A Natureza do General McArthur (texto já publicado no Cazzo não sei bem quando)

Você quer saber o que é real, meu filho? Pula do vigésimo de cabeça na esperança de que tudo seja construto social para ver... Tenta comer um cento de manga-espada no intervalo de uma hora para ver o resultado... Come todos os quitutes - "passarinha", um delicioso "figado de alemão" - no Bar do Bigode e procura sustentar com o máximo de coerência que essa estória de disenteria é algo cultural... Procura fecundar teu parceiro gay e espera nove meses... O(A) leitor(a) vai desculpar a qualidade dos exemplos, mas grosso modo é deste tipo de argumento que nos valemos sempre que procuramos, eu e meu amigo, o general McArthur, pôr um limite a esse tal construtivismo que grassa as ciências sociais. No final das contas, o General é mais refinado que eu. “Teu anti-depressivo está funcionando bem? Então, há de haver algum limite pare esse tal culturalismo...”


O problema é que o que parece um argumento pragmático, não deixa de se valer de algumas pressuposições metafísicas que nunca emergem como tal – o que não é de espantar, já que estamos tentando nos concentrar em um argumento pragmático que nos livre da verbosidade gorda de uma certa tradição filosófica, sociológica. Há algo mais metafísico que o positivismo comteano? Sua inteção, entretanto, era nos livrar do blá-blá-blá da filosofia. Insatisfeito conosco, por antecipação, um tal Martin Heidegger escreveu um livro interessante nos idos de 1959. Li o Introdução à Metafísica há coisa de uns dez anos e me lembro um tanto vagamente do argumento do livro – o que é uma lástima, pois a obra é mesmo importante para a pesquisa que realizo no momento. Uma parte importante do livro, de qualquer modo, é dedicada à questão da diferença entre o conceito grego de physis e o conceito latino de natura. Se devemos pensar de modo sólido o que é metafísica (meta ta physis), raciocina Heidegger, devemos começar por inquirir acerca do mundo físico, uma vez que é ele que a pergunta “por que há seres e não o nada?” pressupõe. Essa pergunta filosófica fundamental (angústia que alberga - gostaram? - outras angústias importantes, como: por que eu devo morrer? logo eu...) pressupõe que há um fundamento para o que há, ou para aquilo que Heidegger chama de essentes. É esse fundamento que a palavra grega physis procura.

Em algum lugar do Introdução à Metafísica Heidegger se pergunta algo como: “O que a palavra physis denota? Ela denota um emergir auto-florescente (por exemplo, o florescer de uma rosa), uma abertura, um desdobrar, aquilo que se manifesta neste desdobrar e persevera e o sustém; em suma, o âmbito das coisas que emergem e permanecem”. (E aqui já percebemos que o General estava correto ao falar da incompetência de filósofos, cientistas sociais para a literatura: "o florescer de uma rosa?...")Para os gregos, então, o mundo físico é algo que se abre permanecendo em si mesmo; uma potência que emerge e se sustém. Lembram da definição de natureza que nos oferece Aristóteles? Está lá na Física: A natureza tem o seu princípio de produção em si própria - em oposição a um ser técnico, que tem o princípio de sua produção em outrem.

As questões metafísicas são aquelas que não podem ser respondidas por esse ou aquele ser natural, mas pela totalidade dos essentes. É essa totalidade que é pressuposta, de partida. Não prosseguirei adiante com o argumento heideggeriano, falta-me tempo para retomar o resto do livro e o ler com atenção. Mas para o que pretendo discutir aqui, já dá.

A verdade é que tanto o conceito grego de phyisis como o conceito latino de natura pressupõem essa totalidade, essa unidade dos seres cujo sentido procuramos descortinar pela filosofia, pela religião, pela ciência, pela técnica. Aristóteles, por exemplo, acreditava que essa totalidade estava cindida, em um mundo lunar e um mundo sublunar, e que as regras físicas que valiam para o primeiro âmbito, não valiam para o segundo. Newton propôs, em oposição a ele, a unidade de todo universo e a possibilidade de encontrar um denominador comum para todo o cosmos: a matemática. Em A Imagem da Natureza na Física Moderna, Heisenberg escreve a esse respeito o seguinte: "para Newton, o passo decisivo tinha sido constituído pela descoberta de que as leis da mecânica regem a queda de uma pedra são as mesmas que regulam o movimento da lua em torno da terra e podem, por isso, aplicar-se também à escala cósmica". E algumas linhas abaixo, ele prossegue: "Também a palavra "descrição" da natureza foi perdendo cada vez mais o seu significado primitivo de representação destinada a transmitir uma imagem da natureza tanto quanto possível viva e sensível; adquiriu, pelo contrário, cada vez mais o sentido de 'descrição matemática da natureza', isto é, uma compilação de informações sobre as relações e as leis da natureza, tanto quanto possível precisa, concisa e ao mesmo tempo compreensível". A partir daí os cientistas começaram a dizer que mesmo Deus, se quiser produzir algo no mundo físico, teria de se submeter as regras da natureza.

Mais recentemente, outro desconfiado com o conceito de natureza, e que não gosta muito de Heidegger, propôs que pensássemos se o real, e a natureza, teriam mesmo uma necessidade, uma razão oculta uma causa primeira. Em oposição a essa visão, Rosset propõe uma visão trágica do natural, onde o acaso, a contingência, seria tudo o que poderíamos ter. Na Antinatureza Rosset faz um trabalho muito interessante de mapeamento filosófico dessas duas visões básicas da natureza: uma visão cética, que encontraríamos em pensadores como Hume, Montaigne, para quem a natureza é contingência; e uma visão que propõe uma univocidade da natureza, um fundamento ou necessidade, que deveríamos procurar sob a complexidade da empiria - Platão é aqui a referência fundamental. Tenho que voltar a esse texto, mas acredito que para Rosset não haja nada como uma natureza – e não obstante não podemos abandonar simplesmente essa comodidade do pensamento e da linguagem. O que é importante, no entanto, é pensar que a cultura ocidental (permitam-me essa redução) vem há muitos anos negociando, não apenas o que é cultura, mas o que é natureza. E a negociação de um dos termos, o(a) leitor(a), deve intuir, é a negociação do outro. O que tradicionalmente é visto na sociologia como uma antinomia insuperável, apresenta-se sob essa perspectiva como o terreno de uma economia.

Mas aqui já estou entrando num terreno familiar para quem vem acompanhando meus posts neste Cazzo – ou seja, Cynthia e Arthur. Foucault, Agamben, Nikolas Rose, Negri, todos esses estão (esteve) envolvidos com um tipo de pensamento que parte da seguinte constatação: a natureza, o que ela vem sendo, vem se tornando, é um problema fundamental na definição do que a cultura pode ser. Por esse motivo eu tenho me dedicado a estudar as tais tecnologias da vida e as transformações epistemológicas, ontológicas, políticas que passam a ser supostas em algo tão simples como acreditar, por exemplo, que os sistemas vivos são determinados por instruções moleculares escritas num alfabeto cujas letras seriam: T,C,G,A. Para os que não são iniciados, essas são as bases nitrogenadas, cuja combinação determinam o genoma dos seres vivos.

A natureza, acredito, não é âncora para nada: ela é um, talvez O, espaço de negociação onde produzimos a cultura. Isso seria construtivismo? Apenas se acreditarmos que a cultura é algo imaterial. E, no mais, McArthur, sempre podemos testar nossas hipóteses vendo quanta Boêmia weiss podemos tomar numa noite – obviamente, a mesa redonda não há de ser no Bar do Bigode.


Um tempo após a publicação desse post, estudando Judith Butler, onde essa discussão toda começou, leio as seguintes linhas:

"Pois se o gênero é tudo que existe, parece não haver nada "fora" dele, nenhuma âncora epistemológica plantada em um "antes" pré-cultural, podendo servir como ponto de partida epistemológico alternativo para uma avaliação crítica das relações de gênero existentes. Localizar o mecanismo mediante o qual o sexo transforma-se em gênero é pretender estabelecer, em termos não biológicos, não só o caráter de construção do gênero, seus status não natural e não necessário, mas também a universalidade cultural da opressão. Como esse mecanismo é formulado? Pode ele ser encontrado, ou só meramente imaginado? A designação de sua universalidade ostensiva é menos reificadora do que a posição que explica a opressão universal pela biologia?" (Butler, Problemas de Gênero, Civilização Brasileira, p. 67)

(por editar)

Jonatas Ferreira

Fazendo Sexo: as fronteiras (não-)discursivas do corpo em Thomas Laqueur

Cynthia Hamlin

Em seu “Inventando o Sexo: corpo e gênero dos Gregos a Freud” (Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001), o historiador Thomas Laqueur desconstrói 2.000 anos de diferença sexual, transitando no espaço ínfimo entre corpos de carne, sangue e sêmen, de um lado, e suas representações, de outro. Estabelecendo o que parece ser uma versão fraca da tese segundo a qual o sexo é construído por meio de categorias de gênero, Laqueur se afasta daquelas tendências do feminismo contemporâneo que esvaziam o sexo de todo conteúdo ao propor que as diferenças naturais são, na verdade, culturais, não havendo distinção entre elas. O que estou chamando de tese fraca do caráter socialmente construído do sexo repousa, em vez disso, na afirmação de que a concepção de corpo como algo privado, fechado e estável – e que fundamenta as noções modernas de diferença sexual – é efeito de contextos históricos e culturais. Assim, em lugar de negar o que chama de “abismo” entre representação e realidade ou da distinção entre “ver” e “ver como” que, em última instância, levaria ao desaparecimento completo do corpo, ele mantém a distinção fundamental entre este e sua construção discursiva. O movimento é sutil, mas importante, pois, além de estabelecer os limites da desconstrução na produção de conhecimento, abre a possibilidade de um movimento de reconstrução com base na (investigação da) dimensão material dos corpos.

