada estaria na liberação de sentimentos sexuais ou de hostilidade que foram suprimidos, assim a piada satisfaz “impulsos naturais”. O prazer do riso seria então proporcional à energia que seria gasta no momento da repressão dos sentimentos ou pensamentos. Desta forma, através da piada atinge-se o que está inacessível. Seguindo a linha de raciocínio freudiana, os sujeitos que acham as piadas sobre sexo muito engraçadas é porque reprimem bastante seus desejos sexuais. O mesmo se aplica em relação a piadas sobre violência. Para Freud, o riso pode ser percebido tanto de uma perspectiva da agressão, quando dirigido ao outro por meio da piada; como a partir da criatividade e adaptação, quando é dirigido a si mesmo, o que caracteriza o humor propriamente dito.

A partir destas três grandes teorias, pode-se perceber a complexidade da definição do que gera o riso. Nenhuma das três teorias está errada, entretanto, nenhuma delas é exaustiva. O melhor é que elas não são incompatíveis entre si, cada uma lança um olhar pertinente sobre o riso. Para os fins deste trabalho, a teoria da superioridade e a da incongruência parecem ser as mais apropriadas. Busco compreender como um discurso humorístico permite que se (re)produza as desigualdades de gênero vigentes na sociedade brasileira atual. Neste sentido, a teoria da superioridade contempla o riso como escárnio, sobrepondo um ator a outro. Além disso, as piadas escondem, através da ambiguidade que contêm, suas agressões. É assim que ambas as teorias guiam a análise das propagandas televisivas de cerveja, que exporei a seguir.

(continua)

Democracia Digital: para além da idéia de justiça distributiva

(O texto abaixo é parte da introdução de uma comunicação a ser feita no Rio no meio deste mês durante o "Seminário Internacional Informação, Poder e Política: novas mediações tecnológicas e institucionais". O Seminário é uma promoção do Laboratório Interdisciplinar sobre Informação e Conhecimento - LIINC)

Jonatas Ferreira e Maria Eduarda da Mota Rocha

Introdução

O artigo que se segue propõe uma crítica à idéia de “inclusão digital” que orienta políticas públicas e iniciativas do terceiro setor voltadas à ampliação do acesso às novas tecnologias de informação e comunicação. Essa crítica dirige-se a dois fundamentos teóricos daquela idéia: o paradigma da justiça distributiva e as noções de informação e comunicação tal como preconizadas pela teoria da informação. Quanto ao primeiro aspecto, ressaltamos que a idéia de “inclusão digital” tem como premissa fundamental uma suposta equivalência entre justiça e redistribuição de recursos sociais concentrados e uma percepção unilateral daquilo que deve ser objeto de tal redistribuição. Nesse sentido, apontamos como muitas iniciativas de “inclusão digital” enfrentam problemas devidos à ausência de atenção aos interesses e repertórios de seu público-alvo.

O segundo fundamento da idéia de “inclusão digital” que tomamos como objeto de crítica é a noção de informação, tal como proposta de modo sistemático a partir de meados do século XX, quando consuma uma dimensão instrumental já presente no Ocidente ao menos desde o século XIX. Influenciando a teorização dos processos comunicacionais, essa noção levou a que se considerasse a comunicação cada vez mais como uma transmissão de dados e não como uma partilha de significados. O resultado é que, por mais que as políticas públicas e as iniciativas do terceiro setor tentem superar as limitações postas por essa visão instrumental acerca das TICs, ampliando os objetivos dos projetos para além da inovação empresarial e da “qualificação” da mão-de-obra, ela tende a ser reposta. Acreditamos que, sem uma crítica persistente e profunda a esses fundamentos, a passagem da “inclusão” para a “democracia” digital é muito improvável.

Seguindo uma tendência internacional de crescimento na infra-estrutura e serviços de informação e comunicação, o Brasil avançou significativamente no que toca a uma maior justiça distributiva no acesso a essas tecnologias na última década. A queda no preço de equipamentos, os programas de incentivo à aquisição do primeiro computador, além de melhoria no poder aquisitivo da população de menor renda significaram um maior acesso à sociedade de informação. Se no que toca a algumas dessas tecnologias esse foi mesmo notável, como é o caso do acesso à telefonia móvel, uma evolução menos expressiva, mas considerável, foi percebida no acesso a computadores pessoais e à Internet.

Os dados da mais recente Pesquisa TIC Domicílios 2007 mostram avanços significativos no acesso ao computador e à Internet no Brasil e indicam que estão no caminho certo as políticas públicas desenvolvidas para inserção dos cidadãos brasileiros na sociedade da informação. Os números revelam o crescimento da banda larga nos domicílios e do número de internautas, bem como o aumento das aquisições domiciliares de computadores e a expansão do seu uso2.

Vamos a alguns números. Em 2007, havia computadores em 24% dos lares brasileiros, o número de internautas chegou a 34% da população, o acesso a banda larga chega a 50% dos usuários de Internet. Mesmo com esses números, algumas desigualdades históricas persistem e entravam um acesso mais democrático a essas tecnologias. As classes D e E continuam excluídas desse processo, seja por restrição educacional, seja pelo limite orçamentário que os coloca para além dos esforços governamentais de inclusão digital3. A telefonia móvel é aqui uma exceção, como todos sabemos, tendo se popularizado em todos as classes sociais. Em todo caso, é possível dizer que desigualdades históricas, como aquelas que existem entre as regiões, influenciam de modo decisivo o ingresso dos indivíduos na sociedade da informação4, como evidenciam as estatísticas disponibilizadas pelo Comitê Gestor da Internet no Brasil.

