Novas tecnologias reprodutivas: a negociação política dos limites entre cultura e natureza

Jonatas Ferreira

“Tudo é sagrado! Tudo é sagrado! Tudo é sagrado! Não há nada de natural na natureza, meu menino. Tenha isso sempre em mente. Quando a natureza te parecer natural, tudo terá terminado”. (Fala do Centauro em Medéia; Pasolini; 1969)

Gostaria de começar minha participação nessa mesa agradecendo à professora Cynthia Hamlin por ter me convidado a participar deste evento e aproveito para parabenizar a iniciativa do Grupo de Epistemologia e Teoria Feminista do PPGS da UFPE, das Católicas pelo Direito de Decidir e do SOS Corpo de promover uma discussão sobre sujeição das mulheres e sobre a necessidade de desnaturalizar a violência nessa semana em que todos comentam o caso da aluna paulista agredida por usar um minivestido. Ontem soube, através de um aluno, que a direção da Faculdade UNIBAN, de São Bernardo do Campo, havia decidido expulsar a aluna. Nossa indignação diante do fato tem de ser registrada e essa violência, creio, seja adequada para falar da necessidade e urgência da reflexão proposta por esses três grupos.

Tratarei nessa comunicação, entretanto, de uma violência que se coloca num nível teoricamente mais abstrato, e nem por isso menos violento. Trata-se das negociações políticas dos limites entre cultura e natureza ensejadas pelas novas tecnologias reprodutivas. Se tais negociações se traduzem em violências bastante concretas, a discussão teórica que em grande medida será o fio condutor desta contribuição pode dar a impressão de algo menos contundente. Começaria, pois, lembrando a vocês que, no final da década de 1980, as novas tecnologias reprodutivas, a biologia molecular, a engenharia genética, foram saudadas por algumas feministas por seu potencial emancipador. De fato, toda nova tecnologia, qualquer que seja ela, age de modo a interferir na relação entre cultura - entre nossas práticas morais, civilizadoras – e o substrato sobre o qual essa intervenção ocorre – ou seja, aquilo que percebemos como sendo o mundo natural. Desse modo, aprendemos nos livros sobre história da ciência e tecnologia, a modernização tecnológica significou uma postura menos passiva, menos contemplativa e a adoção de uma atitude potencializadora, ativa com relação ao mundo natural. Não se tratava mais de esperar pelos frutos da Fortuna, de colher o que a natureza proporciona, mas de extraí-los e multiplicá-los, mesmo que isso significasse torturar a natureza, como afirmou Bacon no Novum Organum. Potencializar a produtividade da natureza significou aqui inaugurar uma nova concepção de cultura, ou seja, uma nova concepção de tempo, uma nova concepção de espaço e do exercício político. De um tempo circular e práticas sociais territorializadas passamos a um mundo onde a desterritorialização é a regra e onde o tempo é concebido como uma linha reta, ou seja, um tempo não que não recorre sobre si, o tempo dos progressos técnicos infinitos.

Assim, feministas como Sadie Plant e Donna Haraway saudaram as novas biotecnologias pelo seu potencial de desestabilizar lugares de gênero historicamente constituídos e profundamente essencializados no mundo ocidental. Sadie Plant dava boas-vindas à lógica cibernética, àquilo que ela teria de intimamente próximo a práticas técnicas do universo feminino e afirmava não ser fortuito o fato de Ada Lovelace ter sido precursora da moderna tecnologia de informação e comunicação, ou seja, da lógica computacional. Entre a matriz matemática que suporta o mundo computacional e a matriz que organiza o tecer dos fios dos antigos teares, Plant sutentava, existe uma afinidade fundamental. Donna Haraway, por seu turno, utilizando-se da conhecida imagem do organismo cibernético, isto é, do ciborgue, dizia que a imbricação entre organismo e máquina, promovido pela cibernética poderia significar a criação de um mundo pós-gênero. Velhas oposições metafísicas, como aquelas que separam o ser humano do animal, o masculino do feminino, o vivo do mecânico, perdiam sentido diante dessa nova ontologia, diante de nossa condição protética no mundo. Tomo um trecho do famoso Manifesto Ciborgue ao acaso:

“A política ciborgue é a luta pela linguagem e a luta contra a comunicação perfeita, contra o código que traduz todo sentido de modo perfeito, dogma central do falogocentrismo. É por isso que a política ciborgue insiste no ruído e advoga a poluição, regozijando-se nas fusões ilegítimas entre o animal e a máquina. Essas fusões são acasalamentos que fazem o Homem e a Mulher tão problemático, subvertendo a estrutura do desejo, a força imaginada para gerar linguagem e gênero, e assim subvertendo a estrutura e modos de reprodução da identidade “Ocidental”, da natureza e da cultura, do espelho e do olho, escravo e mestre, corpo e mente” (p. 176)

Não são poucas as promessas do manifesto futurista, feminista e marxista de Haraway. E creio que não lhe devemos imputar seriedade às promessas desse manifesto contra a qual o caráter irônico do texto já nos alertava. Em outras palavras, se as mulheres continuam oprimidas em seus envolvimentos com a cultura tecnológica que vivemos, não podemos esquecer que o diagnóstico de Haraway é preciso ao identificar um novo campo político, um campo em que as posições de gênero são em princípios postas em questão. Mas a inovação tecnológica é algo bastante mais complexo do que pode parecer para aqueles demasiado entusiasmados com novos aparatos. Assim, se é comum dizer que a pílula anticoncepcional representou uma oportunidade importantíssima para que as mulheres pudessem, a partir de uma separação técnica entre prazer e reprodução, reivindicar o direito aos seus próprios corpos, o direito a se realizarem profissionalmente, eroticamente, antes que a concepção de uma criança pudesse ser cogitada, a verdade é que a pílula não é um deus ex-machina que age sobre a vida das mulheres, outorgando-lhes direitos, mas uma oportunidade apropriada politicamente na história da luta feminista. Não devemos esquecer que as lutas pela emancipação das mulheres é bem anterior à década de 1960, quando a pílula se populariza nos EUA.

Toda inovação tecnológica é um forte vetor político entre outros fortes vetores políticos. Poderíamos comparar o uso da Internet no Brasil, Inglaterra e China e confirmaríamos essa proposição. Diferentes níveis de autoritarismo político, de desigualdade social etc. fazem com que a apropriação cultural desse aparato técnico ocorra de modo bastante distinto nessas realidades. Do mesmo modo, apesar de hoje a indústria farmacêutica estar investindo pesadamente na elaboração de um gel nanoestruturado de função espermicida que aposentaria as camisinhas – eles comparam o dispositivo a um “velcro molecular” - imagem que sempre me proporciona uma aflição pélvica - , as trabalhadoras do sexo na Nigéria utilizam visco como forma de se prevenir contra a AIDs, por não disporem de políticas públicas que lhes distribuam preservativos gratuitamente. E é precisamente em países pobres, como vários na África, Ásia e América Latina, onde essas novas tecnologias são testadas. Permintam uma citação longa de um relatório produzido pela ETC em 2006:

“VivaGel is being developed as a topical microbicide that has the potential to prevent the transmission of HIV and other sexually transmitted diseases (STDs) when applied to the vagina prior to sexual intercourse. In animal studies, the main ingredient in VivaGel has also acted as an effective contraceptive. If Vivagel can protect against STDs and pregnancy, market analysts see it competing with the condom market. Vivagel is the first dendrimer to go through the FDA process and is now being tested around the world in various populations.

In 2005 the US National Institutes of Health (NIH) awarded Starpharma (based in Melbourne, Australia) US$20.3 million to support the development of VivaGel for the prevention of HIV. In April 2006 the US NIH announced it would fund a clinical trial to test the use of VivaGel in the prevention of genital herpes. Ultimately, will vaginal microbicides be safe, affordable and accessible to those who need them most? (Sex workers in Nigeria are now applying lime juice to their vaginas in an attempt to protect themselves from contracting HIV – will they have access to high tech protection in the near future? Some women’s health advocates point out that a simple, low-cost technology already exists (condoms) that is easier to distribute and store – but condoms remain in short supply. For example, in 2003, donor contributions paid for the equivalent of one condom a year for each man of reproductive age living in the developing world”.