Creio que isso pode ser melhor compreendido com a afirmação de Laqueur de que, embora sua preocupação no livro seja a de examinar as diferentes interpretações do corpo com base desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos (o que equivale a dizer que tudo o que se afirma sobre o sexo é contaminado por determinadas concepções de gênero), não tem interesse em negar a realidade do sexo ou do dimorfismo sexual como um processo evolutivo. Talvez essa última posição seja especialmente esclarecedora, pois marca sua diferença em relação a teóricas como Fausto-Sterling, MacKinnon e Butler (dentre outras). Embora Laqueur evite polemizar com essas autoras, eu acho a comparação irresistível.

A negação do dimorfismo sexual está intimamente associada à crítica pós-estruturalista dos dualismos, especialmente três deles: sexo/gênero, natureza/cultura; real/construído. Embora reconheça a validade da crítica, em particular no que diz respeito à relação de incomensurabilidade, de dominância relativa entre os termos de cada um dos pares e da invisibilidade da interdependência que se estabelece entre eles, acredito que, de um ponto de vista analítico, existem algumas vantagens em transformá-los de dualismos em oposições – exceto o par real/construído, que pressupõe a negação ontológica de fenômenos culturais. Mas não pretendo desenvolver esse argumento aqui. O que me interessa no momento é mostrar como a dissolução desses dualismos é feita com base numa elisão entre realidade e representação que impede qualquer movimento reconstrutivo na teoria feminista. Tal movimento, em minha modesta opinião, é fundamental para seus projetos emancipatórios, especialmente aqueles que implicam em transformações corporais mais “profundas” do que as possibilitadas pelo uso de roupas, cosméticos e mesmo exercícios e dietas - como o uso de drogas, cirurgias e, no limite, a criação de organismos totalmente novos por meio de tecnologias como o DNA recombinante (Soper, 1995).

Embora tanto Fausto-Sterling (2000) quanto Butler (1993) se esforcem por admitir a dimensão material dos corpos, a ênfase em sua dimensão ideológica ou simbólica não apenas erode a distinção entre o corpo físico e o corpo cultural, mas prioriza o segundo, transformando o primeiro em mero epifenômeno: “... nós literalmente, não apenas ‘discursivamente’ (isto é, por meio da linguagem e de práticas culturais), construímos nossos corpos, incorporando a experiência em nossa própria carne”, diz Fausto-Sterling (p. 20-21), e complementa, mais adiante: “[A] sexualidade é um fato somático criado por um efeito cultural” (ênfases da autora). Não se trata, aqui, de negar a necessidade do deslocamento das fronteiras biológicas, gerando um certo borramento entre seus limites com a cultura, mas de negar a prioridade conferida ao cultural que impede que o sexo seja concebido como algo mais do que aquilo “que a sociedade designa ou o que a sociedade faz dele” (Weeks, citado em Laqueur, 2000, p. 13). A este propósito, é interessante notar que tanto Butler quanto Fausto-Sterling tratam sexo e sexualidade como intercambiáveis, impedindo qualquer critica mais consistente àquelas abordagens deterministas que, pelo lado avesso, estabelecem a identidade entre anatomia, genes e hormônios, por um lado, desejo, identidade e práticas, por outro. Para ser justa, Laqueur também faz isso ocasionalmente, inclusive no ambíguo título de seu livro “making sex” (fazendo sexo), gerando eventuais escorregadas na falácia epistêmica, ou a confusão entre o real e a concepção que se tem do real ou, ainda, a dissolução da ontologia na epistemologia.

Parte do apelo do pós-estruturalismo, especialmente no que diz respeito ao colapso da distinção sexo/gênero, decorre de questões políticas: para Fausto-Sterling, sua manutenção exclui a possibilidade de qualquer crítica feminista às ciências biológicas; para Catherine MacKinnon (ainda que ela não possa ser considerada pós-estruturalista, num sentido estrito), a distinção deve ser abandonada porque o sexo (como o gênero) diz respeito a relações sociais “organizadas de tal forma que os homens possam dominar e as mulheres devem se submeter” (citado em Laqueur, 1992, p. 13); para Butler (1993), a recuperação do corpo material por parte do feminismo (em relação à biologia) implica na negação da associação entre feminilidade e materialidade (via o conceito de matrix, relacionado ao útero e às questões reprodutivas). Neste sentido, não deixa de ser irônico que a justificativa oferecida por Laqueur (Ibid. p. 15) para a manutenção da distinção entre o corpo material e o corpo como discursivamente construído seja também, embora não exclusivamente, de ordem política:

diferentes obrigações [éticas e políticas] decorrem do fato de o observador ver (ou tocar) e representar. Também é desonesto escrever uma história da diferença sexual, ou da diferença, de forma geral, sem reconhecer a correspondência vergonhosa entre formas particulares de sofrimento e formas particulares de corpo, não importa como o corpo seja concebido. O fato de que a dor e a injustiça são gendradas e que correspondem a sinais corpóreos de sexo é precisamente o que confere importância a uma descrição da construção do sexo. Além disso, houve claramente progresso na compreensão do corpo humano, em geral, e da anatomia e fisiologia reprodutiva, em particular.

Como afirma Tony Lawson (citado em Hull, 2006, p. 5), “posições políticas que não têm outra base que não suas vantagens estratégicas percebidas provavelmente serão desafiadas e questionadas mais cedo ou mais tarde”. É justamente por isso que a abertura que Laqueur confere ao conhecimento produzido pelas ciências biológicas e, como consequência, à distinção sexo/gênero, não me parece, ao contrário do que afirma Jurandir Freire Costa (2001), uma tentativa de continuar a falar desses termos de forma moralmente neutra, mas de trabalhar a desconstrução de forma a permitir o movimento de reconstrução teórica que estabelece as condições ontológicas daquilo que Butler chama de corpos abjetos.

Embora de forma alguma imune àquilo que Frédéric Vandenberghe (2010) já se referiu como “ontofobia”, vale ler o excelente trabalho de desconstrução efetuado por Laqueur. De maneira geral, seu livro deve ser compreendido como a tentativa de demonstrar que, de um ponto de vista histórico, nenhum conjunto de fatos relativos ao sexo determinou a forma como ele foi representado e compreendido e - no que poderíamos caracterizar como um pequeno passo em falso em direção à falácia epistêmica- nem engendra qualquer concepção particular de diferença sexual. Isso porque a própria forma como esses fatos são construídos (de um ponto de vista de sua representação) dependem de desenvolvimentos epistemológicos e políticos específicos. Diferentemente de Foucault, para quem epistemes são substituídas umas pelas outras, tornando-se incomensuráveis, para Laqueur, modelos sexuais distintos sempre coexistiram, embora a ênfase possa recair sobre um em detrimento de outros.

Para o autor, desde a Grécia clássica até o século XVII, dominou um modelo corporal de sexo único no qual as diferenças sexuais decorriam de um sistema hierárquico segundo o qual a mulher é um homem invertido – e menos perfeito. Mas isso não deve ser entendido como uma fundamentação biológica dos papéis sexuais – algo que só surge na modernidade: as próprias categorias sociais eram naturais, estando ambas no mesmo nível explanatório.

O modelo de sexo único fundamenta-se na teoria da causalidade de Aristóteles, em A Geração dos Animais, para quem o sexo era o signo de tipos distintos de causa: os machos representavam a causa eficiente (geram em outro, contribuindo com a alma); as fêmeas, a causa material (geram em si mesmas, contribuindo com o corpo). Embora isto aponte para uma divisão em dois sexos, inclusive do ponto de vista genital (assim como o pênis era peculiar aos machos, o útero era peculiar às fêmeas), uma economia dos fluidos e dos prazeres e até mesmo uma estética do pênis levam a um borramento das fronteiras do corpo - e dos genitais, em particular - transformando sua retórica na de um modelo de sexo único. Em relação à estética, por exemplo, a preferência dos gregos por um pênis pequeno e um prepúcio proeminente aparece claramente no drama e na arte: um pênis grande, associado aos sátiros, era considerado cômico (para um excelente artigo sobre as conceituações médicas acerca do prepúcio ideal na Grécia e em Roma antigas, veja o artigo de Frederick Hodges) . Segundo Laqueur, ao trazer esse tema cultural mais amplo para sua teoria da geração, Aristóteles progressivamente enfraquece a conexão pênis/macho, sugerindo que um pênis grande tornaria um homem menos masculino, dado que menos fértil porque tornaria o esperma excessivamente frio para possibilitar a geração.

A relação entre pênis pequeno e fertilidade (ou geração, que é, afinal de contas, o que está implícito em sua discussão sobre causalidade) também é sustentada por uma economia dos fluidos corporais segundo a qual a temperatura diferenciada de homens e mulheres (os homens seriam mais quentes não só do que as mulheres, mas também do que os escravos e os estrangeiros, o que aponta para o caráter social, relativo a status, da presença do calor vital). Isso faria com que os órgãos genitais destas fossem internos - ainda que homólogos aos masculinos. Os fluidos produzidos pelo corpo (sangue, suor, sêmen, leite e mesmo gordura) eram, em parte, convertíveis uns nos outros e um tipo de fluido era liberado sempre que havia excesso de outro e calor suficiente para convertê-los. Assim, os homens não menstruavam porque, sendo mais quentes, não dispunham do mesmo excedente nutricional que as mulheres; estas não menstruavam quando precisavam converter o excedente de sangue liberado pela menstruação em leite e os rapazes púberes podiam produzir leite, talvez por ainda não serem quentes o suficiente.

Fatores sociais também aparecem claramente na forma como as relações (sexuais) entre pessoas do mesmo sexo eram concebidas. Relações entre homens mais velhos e rapazes púberes não eram consideradas perversas porque não havia inversão na ordem social. Fosse entre homens ou entre mulheres, não era a identidade sexual que importava, mas a diferença de status: o mollis e o cinaedus, o homem adulto efeminado; a tríbade, a mulher que adotava o papel ativo (masculino) na relação; o pathicus, aquele que era penetrado, eram moral e medicamente condenados porque invertiam de forma não-aceitável os lugares de poder e prestígio, e não porque portavam determinados marcadores corporais de sexo. De fato, o sexo entre e escravos nem chegava a ser reconhecido como tal por Aristóteles: “o escravos não têm sexo porque seu gênero não importa politicamente” (Laqueur, 1992, p. 54).