A proporção de domicílios com computador cresceu em todas as regiões de 2006 para 2007. Este aumento é maior nas regiões Centro-Oeste (de 19% em 2006 para 26% em 2007), Sul (de 25% para 31%) e Sudeste (24% para 30%). A proporção de domicílios com computador é menor nas regiões Norte (13%) e Nordeste (11%) e o crescimento do indicador nestas regiões também foi menor, ficando em 3 e 2 pontos percentuais, respectivamente5.

A força negativa de processos de estratificação social historicamente injustos é percebida na disseminação das tecnologias de informação e comunicação, não apenas no Brasil, mas em todo o globo. Em 2007, a taxa de penetração da Internet no mundo desenvolvido era de 55,4%, enquanto que os países em desenvolvimento apresentavam modestos 12,8%. Se o Brasil está numa situação favorável em comparação com esses números, é conveniente também lembrar que nossa posição no cenário mundial sofreu queda no que concerne à penetração de TICs em nosso desenvolvimento. Essa é a conclusão a que chega a International Telecommunication Union6. Analisando uma composição de indicadores que medem acesso, uso e habilidades (skills), a ITU definiu um Indicador de Desenvolvimento em TICs (IDI) destinado a orientar políticas de informação e comunicação no mundo. De 2002 para 2007, caímos 6 posições, de acordo com essa estimativa, mais precisamente, da 54a. posição para a 60a. posição. Se comparamos nosso desempenho com outros países no quesito acesso (IDI Acess Sub-index, que leva em consideração acesso a banda larga, computadores por lares, Internet por lares, entre outras informações de infra-estrutura), nossa situação é ainda mais desconfortável: caímos da 54a. para a 69a posição. Nosso desempenho é um pouco melhor quando nossas habilidades são avaliadas, estacionados na 61a. posição. Despencamos para a 91a. colocação quando o preço que pagamos por TICs é avaliado, o que certamente influencia nas performances anteriormente consideradas. O preço da telefonia, móvel ou convencional, do acesso à banda larga ainda é incompreensivelmente caro em nosso país.

Esses números medem o que poderíamos chamar de grau da inclusão digital brasileira. Ainda que questionemos a propriedade de pensar a democratização das TICs a partir do conceito de “inclusão digital” (o que teremos de esclarecer ao longo deste ensaio) é fundamental identificar problemas claros que a implementação de políticas inclusivas enfrentam: o acesso a um recurso escasso e incompreensivelmente caro sem a democratização de outros bens culturais fundamentais (escolarização, educação fundamental, média e superior de boa qualidade, por exemplo), produzem um efeito bastante limitado. Mesmo se nos ativéssemos apenas aos princípios de uma lógica distributiva, teríamos que pensar em um conjunto de ações mais concatenadas no que diz respeito a aspectos culturais, educacionais, econômicos relacionados à inclusão digital. Acreditamos, no entanto, que existe um problema político mais amplo de democratização das TICs que não pode ser tratado apenas por uma lógica da inclusão, nem pelos princípios universalizantes de uma justiça distributiva.

Segundo a perspectiva que aqui defendemos, o princípio distributivo que orienta em grande medida as políticas de inclusão digital apresenta um limite teórico e um problema político claros: não leva em conta o problema da opressão e da dominação nos processos que definem o quê deve ser objeto de distribuição. Que o fato de estar conectado à grande rede seja um bem em si é algo longe de ser uma verdade inquestionável, como o estresse que pode ser identificado entre profissionais ligados às tecnologias de informação e comunicação pode ilustrar. E aqui, obviamente, não se trata de opor uma postura tecnófoba e ingênua à idéia de inclusão digital, mas de afirmar, de partida, que a democratização da tecnologia envolve bem mais que os problemas relacionados ao acesso, à distribuição e à inclusão podem sugerir. De modo semelhante a Iris Marion Young, acreditamos que, ao se orientar por princípios universais, a lógica da justiça distributiva, que dá corpo à idéia de inclusão digital, é insuficiente para captar a contribuição do(a) outro(a) (objeto da inclusão) no estabelecimento dos rumos que a sociedade de informação deve tomar. Aqui não se trata apenas de criticar o modelo de base liberal, a universalidade das necessidades que supõe para decidir sobre os processos de “inclusão”, mas de propor uma idéia particular de justiça que deveria orientar os processos de democratização digital. Citando Lyotard, Young nos dá uma idéia do fundamento dessa justiça e democracia.

Creemos que un lenguage es em primer lugar, y ante todo, alguien hablando. Pero hay juegos de lenguage em los que lo importante es escuchar, el los que las reglas tienen que ver con la audición. Tal juego es el juego de lo justo. Y em este juego uno habla sólo em la medida em que escucha, es decir, uno habla como quien escucha, y no como un autor (Lyotard, citado por Young, 1990, p. 14)

A rigor não se pode dizer que as políticas brasileiras de inclusão digital não contemplem, ao menos discursivamente, a crítica à idéia de justiça distributiva. Desde o Livro Branco, a questão da cidadania, a questão do empoderamento das minorias, aparecem nos discursos oficiais como problemas a serem tratados em nossa entrada na sociedade de informação. É preciso mesmo afirmar que esse esforço não tem sido meramente discursivo: iniciativas como os pontos de cultura, as políticas de “inclusão audiovisual” e aquelas baseadas em Software Livre, apontam na direção de que nosso problema não é meramente de acesso à sociedade de informação, mas de determinar a sociedade que desejamos e podemos construir a partir da constatação de transformações radicais nas tecnologias de informação e comunicação. Seria, no entanto, possível dizer que uma tensão entre os princípios de justiça distributiva e diferença naqueles esforços, ou, dito de outro modo, entre a idéia de “inclusão digital” e de “democracia digital”, ainda persiste nos esforços governamentais? Nossa resposta seria afirmativa e as implicações dessa tensão são um campo a ser analisado.