Toda nova tecnologia desestabiliza as relações entre cultura e natureza, mas os ganhos políticos que parcelas oprimidas da população podem auferir dessa mudança dependem de dinâmicas muito menos inovadoras. Podemos falar, assim, da existência de inovações técnicas conservadoras. Embora a ginecologia moderna tenha representado historicamente uma diminuição na taxa de mortalidade infantil, a sua prática também significou um processo de controle biológico e moral do corpo feminino. Tradicionalmente um trabalho de mulheres, o parto a partir do século XVII, paulatinamente, foi se tornando um trabalho masculino que visava a disciplinar a natureza imprevisível, temperamental, intempestiva do corpo feminino. Cito a esse respeito um importante trabalho de Fabíola Rohden (p. 52): “Ornella Moscucci [...], que estudou o surgimento da ginecologia na Inglaterra, sustenta que a constituição deste ramo da medicina está atrelada à crença de que o sexo e a reprodução são mais fundamentais para a natureza da mulher do que para a do homem” Todos sabemos que a naturalização da mulher como veículo reprodutor, de Aristóteles aos manuais de obstetrícia do século XIX e XX, foi um discurso extremamente difundido na cultura ocidental. Mesmo hoje, parcelas consideráveis do movimento psicanalítico ainda crê que a realização feminina está intimamente associada à concepção, como afirmou Freud no começo do século vinte.

O pensamento ocidental, no entanto, já há algum tempo, problematiza a oposição natureza-cultura como fundamento irrefletido da metafísica. Uma linha importante de pensadores que iriam de Heidegger, Canguilhem, Foucault, Agamben a Derrida tomaram para si esse problema essencial. A partir desses autores, poderíamos perguntar algo bastante simples: sempre que falamos natureza já não estamos falando em nome da cultura? E aqui permitam-me esboçar aquilo que se coloca como grande dificuldade epistemológica e ontológica associado à dicotomia sobre a qual estamos falando: precisamente, onde aquele que teoriza acerca da articulação de uma oposiçaõ entre cultura e natureza deveria estar postado para percebê-la de modo objetivo, legítimo? Certamente não poderia ser um lugar natural, em cujo caso suas conclusões se estruturariam de modo intoleravelmente restrito – os modernos diriam: a partir de uma necessidade que contraria toda a liberdade do teorizar. Mas também não poderia ser esse um lugar de cultura, caso em que, o próprio funcionamento da cultura só nos daria a ver aquela articulação segundo as premissas constituitivas de seu espaço. Estar num lugar de cultura, nesse caso, significaria despotencializar a idéia de natureza e estar no lugar de natureza acarretaria a impossibilidade da cultura. O teórico precisaria estar num lugar fora da cultura, da história e fora da natureza. Mas que lugar transcendente é esse, que lugar divino é esse? Assim, para Heidegger, para Derrida, a idéia de natureza é a noção obscura e fundamental sobre o qual a metafísica estrutura sua lógica e poder. Esse é o terreno político onde outras perguntas como “o que é cultura?” “qual a essência do ser humano?” são negociadas.

Por tudo isso, acreditamos serem questões de maior importância aquelas trazidas à tona por Donna Haraway, no que pese nossa discordância com respeito às conclusões a que ela chegou. Entendemos que a idéia de um embate político sobre o que é natural é mais interessante que a idéia do fim da natureza. E, por isso, perguntaríamos muito simplesmente: como o espaço de natureza tem sido desestabilizado e reestabilizado pelas práticas relacionadas às novas tecnologias reprodutivas? Falemos primeiro um pouco dessa desestabilização.