O modelo do sexo único, no qual o corpo paradigmático era o corpo quente, masculino, civilizado, exerceu influência significativa durante toda a Idade Média e o Renascimento e o ponto importante deste modelo é que ele não possibilitava uma diferenciação entre os sexos de ordem qualitativa, mas meramente quantitativa, no sentido de que os sexos eram classificados em função do grau de aproximação deste corpo paradigmático. Com efeito, a preocupação com o estabelecimento de distinções de ordem física era tão reduzida que, até o século XVIII, o termo testes (ou orcheis em latim) era usado de forma indistinta para testículos e ovários, o canal vaginal não era reconhecido como uma estrutura independente do útero e as trompas de falópio eram chamadas de vasos deferentes. Mas é importante não perder de vista que essa “falta de interesse” aponta para a dominância sócio-cultural atribuída ao corpo masculino.

Isso é interessante, se considerarmos que o Renascimento foi o período no qual as dissecações de corpos começaram a ser feitas de forma mais ou menos sistemática. Até mesmo artistas do porte de um Leonardo da Vinci pareciam tão impregnados pelo modelo do sexo único que representavam os órgãos internos femininos como se fossem a inversão perfeita da genitália externa masculina. As ilustrações retiradas do que é considerada a obra fundadora da anatomia moderna, a De humani corporis fabrica (1543), de Andreas Versalis, demonstra bem o papel da crença no modelo do sexo único na percepção do corpo. A vagina é “realmente” um pênis (à direita); o útero equivale à bolsa escrotal e, os ovários, aos testículos (ilustração da esquerda). Pelo menos até o “aparecimento” do clitóris – ironicamente, descoberto por um tal de Colombo (Renaldus, não Cristóvão) à época dos grandes descobrimentos.



Não que a descoberta do clitóris tenha servido para desestabilizar a hegemonia do modelo do sexo único, mas, dada a homologia estabelecida entre ele e o pênis, agora era preciso lidar com o “fato” de que as mulheres tinham não um, mas dois pênis! Apesar disso, como a análise de alguns casos de hermafroditismo efetuada por Laqueur sugere, apenas um desses pênis isomórficos realmente contava neste período: o interno. Diante de casos ambíguos, como em hermafroditas em que era impossível determinar se o que se via era um pênis pequeno ou um clitóris grande, os critérios sociais (aliás, como ainda hoje), assumem uma importância maior. Mas longe de concluir, como o fazem Fausto-Sterling, Butler, e mesmo Laqueur, que isso ilustra o caráter decididamente convencionalista do sexo, creio que isso pode ser compreendido em termos de que, onde as fronteiras naturais não existem ou não são claras o suficiente, as categorias tendem a ser política e culturalmente alocadas.

Seja como for, a emergência do modelo (moderno) de dois sexos ocorre em algum momento do século XVIII. Aqui, mais uma vez, é possível perceber uma série de escolhas semânticas que apontam para a elisão ocasional entre realidade e representação:

À medida que o próprio corpo natural tornou-se o padrão dominante de discurso social, os corpos das mulheres – o eterno outro – tornaram-se o campo de batalha para redefinir uma relação social antiga, íntima e fundamental: aquela entre o homem e a mulher. Os corpos femininos, em sua concretude corpórea, cientificamente acessível, na própria natureza de seus ossos, nervos e, mais importante, órgãos sexuais, passaram a suportar um novo peso de significado. Dois sexos, em outras palavras, foram inventados como a nova fundação para o gênero. (Laqueur, 1992, p. 150. Minhas ênfases).

Dois conjuntos de fatos explicam a emergência do novo modelo: um epistemológico e um político. De um ponto de vista epistemológico, o desenvolvimento da ciência não apenas possibilitou uma melhor distinção entre fato e ficção, ciência e religião, razão e crença (palavras do próprio Laqueur!), mas a mudança paradigmática (ou epistêmica) ocorrida neste período diz respeito à substituição de um tratamento hierárquico entre semelhanças por um sistema de diferenciação reduzido a um plano único: o natural. Assim, em lugar do modelo baseado na continuidade e hierarquização que caracterizava o sexo único, constrói-se um modelo baseado na discontinuidade e oposição (reducionista) que dividia o sexo em dois. Houve, entretanto, um contexto político que tornou essa mudança possível: o alargamento da esfera pública ocorrido entre os séculos XVIII e XIX que gerou novas lutas por poder e status, inclusive entre homens e mulheres. Não por acaso, contratualistas como Hobbes, Locke e Rousseau (este último, em particular), terminam por estabelecer o corpo como fundamento da sociedade civil ao subordinar as mulheres aos homens no contrato social em virtude de suas (in)capacidades reprodutivas.

Ao descrever como certos fatos, ou “o que eram considerados fatos” (aqui fala Laqueur, o realista), tornaram-se o fundamento de determinadas distinções sociais, Laqueur demonstra como essas distinções retroalimentam teorias científicas, reforçando o ciclo infernal de desigualdades. Sua análise da teoria freudiana da sexualidade feminina é particularmente instrutiva, na medida em que não apenas demonstra como o lugar de subordinação das mulheres é determinado em função de sua anatomia (anatomia é destino), mas também como o próprio Freud provê as ferramentas para o desmonte deste modelo ao propor que a libido não tem sexo. Esta é uma afirmação ontologicamente ousada a que Laqueur parece subscrever e que tem consequências importantes para a crítica do determinismo biológico. Afirmações ontológicas pressupõem um comprometimento em relação a determinadas propriedades atribuídas aos objetos. Mas isso Laqueur só faz de forma indireta. De fato, ao lamentar a omissão de “uma discussão sistemática da experiência no corpo”, ele parece reconhecer a necessidade de reconstrução - no sentido de afirmar claramente a que tipos de experiências esses corpos estão sujeitos em virtude de sua estrutura, para dar conta da crítica dos elementos excludentes do modelo de dois sexos. Neste sentido, parafraseando Bhaskar, talvez o que lhe falte seja a coragem de transformar sua cautela epistemológica em ousadia ontológica.


Bibliografia

BUTLER, Judith (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of sex. Routledge, Nova York e Londres.
COSTA, Jurandir Freire (2001). “O sexo segundo de Laqueur”. Folha de São Paulo, Caderno MAIS!, 25 de março de 2001. Disponível em:
< http://jfreirecosta.sites.uol.com.br/artigos/artigos_html/laqueur.html>. Acesso em 21 de junho de 2010.
FAUSTO-STERLING, Anne (2000). Sexing the Body: gender politics and the construction of sexuality. Basic Books, Nova York.
HULL, Carrie (2006). The Ontology of Sex: a critical inquiry into the deconstruction and reconstruction of categories. Routledge, Londres e Nova York.
LAQUEUR, Thomas (1992). Making Sex: body and gender from the Greeks to Freud. Harvard University Press, Cambridge (MA) e Londres.
SOPER, Kate (1995) What is Nature? Culture, politics and the non-human. Oxford, Blackwell.
VANDENBERGHE, Frédéric (2010) Teoria Social Realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte e Rio de Janeiro, UFMG/Iuperj.

A incrível e triste história de Loretta e sua realidade desalmada

Cynthia Hamlin

(Para Eveline Rojas)

Um dos pilares do realismo critico é a distinção entre epistemologia e ontologia, ou, em termos Bhaskarianos, entre um domínio transitivo (aquilo que conhecemos) e um domínio intransitivo (aquilo que existe de maneira relativamente independente de nossas concepções). “Relativamente” porque a existência de alguns objetos, como é o caso da maioria dos objetos sociais, depende da concepção que os atores têm deles, embora independa das concepções do pesquisador (no sentido específico de que não são as categorias utilizadas para descrevê-las que geram sua existência). Ao que tudo indica, essa distinção tem sido uma enorme fonte de angústia entre as alunas do curso de teoria realista que estou ministrando na Pós-Graduação. Frequentemente surgem questões do tipo “gênero é transitivo ou intransitivo?”, “a esquizofrenia é transitiva ou intransitiva?”, “se o sexo é uma construção social, ele é transitivo ou intransitivo?”.

Colocadas desta forma, tais questões não fazem sentido. A transitividade ou intransitividade de objetos particulares deve ser estabelecida pelas ciências particulares, não pela filosofia. Sendo assim, a distinção transitivo/intransitivo é sempre objeto de controvérsia, pois a ontologia é sempre estabelecida via epistemologia – ou seja, o que é considerado real depende de argumentos teóricos que, como tais, são sempre do domínio transitivo. Não se pode escapar do pensamento e da linguagem. Mas se é este o caso, porque simplesmente não concordarmos com os pós-estruturalistas e com construtivistas como Quine e Nelson Goodman? Por uma série de razões, mas, em minha opinião, uma das mais importantes é porque tais abordagens impedem qualquer afirmação razoável relativa a um domínio não-cultural. Do fato de que o mundo natural é culturalmente interpretado não se segue que ele seja culturalmente constituído em um sentido forte. Embora a linha que separa a natureza e a cultura seja extremamente fluida e que suas fronteiras estejam cada vez mais borradas, ignorar os limites impostos pela natureza (aqui considerada em sua dimensão intransitiva) sobre as nossas ações tem conseqüências práticas pífias, quando não desastrosas.

Tomemos como exemplo a dissolução entre natureza e cultura efetuada por feministas pós-estruturalistas. Ao afirmarem que as categorias de sexo (intransitivo, para as feministas realistas) são, no fundo, expressões de gênero (transitivo, de um ponto de vista de comunidades particulares), o argumento político que geralmente se segue é o de que “as possibilidades para transformações societais reais seriam ilimitadas se a naturalidade do gênero [incluindo o sexo biológico] pudesse ser questionada” (Kessler & McKeenna, Gender: an ethnomethodological approach, Chicago: Chicago University Press, 1978, p. 163). Questionemos, então. Mas como parece que meus questionamentos filosóficos e teóricos não tem surtido muito efeito entre minhas alunas, mudarei minha estratégia e recorrerei ao Monty Python. Com vocês, a incrível e triste história de Loretta:

Novas tecnologias reprodutivas: a negociação política dos limites entre cultura e natureza

Jonatas Ferreira

“Tudo é sagrado! Tudo é sagrado! Tudo é sagrado! Não há nada de natural na natureza, meu menino. Tenha isso sempre em mente. Quando a natureza te parecer natural, tudo terá terminado”. (Fala do Centauro em Medéia; Pasolini; 1969)

Gostaria de começar minha participação nessa mesa agradecendo à professora Cynthia Hamlin por ter me convidado a participar deste evento e aproveito para parabenizar a iniciativa do Grupo de Epistemologia e Teoria Feminista do PPGS da UFPE, das Católicas pelo Direito de Decidir e do SOS Corpo de promover uma discussão sobre sujeição das mulheres e sobre a necessidade de desnaturalizar a violência nessa semana em que todos comentam o caso da aluna paulista agredida por usar um minivestido. Ontem soube, através de um aluno, que a direção da Faculdade UNIBAN, de São Bernardo do Campo, havia decidido expulsar a aluna. Nossa indignação diante do fato tem de ser registrada e essa violência, creio, seja adequada para falar da necessidade e urgência da reflexão proposta por esses três grupos.