O problema que pretendemos tratar neste ensaio passa pelo estabelecimento de uma conexão entre a lógica que preside a idéia de justiça distributiva (e conseqüentemente de “inclusão digital”) e uma certa construção histórica em torno das idéias de informação e comunicação. A redução dos conceitos de informação e de comunicação a uma dimensão francamente performativa, tal como encontramos nas ciências da informação desde seus primórdios, como , por exemplo, na matematização da informação proposta por Claude Shannon na década de 40, apresenta uma considerável “afinidade eletiva” com a idéia de inclusão digital. Nos dois casos, trata-se de garantir o fluxo seguro e veloz de signos sem que as questões do sentido das mensagens, de sua apropriação, da orientação da arquitetura que permite este fluxo, constituam uma preocupação primeira – ou cuja resposta seja democraticamente produzida. A eficiência no transporte de informação é nos dois casos um princípio que se impõe às demais preocupações. Acreditamos que a idéia de inclusão digital não possibilita uma compreensão crítica desse movimento técnico e de seu sentido político. Ao alertar para a necessidade dessa crítica, esperamos contribuir para a compreensão da dificuldade intrínseca que se estabelece quando se deseja pensar a diferença nesse contexto e, de um modo mais amplo, desejamos com isso evidenciar os limites da idéia de inclusão digital.

Para atingir esse propósito propomos um percurso de argumentação que passaria: i. pela discussão do próprio significado que vêm adquirindo as idéias de informação e comunicação com o advento da revolução informacional; ii. pela retomada crítica de alguns esforços de inclusão digital associando esses esforços a uma percepção mais instrumental da informação e da comunicação; e, finalmente, iii. pelo esboço de algumas conclusões.

Rousseau e a Desigualdade – parte 2

Não começarei esse post falando de desigualdade e de Rousseau.

Começarei parabenizando a ação recente de entidades de defesa da mulher e da criança, (SOS Corpo e o Grupo Curumim, em particular) e dos médicos Centro de Saúde Amaury de Medeiros (CISAM) em defesa da vida e da dignidade humana. Acho que muito foi dito na imprensa acerca do estupro e gravidez da pequena pernambucana de 9 anos de idade (pequena mesmo: 1,37 m. e 33 k.) e do terror, terror, terror que significa uma gravidez infantil e em circunstâncias de violência sexual tão flagrante e brutal. Pouco foi dito acerca do significado das atitudes do arcebispo de Olinda e Recife no caso. E que atitudes foram essas: ameaça à família da garota, aos médicos e mulheres que se posicionaram na defesa da decisão clínica e do direito legal e, por fim, a excomunhão de todos, inclusive da mãe. A criança teria sido poupada da fúria santa do arcebispo. O resultado de suas ações, no entanto, conhecemos bem: a criança e sua mãe não podem voltar para a cidade de onde vieram, sob pena de ter de enfrentar a pressão comunidade católica local, da qual foram arrancadas por seu suposto pecado: interromper uma gravidez imposta, indesejada, cessar o risco que ameaçava a vida da criança e livrá-la de uma gestação para a qual ela não teria estrutura física ou psicológica. De pecado eu entendo pouco, grande pecador que devo ser. Entendo um pouquinho mais da violência da intolerância, da crueldade de obedecer a princípios cegos e o perigo que reside nessa violência, crueldade e cegueira. Mas eis que o arcebispo também falou em campos de concentração a favor de sua posição... Abro aqui espaço para comentários dos leitores e leitoras do Cazzo.

E agora passemos ao tal Rousseau. Devo minha interpretação do Discurso sobre a origem das Desigualdades entre os Homens certamente à leitura de um famoso ensaio que Derrida publicou na Gramatologia sobre o homem de Genebra. Ali ele chama atenção para um paralelo, uma influência, entre a obra de Rousseau e de Lévi-Strauss. Nas duas obras existe um momento importante de articulação conceitual, eu diria mesmo de articulação meta-discursiva – ou seja, uma articulação conceitual que torna o discurso antropológico nos dois autores inteligível - que cabe analisar. Esse momento, esse ponto, é precisamente aquele que torna possível especular acerca de uma passagem histórica entre o homem selvagem e o homem civilizado.

A rigor essa passagem constitui uma aporia, isto é, um paradoxo intransponível, e Rousseau a reconhece como tal em várias passagens. Como seria possível que o animal humano se convertesse em animal pensante? Como a cultura pode brotar da natureza? Como a linguagem pode surgir para aquele que já não disponha da razão? Tomemos esse último paradoxo: para raciocinar é preciso linguagem; mas para ter linguagem o ser humano tem de dispor de conceitos, da capacidade de abstrair e, portanto, da razão. O argumento aqui é necessariamente circular. Rousseau oferece a esse paradoxo uma solução pouco convincente: os filhos devem ter ensinado aos pais a linguagem, pois, sendo frágeis, eles teriam manifestado a necessidade. Mas reconhecer em si uma necessidade seria prova de capacidade de abstração e, portanto, de raciocínio. Para tal a linguagem seria fundamental. E voltamos ao ponto de partida.