Tratarei nessa comunicação, entretanto, de uma violência que se coloca num nível teoricamente mais abstrato, e nem por isso menos violento. Trata-se das negociações políticas dos limites entre cultura e natureza ensejadas pelas novas tecnologias reprodutivas. Se tais negociações se traduzem em violências bastante concretas, a discussão teórica que em grande medida será o fio condutor desta contribuição pode dar a impressão de algo menos contundente. Começaria, pois, lembrando a vocês que, no final da década de 1980, as novas tecnologias reprodutivas, a biologia molecular, a engenharia genética, foram saudadas por algumas feministas por seu potencial emancipador. De fato, toda nova tecnologia, qualquer que seja ela, age de modo a interferir na relação entre cultura - entre nossas práticas morais, civilizadoras – e o substrato sobre o qual essa intervenção ocorre – ou seja, aquilo que percebemos como sendo o mundo natural. Desse modo, aprendemos nos livros sobre história da ciência e tecnologia, a modernização tecnológica significou uma postura menos passiva, menos contemplativa e a adoção de uma atitude potencializadora, ativa com relação ao mundo natural. Não se tratava mais de esperar pelos frutos da Fortuna, de colher o que a natureza proporciona, mas de extraí-los e multiplicá-los, mesmo que isso significasse torturar a natureza, como afirmou Bacon no Novum Organum. Potencializar a produtividade da natureza significou aqui inaugurar uma nova concepção de cultura, ou seja, uma nova concepção de tempo, uma nova concepção de espaço e do exercício político. De um tempo circular e práticas sociais territorializadas passamos a um mundo onde a desterritorialização é a regra e onde o tempo é concebido como uma linha reta, ou seja, um tempo não que não recorre sobre si, o tempo dos progressos técnicos infinitos.

Assim, feministas como Sadie Plant e Donna Haraway saudaram as novas biotecnologias pelo seu potencial de desestabilizar lugares de gênero historicamente constituídos e profundamente essencializados no mundo ocidental. Sadie Plant dava boas-vindas à lógica cibernética, àquilo que ela teria de intimamente próximo a práticas técnicas do universo feminino e afirmava não ser fortuito o fato de Ada Lovelace ter sido precursora da moderna tecnologia de informação e comunicação, ou seja, da lógica computacional. Entre a matriz matemática que suporta o mundo computacional e a matriz que organiza o tecer dos fios dos antigos teares, Plant sutentava, existe uma afinidade fundamental. Donna Haraway, por seu turno, utilizando-se da conhecida imagem do organismo cibernético, isto é, do ciborgue, dizia que a imbricação entre organismo e máquina, promovido pela cibernética poderia significar a criação de um mundo pós-gênero. Velhas oposições metafísicas, como aquelas que separam o ser humano do animal, o masculino do feminino, o vivo do mecânico, perdiam sentido diante dessa nova ontologia, diante de nossa condição protética no mundo. Tomo um trecho do famoso Manifesto Ciborgue ao acaso:

“A política ciborgue é a luta pela linguagem e a luta contra a comunicação perfeita, contra o código que traduz todo sentido de modo perfeito, dogma central do falogocentrismo. É por isso que a política ciborgue insiste no ruído e advoga a poluição, regozijando-se nas fusões ilegítimas entre o animal e a máquina. Essas fusões são acasalamentos que fazem o Homem e a Mulher tão problemático, subvertendo a estrutura do desejo, a força imaginada para gerar linguagem e gênero, e assim subvertendo a estrutura e modos de reprodução da identidade “Ocidental”, da natureza e da cultura, do espelho e do olho, escravo e mestre, corpo e mente” (p. 176)

Não são poucas as promessas do manifesto futurista, feminista e marxista de Haraway. E creio que não lhe devemos imputar seriedade às promessas desse manifesto contra a qual o caráter irônico do texto já nos alertava. Em outras palavras, se as mulheres continuam oprimidas em seus envolvimentos com a cultura tecnológica que vivemos, não podemos esquecer que o diagnóstico de Haraway é preciso ao identificar um novo campo político, um campo em que as posições de gênero são em princípios postas em questão. Mas a inovação tecnológica é algo bastante mais complexo do que pode parecer para aqueles demasiado entusiasmados com novos aparatos. Assim, se é comum dizer que a pílula anticoncepcional representou uma oportunidade importantíssima para que as mulheres pudessem, a partir de uma separação técnica entre prazer e reprodução, reivindicar o direito aos seus próprios corpos, o direito a se realizarem profissionalmente, eroticamente, antes que a concepção de uma criança pudesse ser cogitada, a verdade é que a pílula não é um deus ex-machina que age sobre a vida das mulheres, outorgando-lhes direitos, mas uma oportunidade apropriada politicamente na história da luta feminista. Não devemos esquecer que as lutas pela emancipação das mulheres é bem anterior à década de 1960, quando a pílula se populariza nos EUA.

Toda inovação tecnológica é um forte vetor político entre outros fortes vetores políticos. Poderíamos comparar o uso da Internet no Brasil, Inglaterra e China e confirmaríamos essa proposição. Diferentes níveis de autoritarismo político, de desigualdade social etc. fazem com que a apropriação cultural desse aparato técnico ocorra de modo bastante distinto nessas realidades. Do mesmo modo, apesar de hoje a indústria farmacêutica estar investindo pesadamente na elaboração de um gel nanoestruturado de função espermicida que aposentaria as camisinhas – eles comparam o dispositivo a um “velcro molecular” - imagem que sempre me proporciona uma aflição pélvica - , as trabalhadoras do sexo na Nigéria utilizam visco como forma de se prevenir contra a AIDs, por não disporem de políticas públicas que lhes distribuam preservativos gratuitamente. E é precisamente em países pobres, como vários na África, Ásia e América Latina, onde essas novas tecnologias são testadas. Permintam uma citação longa de um relatório produzido pela ETC em 2006:

“VivaGel is being developed as a topical microbicide that has the potential to prevent the transmission of HIV and other sexually transmitted diseases (STDs) when applied to the vagina prior to sexual intercourse. In animal studies, the main ingredient in VivaGel has also acted as an effective contraceptive. If Vivagel can protect against STDs and pregnancy, market analysts see it competing with the condom market. Vivagel is the first dendrimer to go through the FDA process and is now being tested around the world in various populations.

In 2005 the US National Institutes of Health (NIH) awarded Starpharma (based in Melbourne, Australia) US$20.3 million to support the development of VivaGel for the prevention of HIV. In April 2006 the US NIH announced it would fund a clinical trial to test the use of VivaGel in the prevention of genital herpes. Ultimately, will vaginal microbicides be safe, affordable and accessible to those who need them most? (Sex workers in Nigeria are now applying lime juice to their vaginas in an attempt to protect themselves from contracting HIV – will they have access to high tech protection in the near future? Some women’s health advocates point out that a simple, low-cost technology already exists (condoms) that is easier to distribute and store – but condoms remain in short supply. For example, in 2003, donor contributions paid for the equivalent of one condom a year for each man of reproductive age living in the developing world”.

Toda nova tecnologia desestabiliza as relações entre cultura e natureza, mas os ganhos políticos que parcelas oprimidas da população podem auferir dessa mudança dependem de dinâmicas muito menos inovadoras. Podemos falar, assim, da existência de inovações técnicas conservadoras. Embora a ginecologia moderna tenha representado historicamente uma diminuição na taxa de mortalidade infantil, a sua prática também significou um processo de controle biológico e moral do corpo feminino. Tradicionalmente um trabalho de mulheres, o parto a partir do século XVII, paulatinamente, foi se tornando um trabalho masculino que visava a disciplinar a natureza imprevisível, temperamental, intempestiva do corpo feminino. Cito a esse respeito um importante trabalho de Fabíola Rohden (p. 52): “Ornella Moscucci [...], que estudou o surgimento da ginecologia na Inglaterra, sustenta que a constituição deste ramo da medicina está atrelada à crença de que o sexo e a reprodução são mais fundamentais para a natureza da mulher do que para a do homem” Todos sabemos que a naturalização da mulher como veículo reprodutor, de Aristóteles aos manuais de obstetrícia do século XIX e XX, foi um discurso extremamente difundido na cultura ocidental. Mesmo hoje, parcelas consideráveis do movimento psicanalítico ainda crê que a realização feminina está intimamente associada à concepção, como afirmou Freud no começo do século vinte.

O pensamento ocidental, no entanto, já há algum tempo, problematiza a oposição natureza-cultura como fundamento irrefletido da metafísica. Uma linha importante de pensadores que iriam de Heidegger, Canguilhem, Foucault, Agamben a Derrida tomaram para si esse problema essencial. A partir desses autores, poderíamos perguntar algo bastante simples: sempre que falamos natureza já não estamos falando em nome da cultura? E aqui permitam-me esboçar aquilo que se coloca como grande dificuldade epistemológica e ontológica associado à dicotomia sobre a qual estamos falando: precisamente, onde aquele que teoriza acerca da articulação de uma oposiçaõ entre cultura e natureza deveria estar postado para percebê-la de modo objetivo, legítimo? Certamente não poderia ser um lugar natural, em cujo caso suas conclusões se estruturariam de modo intoleravelmente restrito – os modernos diriam: a partir de uma necessidade que contraria toda a liberdade do teorizar. Mas também não poderia ser esse um lugar de cultura, caso em que, o próprio funcionamento da cultura só nos daria a ver aquela articulação segundo as premissas constituitivas de seu espaço. Estar num lugar de cultura, nesse caso, significaria despotencializar a idéia de natureza e estar no lugar de natureza acarretaria a impossibilidade da cultura. O teórico precisaria estar num lugar fora da cultura, da história e fora da natureza. Mas que lugar transcendente é esse, que lugar divino é esse? Assim, para Heidegger, para Derrida, a idéia de natureza é a noção obscura e fundamental sobre o qual a metafísica estrutura sua lógica e poder. Esse é o terreno político onde outras perguntas como “o que é cultura?” “qual a essência do ser humano?” são negociadas.