“Nova dificuldade ainda pior do que a precedente: porque, se os homens tiveram necessidade da palavra para aprender a pensar, tiveram muito mais necessidade ainda de saber pensar para encontrar a arte da palavra; e, quando se compreendesse como os sons da voz foram tomados por intérpretes convencionais de nossas idéias, restaria sempre saber quais puderam ser os intérpretes mesmos dessa convenção para as idéias que, não tendo um objeto sensível, não podiam indicar-se nem pelo gesto nem pela voz”

Na verdade, se quisermos entender a importância da explicação rousseauiana devemos procurar entender o sentido da articulação que ela propõe – o mesmo sendo válido, segundo Derrida, para entender Lévi-Strauss. O que inaugura o ser humano? No fundo essa é a questão: qual a essência do ser humano? A resposta de Lévi-Strauss: o reconhecimento do interdito, do tabu do incesto. Desse reconhecimento provém toda a possibilidade de ‘comércio’ entre os seres humanos. O que inaugura o ser humano, como algo distinto do animal humano, do selvagem, para Rousseau? A resposta também é clara: sair do imediato, tornar-se um ser mediado - por meio de instrumentos, de uma linguagem, pela posse de propriedade. O selvagem não conhece o tempo e por esse motivo ele não conhece a linguagem, a razão, a morte. Só o homem civilizado morre, se vocês me permitem um paradoxo a mais.

“Digo a dor, e não a morte; porque jamais o animal saberá o que é morrer; e o conhecimento da morte e dos seus terrores foi uma das primeiras aquisições que o homem fez afastando-se da condição animal”.

O “homem é o ser indireto”, dirá Hegel uns cem anos depois (creio que no Sistema da Vida Ética). Ao descobrir o tempo e a morte (como isso teria acontecido? Como teria sido possível?), aprendemos a abstrair, inventamos a linguagem. Falamos porque já não vivemos segundo a lei universal da natureza, já não habitamos no tempo atemporal, instantâneo, do imediato. Para Rousseau, esse afastamento da natureza é a origem da desigualdade moral e política. Ora, ao falar, raciocinar, entender a vida no tempo, abstrair, o ser humano instaura um convívio com outros seres humanos que já se funda na desigualdade.

“Quanto mais o espírito se esclarecia, tanto mais a indústria se aperfeiçoava. Logo, deixando de adormecer na primeira árvore, ou de se retirar nas cavernas, encontraram-se certas espécies de machados de pedras duras e afiadas que serviram para cortar a madeira, cavar a terra e fazer cabanas de galhos, que ocorreu, em seguida, endurecer com argila e barro. Foi a época de uma primeira revolução que formou o estabelecimento e a distinção das famílias e que introduziu uma espécie de propriedade, de onde já nasceram, talvez, muitas rixas e combates”.

A propriedade privada é apenas uma expressão secundária da vida mediada pela linguagem, razão e tempo. Aqueles que pensam e procuram prover seu inverno de cereais serão não apenas os primeiros a cultivar a terra, mas a cercá-la e subsumir essa terra num conceito: meu.

Em escritos posteriores ao que consideramos nesse post, como o Contrato Social, Rousseau acrescentará que é possível construir uma sociedade igualitária - ou seja, raciocinar, falar, viver de modo civilizado e ao mesmo tempo igualitário. Em sua tese complementar, Montesquieu e Rousseau: Pioneiros da Sociologia, Durkheim vai ao ponto ao observar:

“Se nas sociedades atuais as relações fundamentais do estado de natureza foram perturbadas, é porque a igualdade primitiva foi substituída por desigualdades artificiais e, como resultado, os homens se tornaram dependentes uns dos outros. Se em vez de ser apropriada por indivíduos e personalizada a nova força nascida da combinação de indivíduos em sociedades fosse impessoal e se, consequentemente, transcendesse todos os indivíduos, os homens seriam todos iguais em relação a ela, já nenhum deles poderia dispor dela a título privado. Assim, eles dependeriam não uns dos outros, mas de uma força que, por sua impessoalidade, seria idêntica, mutatis mutandis, às forças da natureza”.

Se na citação acima a idéia de desigualdade deixou de ser co-extensiva à de civilização (pois é possível tornar a vontade geral, mediante contrato, numa força universal), a articulação básica que funda o Discurso continuará carregando o pensamento de Rousseau com suas conseqüências. Falemos um pouco sobre isso à guisa de conclusão.

As aporias de que falamos acima e sua articulação mediante o recurso de um elemento fundador da cultura (como o tempo, a linguagem ou o interdito) resultam na construção de dois campos radicalmente distintos: de um lado o mundo imediato, ingênuo, puro e forte da natureza de outro o mundo mediado, artificial, decadente e desigual da civilização. O problema com essas polaridades é que ela sempre concebe o ‘selvagem’ (os caraíbas de que fala Rousseau, por exemplo) como seres desprovidos de cultura, razão, técnica. O mesmo raciocínio que os concebe como “bons selvagens” associa-os à infância, à incapacidade no campo da civilização – mas esse é precisamente o terreno onde suas vidas serão decididas pela modernidade ocidental. O estado de natureza não é apenas um afirmação teórica, de caráter especulativo, mas uma afirmação política. Não é fortuito, portanto, que diferenças de gênero sejam naturalizadas no Emílio, neste livro que trata da educação dos jovens.

A aproximação entre natureza e ingenuidade (ingenuidade aqui no sentido romântico, no sentido que esse termo tem em Schiller, por exemplo), entre o selvagem e a criança tem conseqüências políticas bastante importantes. Antes de Derrida, foi a leitura de um estudioso de Rousseau que me chamou atenção para essa proximidade teórica. O nome impronunciável desse teórico é Bernard Groethuysen. Num livro de 1949 (Idées), ele observa:"Mas a natureza está de fato tão longe de nós? Não nascemos nós todos, de alguma forma, homens naturais? Não nascemos todos nós crianças?" BG prossegue citando o próprio Rousseau:

"Se eu fiz algum progresso no conhecimento do coração humano, é o prazer que eu tinha de ver e observar as crianças que me valem este conhecimento"

Em um certo sentido, a postura do Rousseau maduro de crença num contrato social, na razão colocada a serviço do interesse público, já está preparada quando ele associa o bom selvagem a uma ingenuidade não civilizada. São crianças maravilhosas, mas quem quer, ou pode, ser criança o resto da vida? Do ponto de vista das implicações práticas dessa aproximação é claro que está legitimada uma atitude paternalista com relação a populações ditas mais próximas da natureza - e falo aqui não apenas dos ditos selvagens, dos povos do "meio-dia", do não-europeu, mas também da mulher, como já mencionamos acima.

Mas agora, cansei. Posto assim mesmo e amanhã melhoro.

Jonatas

Rousseau e a Desigualdade - parte 1

Pintura de Henri Rousseau

O que há de tão importante no Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens, neste texto de 1757, feito sob encomenda? Primeiro, é afirmação, que encontramos logo no prefácio, do sentido necessariamente antropológico que qualquer indagação sobre a desigualdade social acarretaria, é dizer que apenas a compreensão de nossa história poderia responder à questão. Ora, isso não é pouca coisa. Ernst Cassirer em A Filosofia do Iluminismo ajuda a entender a importância desse gesto. Digamos de partida que afirmar o sentido antropológico (e secularizador) da reflexão rousseauiana não significa desconhecer seu significado dentro de uma tradição que se elabora de dentro da tradição judáica e cristã. O pensamento iluminista não foi tão anti-religioso quanto usualmente se afirma, mas se apropriou da agenda religiosa, impondo-lhe um sentido secular. Ele se apropriou da questão da teodicéia, por exemplo, (por que sofremos, por que o mal pode de algum modo advir de um ser perfeito, isto é, de Deus?) e indagou mais restritamente: por que o homem sofre? Se a pergunta advém da tradição religiosa, a forma como ela é formulada e a resposta que é oferecida não o são.

Pois na verdade, as respostas à questão da teodicéia foram muitas, mas em algo a agenda das Luzes converge, isto é, no sentido délfico de suas respostas. Se você quiser entender o sofrimento, se você quiser entender a desigualdade, como se propõe Rousseau no famoso texto, você terá que entender o ser humano. “Conhece-te a ti mesmo”. E exatamente nas primeiras linhas do Discurso, Rousseau já nos alerta:

“Considero, igualmente, o assunto deste discurso como uma das questões mais interessantes que a filosofia possa propor, e, desgraçadamente para nós, como uma das mais espinhosas que os filósofos possam resolver: com efeito, como conhecer a fonte da desigualdade entre os homens, se não se começar por conhecer os próprios homens? ”

A tarefa do Discurso, pois, é saber diferenciar o que é essencial no ser humano daquilo que é secundário e poder, assim, identificar em que medida a desigualdade é inerente ao ser humano, ou se, como aconteceu com a “estátua de Glauco”, algo que o desfigurou ao longo do tempo, retirando-o de sua própria essência. A desigualdade tem uma “origem” e ela é histórica e não metafísica. Sendo capaz de identificar essa origem, Rousseau esperava lançar luz sobre os “fundamentos reais da sociedade humana” - curiosamente, como se perceberá, tais fundamentos agem contra a natureza do homem - e, em decorrência, entender o tipo particular de desigualdade que nos concerne.

Falar de um "fundamento da sociedade" em Rousseau é estabelecer uma oposição antropológica importante, uma tensão que influenciará, por exemplo, a atividade científica de Claude Lévi-Strauss. De um lado, temos o homem em estado de natureza, ou seja, em total harmonia com sua essência, e de outro o encontramos já em estado de civilização, isto é, vivendo em sociedade. Entre um e outro estado, uma passagem, um salto ontológico que cabe entender - Strauss lança mão da idéia de tabu do incesto; Rousseau procederá de modo diferente. Pois se encontramos o homem primitivo mais próximo de sua essência, de sua natureza, forçoso é concluir que a sociedade, ao retirá-lo desse estado, o afasta de sua natureza, o corrompe, como o tempo fizera à estátua de Glauco. A tensão entre o "bom selvagem" e o "homem civilizado" (e corrompido) é conhecida demais para que não a mencionemos aqui.

A partir dessa oposição, Rousseau nos proporá ainda uma outra: entre uma desigualdade natural, que atinge a todos os seres vivos enquanto eles disponham de recursos limitados para satisfazer suas necessidades, e uma desigualdade artificial, ou decorrente da vida em sociedade, ou ainda “moral e política”, decorrente da perpetuação de privilégios não biológicos, mas historicamente constituídos.

A natureza trata a todos de uma forma igual, diz Rousseau. A lei que rege a vida do mais forte, rege a do mais fraco; a desigualdade que os confronta a ambos o faz de um modo igual, mesmo que suas competências sejam díspares. Se um animal salta mais alto que outro, a gravidade é a mesma para ambos. Quem é este homem-animal, então, que vive mais próximo de sua natureza?