Por tudo isso, acreditamos serem questões de maior importância aquelas trazidas à tona por Donna Haraway, no que pese nossa discordância com respeito às conclusões a que ela chegou. Entendemos que a idéia de um embate político sobre o que é natural é mais interessante que a idéia do fim da natureza. E, por isso, perguntaríamos muito simplesmente: como o espaço de natureza tem sido desestabilizado e reestabilizado pelas práticas relacionadas às novas tecnologias reprodutivas? Falemos primeiro um pouco dessa desestabilização.

Falemos um pouco do que vem sendo desestabilizado. Em 1998, Charis Cussins publicou um artigo bastante interessante sobre alguns casos de fertilização in vitro (in Davis-Floyd e Dumit, 1998). A técnica em si produz uma separação técnica de algo que historicamente era visto como um só e mesmo processo. De fato, o que essa nova técnica de nos mostra é que fertilização e gestação não são parte de um percurso único e inseparável, ou seja, essa nova técnica abre a possibilidade de separarmos, diferenciarmos a mãe genética e a mãe gestacional. Essa distinção simples, como sabemos, é portadora de uma série de controvérsias culturais. Cussins analisa algumas delas. Citarei apenas dois casos. O primeiro deles diz respeito a um casal, cuja mulher produz óvulos férteis, mas não é capaz de gestá-los. A solução encontrada pelos médicos e pelo casal foi solicitar a ajuda da irmã do homem em questão, que aceitou ser mãe gestacional do embrião produzido pelo casal. O segundo caso, é de uma senhora em período de menopausa cujo marido mais jovem deseja ter um filho. A senhora decide pedir ajuda à sua filha e gesta o óvulo de sua filha fecundada pela intervenção médica a partir dos espermatozóides de seu marido. Nos dois casos, violências simbólicas importantes associadas ao fantasma do incesto, da idade adequada para a maternidade, à naturalidade do corpo nos são colocadas. E o que é natural aqui é o que é socialmente aceito como tal e é esse o espaço de negociação cultural que a intervenção tecnológica impõe. Ora, Lévi-Strauss já nos alertavam ser o tabu do incesto aquilo que separaria cultura e natureza, que permitiria a circulação de mulheres e, em última instância, possibilitaria a própria civilização. Porém, mais especificamente, o que aqui percebemos é que a cultura necessita de alguns tabus sobre os quais a própria idéia do natural é construída.

Outro tipo de exemplo igualmente controvertido. Quem é a mãe nos casos em que a geração de uma criança envolve o que pejorativamente convencionou-se chamar de “barriga de aluguel”, a mãe genética ou a mãe gestacional? No artigo “Maternidade desnaturada: uma análise da barriga de aluguel e da doação de óvulos”, Naara Luna observa algo culturalmente controverso nesses processos. A posição natural da mulher sempre foi associada à recepção, à nutrição e ao cuidado do óvulo. Entre a mulher e a casa existe mais esse vínculo cultural, qual seja, o de ela participar do processo de reprodução com quem dá residência a, como quem guarda, abriga e nutre. “as práticas como a gestação substituta [barriga de aluguel], ao identificar a mãe com a fornecedora de óvulos, aproximam a representação de maternidade da de paternidade, isto é, contribuição de gametas sem gestação. Assim com a paternidade depende do reconhecimento de uma relação social para ser estabelecida – pai é o marido da mulher qeu pariu – no contexto das novas práticas propiciadas pela reprodução assistida, a maternidade também dependeria do reconhecimento da relação entre a mãe social, idealizadora da gestação e a mãe substituta que gestou em favor da primeira” (p.241).

O processo político de negociação dessas situações, como chama a atenção Cussins, passa por um jogo de produção de transparências e opacidades, em que alguns elementos cultural ou politicamente sensíveis são negligenciados (ou tornado invisíveis) para que a ação técnica seja culturalmente aceita, ou seja, aceita dentro dos parâmetros de naturalidade. Assim, nos dois casos de gestação envolvendo parentes a participação do parente de sangue é simbolizado de modo a não permitir a associação da gestação com o incesto. No segundo caso, privilegia-se o laço biológico entre a mãe biológica e o feto de modo a afastar a “mulher idealizadora da reprodução” do papel cultural e historicamente associado ao masculino – cujo desempenho é percebido como anti-natural.

Podemos, sem dúvida, multiplicar o úmero de exemplos em que a politização da natureza tem acompanhado processos de inovação tecnológica. Citemos apenas mais dois. O primeiro deles, refere-se ao status ontológico dos embriões nos bancos de fertilização. O que fazer com os embriões congelados nas clínicas de fertilização e que já não serão utilizados por por seus “pais” biológicos? Devem ser doados para casais não-férteis, postos a disposição dos cientistas que investem em pesquisas com células-tronco embrionárias ou simplesmente descartados? Descartá-los significaria “extermínio em massa”, advogam alguns, como a Igreja Católica, por exemplo. Utilizá-los para pesquisa com células-tronco seria igualmente tratar um ser humano em potência como se fosse uma coisa – em 2006, em parceria com Aécio Amaral, produzi um ensaio sobre a a discussão do status ontológico dos embriões no contexto da votação da Lei de Biossegurança brasileira. A doação desses embriões para casais inférteis sem expressa autorização de seus “pais” biológicos significaria, argumenta-se, a violação de seu direito sobre o destino de seus “filhos” biológicos. O segundo caso, diz respeito à proeza realizada por cientistas israelenses, em 200x, de transformar células somáticas do corpo de uma cobaia em células embrionárias, o que signifa dizer: a possibilidade técnica de concepção não sexuada em seres sexuados. Como passaríamos a encarar uma série de naturalizações do papel masculino no que toca à concepção caso essa possibilidade venha a ser encarada como uma opção legítima de reprodução?

Como era de se esperar, possibilidades como essas, ou como a manipulação genética de embriões humanos tem escandalizado alguns teóricos. Entre eles, estão Jürgen Habermas e Francis Fukuyama para quem a idéia de melhoramente genético, de “desnaturalização” do ser humano significaria também sua desumanização. Contra esse perigo, Habermas defende uma ética da espécie. Não teríamos o direito de definir traços biológicos de um ser humano que vão definir os espaços de cultura que ele ou ela irá ocupar. Abandonando a idéia de uma ética comunicativa, isto é, de uma ética fundada na capacidade dos indivíduos se auto-determinarem, Habermas (2004, p. 126) fala agora em definir critérios que venham a limitar intervenções biológicas de modo a impedir uma violência ainda maior que o abandono desses princípios do liberanismo, isto é, a comodificação ou “customização” da vida dos seres humanos por vir. Um mesmo vento enfuna o discurso de Fukuyama.

Há uns dois anos uma amiga socióloga me inquiria acerca das falácias do pós-estruturalismo e de sua ênfase no discurso, sua estratégia negativa, desnaturalizadora e desessencializadora. Queixava-se de que não podemos abandonar todas as âncoras e violências teóricas e afirmava que se de algum modo não garantíssemos um limite para a discursividade, caso não concedêssemos que algo como uma natureza concreta, objetiva precisaria existir, a própria crítica linguística pós-estruturalista implodiria. Lembrou-me aquele personagem de Dostoievski e ela de fato quase o parafraseou ao afirmar: “se a natureza não existe então tudo é permitido”. Acho que essa é uma observação adequada para concluir nossa comunicação. De fato, a própria idéia de uma cultura, ou de uma crítica cultural, não pode deixar de pressupor de algum modo uma esfera de natureza, não pode furtar-se de assumir a violência política de tomar partido. A metafísica é ainda o nosso destino cultural e quando julgamos estar fora dela, na verdade, situamo-nos inteiramente em seu domínio, desatentos às violências que nós próprios produzimos. Creio que um discurso crítico aqui signifique não pretender superar a dicotomia natureza-cultura, mas estarmos sempre atentos para os compromissos políticos que são assumidos sempre que tal polarização é posta em movimento.

Referências

DAVIS-FLOYD, Robbie; Joseph DUMIT. 1998. Cyborg Babies. From Techno-Sex to Techno-Tots. Nova York e Londres, Routledge.

ECT. 2006. Nanotech Rx. Medical applications of nano-escale technologies: what impact on marginalized communities? Disponível em www.etcgroup.com.

FUKUYAMA, Francis. 2003. Nosso Futuro Pós-humano. São Paulo, Rocco.

HABERMAS, Jürgen. 2004. O Futuro da Natureza Humana. São Paulo, Martins Fontes.

HARAWAY, Donna. 1998. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. Nova York e Londres, Routledge.

LUNA, Naara. 2002 “Maternidade desnaturada: uma análise da barriga de aluguel e da doação de óvulos”. Cadernos Pagu: n.19: pp. 233-278.

ROHDEN, Fabíola. 20001. Uma Ciência da Diferença. Rio de Janeiro, Fiocruz.

A digitalização e edição da vida e suas conseqüências culturais (parte 1)

O texto que se segue (em duas partes) é uma comunicação feita em Campina Grande em 2007. Na falta de tempo para escrever coisas novas, vai algo antigo.