“A natureza faz precisamente com eles o que a lei de Esparta fazia com os filhos dos cidadãos: torna forte e robustos os que são bem constituídos e faz morrer todos os outros, divergindo nisso das nossas sociedades, em que o Estado, tornando os filhos onerosos aos pais, os mata indistintamente antes do nascimento”.

Apenas a lei socialmente constituída é desigual em seu âmago. Ela se baseia e reforça privilégios que são socialmente construídos, funda-se sobre o acesso diferenciado a meios técnicos de sobrevivência. A posse de instrumentos técnicos, a propriedade da terra determina privilégios não naturais, desigualdades que precisam ser discursivamente validadas pelos grupos dominantes precisamente por não se fundarem em algo essencial do ser humano. Rousseau, e Platão antes dele, Bergson cem anos depois, fazem parte de uma tradição filosófica que vê na técnica, tanto a possibilidade de vida civilizada quanto a maior ameaça ao ser humano. No caso em questão, ela é a fonte de privilégios que é preciso discutir. Quando os bitniks e os hippies soltaram-se pelas ruas das metrópoles ocidentais na segunda metade do século XX, pregando o desapego a bens materiais, uma vida não mediada pela tecnologia, mais amor e menos razão, estavam, a seu modo, repetindo Rousseau.

Jonatas Ferreira

(Continua)

Desigualdade e Diferença (ou Antes que Momo me Consuma)

Estou começando um curso sobre Desigualdade Social na Graduação do Departamento de Ciências Sociais, aqui na UFPE, o que sempre é uma oportunidade de traçar uma trajetória teórica que vai da constituição do pensamento sociológico até a discussão de questões mais locais, como a análise de políticas de combate à desigualdade no Brasil contemporâneo. Na verdade o curso é mais pretensioso, quer discutir não apenas questões relacionadas à desigualdade social, mas também analisar, ainda que brevemente, problemas teóricos relativos à diferença.

Discutir a desigualdade não é discutir a diferença social, algo óbvio, mas que levou algum tempo para que percebêssemos. Lembro-me que pelos idos da década de 80 (“quando eu era alegre e jovem”) já me preocupavam questões relacionadas às minorias, à diferença, portanto - embora na época ainda cursasse Economia, onde tais questões não tinham vez. Certa ocasião um colega da CEU (onde eu era "clandestino", isto é, algo como um "intocável") deu de ombros diante de minhas inquietações com uma frase lapidar: “companheiro, quando a questão das minorias for de fato importante, o proletariado decidirá!” Acho que já usei essa frase aqui - ou em sala de aula. Hoje parece brincadeira, mas a frase do colega refletia uma tendência natural nas esquerdas de reduzir questões sociais a questões “infra-estruturais”, a tornar questões de liberdade de orientação sexual, de culto, do direito das mulheres em uma discussão econômica. Tudo seria resolvido a partir de uma boa solução de justiça distributiva. Ou seja, demoramos um pouco a incorporar a diferença em nossa agenda política.

Eu acredito que essa dificuldade tem uma história - não era simplesmente que fôssemos simplórios(éramos). Acredito que uma das questões fundantes da sociologia é de fato a questão da desigualdade e creio que a falta de sensibilidade da sociologia clássica para tratar temas relacionados à diferença pode ser entendida sociologicamente. Diria que Simmel é uma exceção à regra que confirma o que acabei de dizer: Marx, Weber, Durkheim nada teriam a dizer, por exemplo, acerca do estrangeiro, mas uma enormidade para dizer acerca de estratificação social nas sociedades modernas. É claro que Weber podia falar confortavelmente sobre sistema de castas e tal, mas esse tipo de questão não nos dizia diretamente respeito. Afinal somos o auge do processo de racionalização etc. Permitam-me, gentis cavalheiros e valorosas damas (andei escutando umas valsinhas de Chiquinha Gonzaga, entendam-me), oferecer algumas hipóteses para explicar essa aparente negligência.

A primeira delas é reconhecer a importância da economia política inglesa no sentido de definir o modo como as ciências sociais pensaram a estratificação social no mundo moderno. Aqui direi pouco porque a evidência é grande. Sugiro a leitura de O que faz os Ricos Ricos, de Marcelo Medeiro, que traz uma apreciação dessa influência, ou ainda Pobreza, Exclusão Social e Modernidade: uma introdução ao mundo contemporâneo, de Simon Schwartzman, boas leituras e roteiros de estudo sobre o tema. A questão da pobreza nas sociedades industriais foi por muito tempo pensada a partir da lógica mediante a qual Smith pensa a riqueza das nações: a mesma lógica que gera a riqueza explica porque alguns são pobres. Se a análise marxista é brilhante e original, o terreno em que ela prospera e algumas de suas limitações são dadas pelo horizonte da economia política inglesa que ainda é o seu: o trabalho industrial é a chave para explicar uma nova forma de riqueza. Como entender seu preconceito com relação ao setor de serviços, sua insistência no proletariado como única classe verdadeiramente revolucionária, senão a partir dessa lógica?

Mas há uma segunda hipótese não devidamente explorada – na verdade, Maria Eduarda da Rocha Mota e eu acenamos com essa possibilidade em um texto apresentado o ano passado na ANPOCS, mas não desenvolvemos o assunto. Mas vamos lá: por que as questões de justiça distributiva nos comoveram mais que aquelas relacionadas à diferença social, quando evidentemente a cultura capitalista constituiu um tremendo espaço de tensão também nesse segundo sentido? Por que um livro que de certa forma inaugura um pensar antropológico sobre a estratificação, como o é Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens, de J.J. Rousseau, nada fala sobre a diferença – e quando fala, no Emílio, por exemplo, é para ser extremamente conservador com respeito à diferença entre os gêneros?

Há um excelente ensaio de Hannah Arendt, 'A Revisão da Tradição em Montesquieu', em A Promessa do Político, que oferece umas pistas para entender essa 'negligência' histórica. Ora, todos sabemos não apenas da influência de Montesquieu no pensamento Iluminista, mas particularmente o seu Do Espírito das Leis (1748) na constituição do pensamento sociológico. Arendt chama atenção à consagrada distinção entre três formas de governo e suas respectivas naturezas, tal como encontramos naquele livro. Todos sabemos disso, mas vamos lá. As três formas de governo são: tirania, república e monarquia. Quanto às suas respectivas essências temos: a essência da tirania é o terror – o tirano impõe sua vontade pelo medo, pela possibilidade que ele possa “fazer morrer” (como diria Foucault) a qualquer momento; a república impõe-se como essencialmente fundada na virtude – o que vale dizer, impõe-se pelo amor à igualdade entre os cidadãos; e a república, pela honra – ou seja, pelo amor à diferença, pela legitimidade que a distinção de alguns segmentos sociais adquirem sobre outros.

A tradição iluminista, onde a sociologia emergente se forma, aprende a associar questões relacionadas à diferença social ao Antigo Regime; a associar modernidade e igualdade (política ou econômica). A cultura iluminista não consegue pensar a diferença sem a associá-la a uma lógica política do privilégio, ao pensamento conservador. Nietzsche, ao negar o igualitarismo iluminista, sua justiça distributiva e lógica universalista, cai necessariamente na defesa de um pensamento aristocrático. Ou não? Se ele pôde pensar a diferença, não pode se livrar de perceber uma incompatibilidade essencial entre pensar a desigualdade e pensar a diferença. Sade, esse iluminista de mau-humor, nega a igualdade caindo necessariamente nos braços de uma diferença que se impõe de modo autoritário, aristocrático. Sade, "o sargento do sexo", acho que Blanchot diz isso, é o último elo entre poder e sangue - isso diz Foucault.

Somos herdeiros dessa tradição. Quando debatemos questões relacionadas às quotas raciais nas universidades públicas, por exemplo, impossível não perceber que o que estamos tentando fazer é negociar entre uma tradição sensível à desigualdade e uma tradição sociológica mais recente voltada para as questões da diferença. Para que esse último tipo de preocupação se impusesse ao olhar sociológico com força política, foi necessário não apenas que o projeto Iluminista recebesse críticas contundentes a partir do final da Segunda Guerra Mundial (ou ainda antes), mas, sobretudo, que novas formas de movimento político surgissem. Falo aqui do movimento feminista, do movimento negro, do movimento gay, entre outros. Sobre isso teremos oportunidade de falar ainda esse semestre.

E esse texto vai assim mesmo, sem mínima correção – caso contrário, demorarei mais uma semana para postá-lo. E desculpem a ilustração, foi a única coisa que encontrei rapidamente no Google.

Jonatas Ferreira

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O texto abaixo é a introdução de um pequeno artigo a ser apresentado no 32o. Encontro Anual da ANPOCS. O artigo completo estará disponível (assim o esperamos) nos anais do Encontro.

Entre a Inclusão e a Democracia Digital: a atuação do Estado e do terceiro setor em comunidades pobres da Região Metropolitana do Recife[1]

Jonatas Ferreira[2] e Maria Eduarda da Mota Rocha[3]

Na análise da desigualdade, as ciências sociais têm operado ao longo dos anos vários recortes, tais como renda, etnia, acesso ao trabalho, participação política. A partir da segunda metade do século XX, com o surgimento das novas tecnologias de informação e comunicação, especificamente computadores pessoais, Internet, mecanismos portáteis de armazenamento de dados, como pendrives, ipods, CDs regraváveis, entre tantas outras possibilidades postas pela tecnologia digital, uma nova forma de desigualdade surgiu. A acumulação histórica de capitais econômicos, culturais e sociais dos diversos atores sociais, como era de se esperar, vem determinando padrões qualitativamente diferenciados de acesso a estes recursos. Não parece casual, portanto, que em 2007 apenas 24% dos domicílios brasileiros tivessem computador – desse total, apenas 3% representavam domicílios com renda até R$ 380, valor que alcança os 72% quando consideramos domicílios com renda igual ou superior R$ 3.801.

O acesso à Internet traz à tona uma realidade ainda mais constrangedora: apenas 1% das famílias que sobrevivem com até um salário mínimo tinham acesso à grande rede.

Em geral, esse problema tem sido tratado pelas políticas públicas a partir de uma série de conceitos que convergem para as idéias polares de ‘exclusão’ e ‘inclusão digital’. O ponto de partida desse tipo de abordagem é a idéia digital divide, tal como formulada pela National Telecomunications and Information Administration, ainda na década de 90. A partir dessa perspectiva, a solução para o problema da desigualdade se apresenta como um percurso que os atores precisam fazer de um lugar vazio, de uma tabula rasa, para outro de prosperidade, numa clara reatualização da visão dos atores em posição subalterna como seres faltantes.