Jonatas Ferreira

Venho pesquisando ‘conseqüências culturais da inovação tecnológica nas sociedades contemporâneas’ há alguns anos. Essa questão tem me preocupado, porém de um modo indireto. Em meu trabalho de pesquisa estive bem mais preocupado em entender a emergência de uma espisteme tecnocientífica particular, algo que hoje os cientistas norte-americanos chamam, com humor um tanto infantil, de BANG (a convergência de interesse de estudiosos voltados para o estudo de Bits, Atoms, Neurons, Gene) e os europeus chamam de NBIC (Nanociência, Biotecnologia, Information sciences e cognitive sciences). A convergência da nanociência e biotecnologia, por exemplo, fez surgir um campo específico chamado nanobiotecnologia, ou seja, a física, a química e a biologia se unem para produzir novos medicamentos, novos métodos de diagnóstico, novas possibilidades terapêuticas. Para ser mais explícito, interessa-me entender como as ciências duras estão dialogando entre si, quais são os pressupostos epistemológicos e ontológicos da convergência por elas proposta. Creio que este esforço é importante para que nós, historiadores, sociólogos, antropólogos, psicólogos, cientistas políticos possamos não apenas estabelecer um diálogo com estes cientistas, mas para que possamos interferir nas mudanças radicais que a biologia molecular, as nanociências, as ciências da informação e as ciências da cognição estão propiciando.

Acredito que a possibilidade de comunicação entre essas ciências é dado por uma redefinição da matéria, da vida e da própria comunicação levada a termo pela cibernética a partir da década de 1950. Falaremos a esse respeito centrando especial atenção no modo como a cibernética passou a ser uma referência fundamental nas ciências da vida.

Creio haver certo consenso quanto ao fato de 1953 ter sido um ano fundamental no curso de transformações que ora se operam nas ciências da vida. Naquele ano, Watson e Crick propuseram uma fórmula matemática, um modelo, para explicar como a fita de DNA se enrolava de modo a constituir os 23 pares de cromossomos que todos possuímos, ou os 4 pares que constituem a drosófila, os 16 capazes de produzir a minhoca, os 24 responsáveis pelo macaco, os 600 que fazem a samambaia. Dividiram um prêmio Nobel com esta descoberta e começaram uma reviravolta nos estudos relacionados à genética. 1953 foi fundamental para que se começasse a montar este quebra-cabeças gigantesco que é determinar a estrutura e funcionamento do genoma humano. Tudo começou, pois, com um modelo, com simulação matemática; e a conclusão foi: a estrutura do DNA é helicoidal. Que a resolução deste problema tenha sido matemática é algo que devemos ter em mente.

Durante quarenta anos, a biologia molecular produziu uma revolução em slow motion. Uma transformação profunda na forma de compreender e interferir na vida biológica estava em curso, mas pouca, excetuando alguns especialistas, gente prestou atenção. Na década de 90, no entanto, neste momento em que a Internet se popularizava, os holofotes da mídia se dirigiram para esse campo de conhecimento. Falou-se em uma nova revolução tecnológica, uma transformação radical capaz de apequenar o que estava e ainda está ocorrendo no campo das tecnologias de informação e comunicação. De fato, o que há de tão extraordinário com a Internet, com os computadores pessoais, DVD players, ipods, gravadores digitais etc., quando temos diante de nós o que se chamou a possibilidade de acesso ao “livro da vida”?

Costumo prestar atenção às metáforas através das quais se busca facilitar o discurso científico - bem, por dever de ofício, presto atenção ao uso de figuras de linguagem de qualquer modo. Outros tropos, além do tal livro, do alfabeto da vida, foram usados para falar da profunda série de inovações técnicas e científicas que estavam, e ainda estarão por muitos anos, em curso: falou-se na descoberta da tabela periódica dos organismos, da caixa de ferramentas que produz a vida, do santo Gral etc. Nenhuma dessas imagens, entretanto, conseguiu competir com esta de sabor medieval: o livro da vida.

A possibilidade de descobrir a planta baixa, outra metáfora fartamente utilizada, da vida e poder, a partir dela, reconfigurar o seu edifício apresenta um paralelo evidente com o pensamento religioso. As polêmicas que surgiram a partir desta confusão de ‘competências’ foram e continuam sendo de grande importância. Não devemos usurpar uma prerrogativa divina, a de criar a vida, dizia-se. Mas salta aos olhos a capacidade que cientistas-chave desenvolveram de obter dividendos da polêmica. Toda a atenção que a mídia deu à questão, as promessas de conquistar um poder divino, teve um efeito importante na capitalização econômica e política da genômica. Caixa de Pandora ou cornucópia, o poder prometido pela biotecnologia de base molecular justificou o investimento de recursos sem os quais dificilmente se teria avançado tanto quanto avançou em menos de 20 anos. Muitos cientistas aprenderam rapidamente acerca do poder das polêmicas na sociedade da informação. Refiro-me particularmente ao cientista e empresário Craig Venter, fundador, entre outras empresas no campo da bioinformática, da Celera Genomics, notabilizado por empreender um esforço privado de mapeamento do genoma humano. A Celera concorreu diretamente pelas honras, prestígio, recursos do PGH, realizado pela iniciativa pública, num consórcio que associou a expertise de cientistas de mais de uma dezena de países. A empresa de Venter foi um prodígio na área de bioinformática e também de marketing. Beneficiou-se amplamente da especulação produzida em torno do que poderia ou não realizar a biologia molecular no começo da década.

Também não poderemos deixar de falar da enorme importância do mapeamento do genoma humano para a redefinição dos horizontes das ciências da vida na contemporaneidade. Comecemos por falar da soma de recursos mobilizada por este projeto. Falou-se em algo em torno de US$ 3 bilhões para financiar algo cuja utilidade prática sempre esteve longe de ser clara ou imediata, ou seja, para ciência básica. Um investimento desta ordem é, como de fato foi, capaz de orientar as prioridades da ciência em todo o mundo. Se os norte-americanos, japoneses, chineses, franceses, ingleses e alemães estão voltando tantos recursos para o PGH, não podemos ficar para trás – ou muito para trás. Mais uma vez, o que pode e o que não pode a biologia molecular, o que ela deve ou não deve fazer, formaram um contexto propício para justificar perante a opinião pública semelhante investimento. Devemos ou não clonar seres humanos, realizar ou não pesquisas com células-tronco embrionárias, tentar ou não terapia genética com seres humanos, interferir ou não no genoma humano, livrar o ser humano da sua mortalidade ou não? Deixemos claro o seguinte: embora algumas dessas questões pressuponham uma expertise que as ciências da vida ainda estão ainda longe de possuir, a mera formulação de uma possibilidade é aqui importante. As promessas, utopias e distopias são ingredientes fundamentais no processo de legitimação pública de um investimento de US$ 3 bi.

Em sua edição do dia 17 agosto de 2007, o Washington Post publicou matéria com o seguinte título: “Pela Primeira Vez, o FDA Recomenda um Teste Genético”. Tratava-se de uma recomendação para os usuários do anti-coagulante Warfarin. Os testes seriam fundamentais para que os médicos pudessem decidir acerca da dosagem deste medicamento que um paciente deveria tomar, levando-se em conta predisposição genética a enfartes ou fibrilação atrial. Um passo decisivo na direção daquilo que se convencionou chamar medicina personalizada. E esta vem a ser a segunda expectativa gerada pelo conjunto de competências adquiridas pelo PGH, fornecer a base para uma medicina preocupada em antecipar possíveis patologias de base genética. Aqui é sempre bom lembrar as palavras de Francis Collins em entrevista a Charlie Rose (2000): “Não consigo pensar em uma doença que não tenha base genética”. É bom que se diga, a medicina personalidade não significa para a indústria farmacêutica um tratamento de base individual, afinal a escala ainda é um elemento fundamental do lucro destas empresas. A idéia é fornecer um leque menos universal de medicamento.

O mapeamento de qualquer genoma fornece uma base inicial sobre a qual tais procedimentos médicos podem ser concebidos. Afirmamos acima que muito se falou que o genoma é o software que produz a vida. Se a aceitarmos como sendo verdadeira, todavia, não há como não concluir que o que um mapa genético nos fornece é apenas linguagem de máquina – e pouco sabemos acerca das instruções que esta série de zeros e uns, ou de CTGAs que ela codifica. Pouco sabemos sobre quais genes são responsáveis por doenças simples, como eles atuam, como se organizam. Digamos apenas para efeito de ilustração que exceto pelas hemácias, todas as células do organismo humano contém nosso genoma inteiro. Que tipo de instrução faz algumas dessas células produzirem um fio de cabelo e outras nossa retina? Até pouco tempo os cientistas não sabiam como responder esta questão; não acredito que já tenham respondido à charada. O trabalho realmente gigantesco, e que será o projeto da genômica nas décadas por vir, é entender a funcionalidade, a lógica e a sintaxe do ‘programa da vida’.

(continua)

NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não civilizados (terceira parte)

Perfis de Criminosos, segundo Lombroso

A circulação de Corpos Negros

Na história da teratologia, Ambroise Paré é considerado um divisor de águas entre o pensamento medieval e a cultura renascentista. Janis Pallister, tradutor para o inglês do célebre Des monstres et prodiges, chegou a afirmar que o empirismo de Paré, no que concerne ao surgimento de monstruosidades, sua ênfase nas causas, no fenômeno da reprodução, torná-lo-iam um “moderno” na Querela dos Antigos e Modernos - o que, a meu ver, é um claro exagero. Paré é um homem dividido entre o compromisso de produzir manuais para seus pares cirurgiões em língua laica, de difundir, compartilhar conhecimento, e mesmo de definir critérios empíricos para qualificá-lo, e, por outro lado, concessões à autoridade da tradição - quer essa autoridade venha de Aristóteles, Hipócrates, Plínio ou de um digno funcionário do Conde Fulano de Tal. A lógica que orienta a escrita de Monstros e Prodígios é classificatória. Todos e qualquer monstro pertenceria a um de quatro domínios: terra, água, ar ou fogo (Pallister in Paré, 1983, p. xxvi).

Quanto à sua causa, os monstros seriam de vários tipos, entre os quais, destacamos: “determinados pela glória de Deus”, “por sua cólera”, “pela quantidade de sêmen” (demasiada ou escassa), “pela imaginação” (feminina, sempre), “postura indecente da mãe”, “hereditariedade”, pelo ardil de Demônios ou Diabos, “pelo artifício de mendigos”. Esse último caso merece uma nota especial, visto que segundo uma lógica classificatória que estivesse mais próxima do conhecimento científico moderno ele seria desprezado. Ora alguém que finge lepra ou ter três braços, ou seja, alguém que consegue esse efeito por fraude, dificilmente seria classificado como monstro, mas apenas como impostor. Paré não vê aqui uma contradição: trata-se de um impostor, mas ao mesmo tempo precisa ser classificado no rol dos monstros por aparecer diante de todos como tal. Ao nos depararmos com o princípio de organização de Monstros e Prodígios, difícil não lembrar de As Palavras e as Coisas, daquilo que Foucault julga como um passo na direção de uma episteme moderna, ou seja a preocupação com a taxonomia, de classificar os seres a partir de suas similitudes. Difícil também deixar de citar o delicioso texto de Borges com o qual Foucault abre aquele livro.

“Esse texto cita ‘uma certa enciclopédia chinesa’ onde será escrito que ‘os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas” (Foucault, 2002, p.x)

Assim, podemos dizer a respeito de Monstros e prodígios que, em meio às explicações do demonólogo, do católico convicto, do moralista, é possível perceber a tentativa de explicação que pretende ser objetiva. Ora, como veremos, a preocupação com objetividade, com o teste empírico, não é antídoto para a violência requerida pela própria prática científica. Objeto de conhecimento obtido metódica e empiricamente ou legitimado pela autoridade da tradição, a mulher tem sempre um papel central na reprodução da monstruosidade, embora, diferentemente da visão que predomina no final da Idade Média, Paré não acredita que o monstro seja sempre fruto do pecado (Ver Kappler, 1994, 360).

“Os antigos também observaram através de longas experiências que a mulher que concebeu durante suas regras engendrará aqueles propensos à lepra, escorbuto, gota, escrófula, e mais, ou sujeitos a mil doenças diferentes: tanto mais porque a criança concebida durante o fluxo menstrual nutre-se e cresce – estando no ventre de sua mãe – do sangue contaminado, sujo, e corrupto [...]”. (Paré, 1983, p. 5)

Em um post anterior, afirmamos que, com o declínio do feudalismo, diante da evidência da circulação de corpos considerados negros, monstruososos, corpos estrangeiros transformados em mercadoria, a vontade classificatória, ou seja, de poder perceber o lugar preciso em que cada coisa pertence, é em princípio reforçada, mas termina por se enfraquecer - e esse enfraquecimento significa a consolidação do pensamento científico moderno e sua inserção nas estratégias de poder do capitalismo. O argumento é: o pleno desenvolvimento do capitalismo não pode operar confortavelmente a partir da noção de um lugar próprio para todos os seres, mas a partir da plena circulação dos corpos, ou seja, a partir da idéia de um espaço vazio em que tudo possa ser trocado. Evidentemente, as pressões desse tipo de circulação demandam formas de controle político bastante específicas. A taxonomia pode ser entendida a partir dessa necessidade.

Em A Mind of its Own. A cultural history of the penis, David Friedman nos conta da reação dos primeiros aventureiros ingleses ao pisar solo africano diante de uma natureza exuberante, dificilmente comparável aos padrões estéticos europeus. Uma parte da natureza do continente africano chama particularmente a atenção de aventureiros como Richard Jobson. Em 1623 ele reconta de sua experiência de exploração do Rio Gâmbia, na África ocidental. “Os olhos desse cavalheiro quase saltaram de suas órbitas anglo-saxãs quando seu barco foi abalroado por um hipopótamo, e Jobson ficou igualmente perplexo diante da visão de um formigueiro mais alto que a maioria das casas de Londres”. Tudo isso, de fato, parecia suficientemente surpreendente.

“Mas foi uma outra exibição de vida selvagem local que abriram ainda mais seus olhos. ‘Os Senhores Negros desse país, Jobson escreveu dos nativos da tribo Mandingo que ele encontrou dos dois lados do rio, ‘são dotados de membros tão colossais que se tornam um estorvo para eles’” (Friedman, 2001, p. 103).

Um certo Dr. Jacobus Surtor, algumas décadas depois de Lord Jobson teve a oportunidade de encontrar nos sudaneses exemplos de uma máquina ainda mais “aterrorizante”, mais próxima do pênis de um “jumento” que de um “ser humano”. O pênis do africano foi objeto de curiosidade não apenas de exploradores, mas da investigação “de cada uma das escolas de anatomia de Londres” (Ibid, p. 105).

O negro circula pela Europa como escravo, como mercadoria, e como possuidor de perigosas máquinas de reprodução. E essa circulação significa, por vezes, literalmente castração, ou seja, a circulação de membros amputados como curiosidade científica. A ciência constrói canais através dos quais esses objetos de medo e admiração, de horror e de fascinação, circulariam de modo seguro: em jarras próprias à observação. Além disso, ela constrói um discurso que pavimenta esse trânsito. O anatomista Edward D. Cope escreve no século dezenove que “o cérebro maior do caucasiano prova sua superioridade intelectual e status civilizado, mas o maior pênis do negro prova sua inferioridade intelectual e selvageria inata” (Friedman, 2001, p. 106). Esse tipo de discurso será repetido à exaustão no século XIX por cientistas como Gobineau, Lombroso, Galton.

Bem antes, no entanto, na History of Jamaica, de 1774, um certo Edward Long observa: “Eu não penso que um marido oragotango desonre uma fêmea hotentote” (Ibid, p. 112). Em tom menos sisudo, por essa época, encontramos o seguinte depoimento de Bocage, fascinado por um certo e bem dotado negro Ribeiro:

“Ações famosas do fodaz Ribeiro,
Preto na cara, enorme no mangalho,
Eu pretendo cantar em tom grosseiro,
Se a musa me ajudar neste trabalho:
Pasme absorto escutando o mundo inteiro
A porca descrição do horrendo malho,
Que entre as pernas alberga o negro bruto
No lascivo apetite dissoluto.
............................................
Em Tróia, de Setúbal bairro inculto,
Mora o preto castiço, de quem falo;
Cujo nervo é de sorte, e tem tal vulto,
Que excede o longo espeto de um cavalo:
Sem querer nos calções estar oculto,
Quando se entesa o túmido badalo,
Ora arranca os botões com fúria rija,
Ora arromba as paredes, quando mija”.

O fodaz Ribeiro é tosco, sujo, descomunal, pura potência sexual. O que aqui surge como grotesco, não deixa de denotar fascinação e inveja. Foi necessário muita explicação científica para que esses sentimentos fossem anestesiados pela objetividade científica: a um ser mais próximo da natureza, ou seja, mais próprio de um animal, um jumento, um orangotango, cai bem tamanha enormidade entre as pernas; a um ser da razão, a um ser evoluído, seria mais adequado um pênis mais modesto e um crânio mais desenvolvido. Nossas ciências sociais nascentes não podem deixar de depor a esse respeito. Assim, as considerações de Gilberto Freyre em Casa Grande e Senzala acerca da aptidão civilizadora proativa do branco envolvem observações acerca do tamanho de seu pênis em relação ao do escravo índio – nesse caso, todavia, com desvantagem para os segundos. No contexto, fica claro o sentido da observação freyreana: a civilização nos trópicos exigiu a energia sexual do branco português; sem ela, a ocupação do litoral teria sido impossível.

"Segundo alguns observadores, entre certos grupos de gente de cor os órgãos genitais apresentam-se em geral menos desenvolvidos que entre os brancos; além do que, como já foi dito, os selvagens sentem necessidade de práticas saturnais ou orgiásticas para compensarem-se, pelo erotismo indireto, da dificuldade de atingirem a seco, sem o óleo afrodisíaco que é o suor das danças lascivas, ao estado de excitação e intumescência tão facilmente conseguido pelos civilizados. Estes estão sempre prontos para o coito; os selvagens, em geral, só o praticam picados pela fome sexual. Parece que os mais primitivos tinham até época para a união de machos e fêmeas". (Freyre, G. Casa Grande e Senzala, p. 102)

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(por editar)
Jonatas Ferreira

NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não civilizados (continuação)

Caricatura francesa de 1812.

O Monstruoso: visibilidade e trânsito

A epígrafe que abre este ensaio (ver post anterior) sintetiza alguns motivos pelos quais elegemos o corpo monstruoso como imagem que sintetiza algumas de nossas preocupações teóricas. Primeiro, o conteúdo misógino do referido trecho do Malleus Malificaram, manual da Inquisição que levou à perseguição e à morte mais de 100 mil mulheres em quatro séculos, é aqui apresentando nos termos de uma relação entre ver e ser visto; entre controlar e ser controlado pelo olhar; entre a possibilidade do domínio de homens ou de monstros; entre tornar alguém objeto ou tornar-se objeto deste alguém. Ver, neste contexto, significa a possibilidade de controlar. Ser visto significa a iminência de ser destruído – pois, tornar-se objeto e ser destruído aqui significam a mesma coisa.
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Existem miradas capazes de nos paralisar, de exercer controle sobre nossos espíritos – e os aniquilar como tais. A este tipo de conclusão chega com freqüência o pensamento francês. Sartre, Bataille, Foucault, em particular, mostraram-se bastante sensíveis com relação ao poder do olhar no ocidente, com a cumplicidade íntima que existe entre filosofar, teorizar, fixar o outro no pensamento e no ocidente[1]. A citação em questão pode ser entendida como aceitação, implícita é claro, dessa relação: contra o poder do olhar do Outro, da Outra, o espelho, o ardil, a tortura, a fogueira. Segundo, a mirada do monstro, da bruxa, envenena a atmosfera, atuando como veículo de forças demoníacas, coléricas, caóticas. Lembremos que a moderna ótica ainda não se instalou: o olho não é apenas uma tela que recebe os raios de luz rebatidos pelos objetos; o olhar projeta sua luz. Se o outro me vê, diluo-me enquanto sujeito, desfaço-me enquanto instância primordial que antecede ontologicamente o seu existir.