Ora, esse tipo de visão tem uma penetração significativa nas ciências sociais, bastando considerar a maneira como a tradição marxista, mas não apenas ela, percebeu ao longo dos anos o papel de forças sociais não diretamente ligadas ao processo produtivo. Visão semelhante dos mais pobres como “despossuídos” aparece na idéia bourdiana de “arbitrário cultural”, em que as práticas de consumo dos dominados são avaliadas sempre em função de uma hierarquia unificada cujo cume e eixo moral são necessariamente os gostos das classes dominantes. Em função deles as práticas culturais subalternas aparecem como imitações mal-sucedidas. É certo que tal perspectiva pode ser contrastada com propostas mais matizadas, como a de Alba Zaluar, ou a de Vera Telles e sua conceituação da pobreza como “experiência da liminaridade”, em que o esforço para superar uma definição puramente negativa da pobreza como falta não flerta com uma visão populista muitas vezes subjacente à celebração das competências das classes dominadas.

Críticos das implicações políticas trazidas pela idéia de exclusão digital, tais como Mark Warshauer, Henry Jenkins, ou Jeffrey Young, acreditam que a “retórica da exclusão digital mantém aberta a divisão entre usuários de ferramenta civilizados e não usuários incivilizados. Bem intencionada como iniciativa política, ela pode propiciar a marginalização e ser fonte de privilégios em seus próprios termos”[4]. Ainda assim, no tratamento conceitual e político da desigualdade digital, a idéia de “exclusão” continua presente.

Entretanto, uma proposta diferente tem surgido, sobretudo entre organizações não-governamentais: estimular a democratização das tecnologias digitais não como uma forma de simplesmente suprir uma falta, mas como uma estratégia de ‘empoderamento’ dos atores a partir de suas próprias potencialidades. Apesar desse esforço, o terreno em que se busca enfrentar a desigualdade ainda é tenso: quer entre organizações não-governamentais, quer em instituições públicas ainda não há consenso com relação ao modo como a desigualdade digital deva ser tratada. De um lado, pensa-se em investimentos sociais e econômicos capazes de incluir atores em posição desfavorecida (vale dizer, em falta) no que tange às tecnologias de informação e comunicação – sem que competências culturais, educacionais e políticas sejam analisadas. De outro, propõe-se que estes recursos deveriam ser mobilizados a partir da premência que haveria em democratizar este acesso. Nesse caso, a desigualdade digital não poderia ser tratada apenas sob a ótica da “transmissão de conhecimentos” básicos que adaptem os atores ao mundo do trabalho, por exemplo, mas que os capacitem a interferir neste horizonte que em grande medida continua aberto.

A luta desses atores contra a desigualdade digital pode ser compreendida também à luz do contraste entre suas práticas e o “monopólio da fala” pelos meios de comunicação de massa. O surgimento de TICs digitais, sobretudo a Internet, deu margem a um grande otimismo quanto à possibilidade de romper este monopólio, que pode ser pensado como a enorme assimetria existente entre os controladores dos grandes veículos de comunicação e o seu público. Teóricos como Pierre Levy, André Lemos, Manuel Castells enfatizaram o potencial de emancipação das redes digitais de comunicação. Esse potencial, no entanto, parece longe de ser realizado. Nenhuma inovação tecnológica se produz num vazio histórico, social e cultural.

Cabe refletir empiricamente acerca das práticas que vêm orientando os esforços públicos e de entidades do terceiro setor no sentido de favorecer a inclusão (ou democratização) das tecnologias de informação e comunicação em populações pobres. Nosso trabalho pretende mapear as iniciativas dessas instituições e organizações na Região Metropolitana do Recife e mostrar como tem se dado o embate entre essas duas visões. Com base em pesquisa exploratória realizada em 8 instituições do serviço público e do terceiro setor, e tendo como foco analítico sua atuação no que diz respeito a projetos de inclusão/democratização digital, constatamos alguns problemas que merecem discussão: a fragmentação das iniciativas; a dificuldade de articulação entre os diferentes atores e as perspectivas filosóficas que orientam suas intervenções, a descontinuidade das fontes de financiamento, a concorrência pelos recursos. Na dinâmica concreta dessas iniciativas, percebemos como a tensão entre concepções de democracia/inclusão digital se traduz em um desajuste entre as iniciativas políticas não formais e as estruturas formais de poder político e econômico.

A reflexão que propomos é uma iniciativa no sentido de qualificar a discussão sobre desigualdade digital num terreno político mais amplo do que geralmente ela tem sido concebida. Acreditamos que as intervenções públicas e do terceiro setor nessa realidade poderiam se beneficiar de trabalhos como este. Nos tópicos que se seguem procuramos: i. localizar a discussão acerca do acesso desigual às tecnologias de informação no contexto mais amplo da reflexão acerca da desigualdade social. De modo breve discutimos a pertinência de se pensar esse problema partindo dos pares inclusão-exclusão social; ii. no tópico seguinte, expomos os resultados que obtivemos até agora com a pesquisa exploratória realizada com dirigentes de instituições responsáveis por projetos de democratização das tecnologias de informação e comunicação; iii. no terceiro e último tópico esboçamos uma síntese de nossas conclusões até o momento.

[1] Mariama Vicente, Rosângela Souza (PIBIC/CNPq), Jefferson Santana e Jair Rocha Neto (PIBIC/CNPq) contribuíram em diversas fases desse estudo exploratório. Agradecemos, particularmente, suas participações nas entrevistas e na síntese das mesmas.
[2] Jonatas Ferreira é professor do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE e pesquisador financiado pelo CNPq.
[3] Maria Eduarda da Mota Rocha é professora do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.
[4] Young cita Jenkins em http://chronicle.com/free/v48/i11/11a05101.htm, acessado em 20/09/2009.