O monstro é caos formal, é carência de um princípio ordenador no concreto de seu corpo. Um lado do discurso civilizador afirma que a monstruosidade não constitui portanto a ameaça de um novo poder civilizador, mas o risco de que toda civilizade pereça. De acordo com Kramer e Sprenger, o demônio não possui força criativa, seu poder corruptor está em, com a permissão de Deus, misturar de modo nocivo elementos já existentes no mundo. Assim, poder-seía dizer que o demônio é pura entropia. Sua força reside em retirar tais elementos de seu lugar próprio, combinando-os de modo caótico, monstruoso. A ação do demônio evoca necessariamente questões de pertencimento e de circulação, de trânsito de lugares adequados para lugares inadequados.

Nesses termos, insinua-se no Malleus uma discussão acerca da prerrogativa divina sobre a criação. Lembremos que é exatamente uma usurpação dessa prerrogativa que faz cair Lúcifer. O Demônio está fadado a atuar mediante a corrupção da ordem, esse é seu único poder e seu ardil, já que todo princípio de criação, tendo origem Divina, lhe é vetado. A misoginia daquele texto está intimamente relacionada a um investimento civilizador no ato de criação e de procriação - ato 'natural' por excelência. Ora, o que aqui está em discussão é em que medida a associação entre mulher e fecundidade não deve estar subordinada ao controle masculino e civilizador. De um lado, temos o poder, o direito de um deus capaz de propiciar a concepção mesmo na ausência do ato sexual, um deus capaz de criar o mundo ex nihilo; de outro, a resistência de mulheres que são levadas à fogueira por reivindicarem um acesso não subordinado à natureza e à procriação.

A solução desse impasse é fundamental na estruturação do poder patriarcal. Perguntariamos o que tem orientado recentemente a postura da Igreja Católica no que diz respeito a assuntos controvertidos como engenharia genética, pesquisa com células-tronco, clonagem terapêutica senão a afirmação da necessidade desse controle: quem teria o direito de produzir a vida – falamos produzir e não reproduzir - senão Deus? Desde o Da Geração dos Animais, de Aristóteles, a reivindicação de tal acesso é encarada com preocupação. Ali aprendemos que se forças materiais, naturais, femininas prevalecem sobre forças formais, civilizadoras e masculinas o processo de geração resultará na produção de corpos monstruosos. Não é fortuita a confluência entre helenismo e cristianismo, patente na utilização do mito de Medusa como lastro das considerações religiosas de Kramer e Sprenger acerca do poder da visão. Digamos algo a esse respeito.

Para o grego, o monstruoso é hybris, desproporção, falha ou impossibilidade de civilização. Essa falha materializa tanto no corpo feminino quanto no corpo do bárbaro, demasiadamente frios para trafegarem sem o auxílio de roupas, demasiado frios para ocuparem espaços políticos de decisão. Sem o calor do princípio formal e civilizador masculino, a natureza se reproduz de modo metastático, monstruoso. A produção de monstros seria, portanto, o resultado de um tipo peculiar de acasalamento entre dois princípios fundamentais: de um lado, um princípio formal, uma causalidade eficiente, uma força masculina e quente; de outro a matéria, o âmbito feminino, material e frio de geração do mundo biológico: "Aquilo que o masculino contribui para a geração é a forma e a causa eficiente, enquanto que o feminino contribui com o material... Se, então, o masculino significa o efetivo e ativo, e o feminino, significa o passivo, segue-se daí que aquilo que o feminino contribuirá para o sêmen masculino é [...] o material sobre o qual o sêmen trabalhará”(Aristóteles, 729a).


Em Alexandre e César: Vidas comparadas, Plutarco se refere ao calor do corpo de Alexandre como sendo uma evidência de sua virilidade. Mas não apenas isso, esse calor também é responsável pela fragrância de seu hálito e o cheiro de seu corpo. “Li, nas memórias de Aristoxeno, que sua pele era perfumada, exalando-lhe da boca e de todo o corpo um odor agradável, que lhe perfumava a roupa. Talvez isso se devesse ao calor de se temperamento, que era ardentíssimo; pois o bom odor é [...] o produto da cocção de humores, mediante o calor natural”.

Sempre que a força e o calor do princípio formal não prevalecerem sobre o mundo material e feminino, teremos a produção de seres monstruosos. Em sua negatividade o corpo monstruoso intima, não apenas ao ver, mas ao ver a partir de uma lente ordenadora. Por oposição, essa experiência materializa um campo que corresponde à mirada civilizada. No caso do homem grego, essa mirada projeta um mundo gerado segundo princípios de ordem e de proporção. A educação civilizada [a Paidéia] significa a busca da proporção, da beleza das formas como princípios que devem se realizar no concreto desse homem. A natureza sem controle, o monstruoso, o bárbaro, devem ser sempre remetidos para além do mundo civilizado, masculino – na privacidade do lar, fora dos muros da polis.
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Por esse motivo, o Minotauro precisa ser confinado. A fúria desmedida de Aquiles diante do corpo de Heitor, sua recusa em conceder-lhe sepultamento, deve ser punida: a desproporção dessa fúria não pode constituir um princípio de convívio entre os homens. Ela é tempestade, pura potência natural. A górgona Medusa deve viver apartada dos homens, numa caverna, a espera de suas vítimas[2], ela própria vítima de sua pretensão desmedida: mortal, comparou sua beleza à de Atena. Também se diz que sua cabeça vaga no limite entre o Hades e o mundo dos vivos. Como lembra Jean-Pierre Vernant (1988, p. 393), as górgonas (Medusa, Euríale e Esténea) são “instrumento de morte mágica”, capazes de transformar pelo olhar o corpo quente (calor associado ao corpo masculino e civilizado) na pedra fria.

O monstro é um encontro com o Outro, com a Outra, com algo não facilmente passível de apropriação pela mirada civilizada. Não é à toa, portanto, que é para o viajante, para aqueles que perderam provisoriamente o seu lugar, como Alexandre, como Marco Pólo como Colombo, que os monstros se revelam com mais freqüência. Por isso mesmo, o Oriente é para a imaginação ocidental cenário de maravilhas terrenas, de perfeição incomparável ou inalcançável, mas também de monstros. A descoberta de terras povoadas ao sul do Equador produzirá um efeito semelhante na imaginação européia. É comum que a cosmografia medieval confira um lugar próprio a cada criatura. Há um lugar adequado para o extraordinário, o fantástico, para o avesso. Para o pensamento medieval, “cada criatura é o seu próprio lugar” (Ibid, p. 46). Disso decorre a necessidade lógica de uma divisão necessária do mundo em dois pólos: existe um lugar para a perfeição, beleza e bondade; e outro lugar para o disforme e mau. “A terra é como um corpo cuja parte mais nobre é o rosto. [...] É evidente que só podemos habitar a parte superior do universo, ‘a dianteira da terra’, ou seja, a parte que está voltada para a ‘dianteira do céu’. [...] O hemisfério de baixo estaria, de algum modo, ‘estragado’, corrompido, pois foi nele que Satã se enfiou como ponto final da queda” (Kappler, 1994, p. 32).
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Se é possível para Agostinho pensar num lugar para os monstros no projeto Divino, esse lugar é da alteridade, o lugar não-civilizado diante do qual a beleza civilizada é realçada. Como sugerimos acima, retirar o próprio de seu lugar é agir de modo a contrariar os propósitos Divinos, ou procurar usurpar seu poder de colocar cada coisa em seu próprio lugar. A circulação de bens, mercadorias, seres humanos que acompanha as grandes navegações põe em xeque um fundamento do projeto medieval de civilização, ou, ao menos, age de modo a tornar problemática a cosmografia sobre a qual se constituem lugares civilizados em oposição a lugares bárbaros. Para a imaginação medieval esse tipo de deslocamento significaria tirar o próprio de seu lugar. O Malleus Malificarum é prolífico em exemplos e considerações acerca do significado demoníaco do ato de deslocar elementos de seu âmbito.

A feitiçaria, como vimos, envolveria o trânsito de elementos para fora de seu lugar adequado, próprio. O ato de procriação, portanto, pode estar ungido das bênçãos de Deus, em cujo caso, estamos falando de uma união com características específicas. Estamos falando de uma mulher confinada ao âmbito doméstico, recatada, aquela que certamente não será arremessada de um lado para o outro pelos ventos da luxúria, como acontece com os luxuriosos – mas sobretudo com as luxuriosas – no inferno pintado por Dante. “Que as mulheres se calem nas assembléias, pois não lhes é permitido tomar a palavra; que se mantenham na submissão como a própria lei o diz” (Coríntios 14: 34-5 apud Delumeau, 1999, p. 315).

O oposto da fertilidade do recato – aquele recato que confere ao toque da mulher virgem o poder de tornar fértil uma planta – também pode ocorrer. Quando isso não ocorre, o Diabo pode, com a permissão de Deus, interferir na procriação. Seu modo de agir é complicado, envolvendo o transporte de sêmen mediante a intermediação de Súcubos e Íncubos. Esse transporte conspurca a força formadora desse sêmen, mas é incapaz de o gerar. A feitiçaria é o trânsito de elementos a serviço de forças de corrupção, ou seja, forças que procuram retirar as coisas de seu lugar próprio. Esse deslocamento, em primeiro lugar, atinge o corpo da feiticeira, espaço de prazeres proibidos, veículo da força demoníaca, capaz de perder homens, mulheres, crianças, animais, colheitas.

Como seria possível aceitar a circulação de escravos negros em terras civilizadas? É preciso, portanto, que uma nova lógica se imponha.
[1] Martin Jay (1994), em Downcast Eyes, de uma perspectiva crítica, oferece uma excelente análise do ‘anti-ocularcentrismo’ que marca o pensamento francês do século XX.
[2] “À parte as variantes que dele apresentam as concepções coríntia, ática e laconiana, podemos, em primeira análise, distinguir duas características fundamentais da representação de Gorgó. Primeiro, a facialidade. Contrariamente às convenções figurativas que regem o espaço pictórico grego na época arcaica, a Górgona é sempre representada de face, sem qualquer exceção. [...] Em segundo lugar, a ‘monstruosidade’. Quaisquer que sejam as modalidades de distorção empregadas, a figura sistematicamente jogo com as interferências entre o humano e o bestial, associados e misturados de diversas maneiras” (VERNANT, 1988a, p. 39).

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(por editar)
Jonatas Ferreira