Falemos um pouco do que vem sendo desestabilizado. Em 1998, Charis Cussins publicou um artigo bastante interessante sobre alguns casos de fertilização in vitro (in Davis-Floyd e Dumit, 1998). A técnica em si produz uma separação técnica de algo que historicamente era visto como um só e mesmo processo. De fato, o que essa nova técnica de nos mostra é que fertilização e gestação não são parte de um percurso único e inseparável, ou seja, essa nova técnica abre a possibilidade de separarmos, diferenciarmos a mãe genética e a mãe gestacional. Essa distinção simples, como sabemos, é portadora de uma série de controvérsias culturais. Cussins analisa algumas delas. Citarei apenas dois casos. O primeiro deles diz respeito a um casal, cuja mulher produz óvulos férteis, mas não é capaz de gestá-los. A solução encontrada pelos médicos e pelo casal foi solicitar a ajuda da irmã do homem em questão, que aceitou ser mãe gestacional do embrião produzido pelo casal. O segundo caso, é de uma senhora em período de menopausa cujo marido mais jovem deseja ter um filho. A senhora decide pedir ajuda à sua filha e gesta o óvulo de sua filha fecundada pela intervenção médica a partir dos espermatozóides de seu marido. Nos dois casos, violências simbólicas importantes associadas ao fantasma do incesto, da idade adequada para a maternidade, à naturalidade do corpo nos são colocadas. E o que é natural aqui é o que é socialmente aceito como tal e é esse o espaço de negociação cultural que a intervenção tecnológica impõe. Ora, Lévi-Strauss já nos alertavam ser o tabu do incesto aquilo que separaria cultura e natureza, que permitiria a circulação de mulheres e, em última instância, possibilitaria a própria civilização. Porém, mais especificamente, o que aqui percebemos é que a cultura necessita de alguns tabus sobre os quais a própria idéia do natural é construída.

Outro tipo de exemplo igualmente controvertido. Quem é a mãe nos casos em que a geração de uma criança envolve o que pejorativamente convencionou-se chamar de “barriga de aluguel”, a mãe genética ou a mãe gestacional? No artigo “Maternidade desnaturada: uma análise da barriga de aluguel e da doação de óvulos”, Naara Luna observa algo culturalmente controverso nesses processos. A posição natural da mulher sempre foi associada à recepção, à nutrição e ao cuidado do óvulo. Entre a mulher e a casa existe mais esse vínculo cultural, qual seja, o de ela participar do processo de reprodução com quem dá residência a, como quem guarda, abriga e nutre. “as práticas como a gestação substituta [barriga de aluguel], ao identificar a mãe com a fornecedora de óvulos, aproximam a representação de maternidade da de paternidade, isto é, contribuição de gametas sem gestação. Assim com a paternidade depende do reconhecimento de uma relação social para ser estabelecida – pai é o marido da mulher qeu pariu – no contexto das novas práticas propiciadas pela reprodução assistida, a maternidade também dependeria do reconhecimento da relação entre a mãe social, idealizadora da gestação e a mãe substituta que gestou em favor da primeira” (p.241).

O processo político de negociação dessas situações, como chama a atenção Cussins, passa por um jogo de produção de transparências e opacidades, em que alguns elementos cultural ou politicamente sensíveis são negligenciados (ou tornado invisíveis) para que a ação técnica seja culturalmente aceita, ou seja, aceita dentro dos parâmetros de naturalidade. Assim, nos dois casos de gestação envolvendo parentes a participação do parente de sangue é simbolizado de modo a não permitir a associação da gestação com o incesto. No segundo caso, privilegia-se o laço biológico entre a mãe biológica e o feto de modo a afastar a “mulher idealizadora da reprodução” do papel cultural e historicamente associado ao masculino – cujo desempenho é percebido como anti-natural.

Podemos, sem dúvida, multiplicar o úmero de exemplos em que a politização da natureza tem acompanhado processos de inovação tecnológica. Citemos apenas mais dois. O primeiro deles, refere-se ao status ontológico dos embriões nos bancos de fertilização. O que fazer com os embriões congelados nas clínicas de fertilização e que já não serão utilizados por por seus “pais” biológicos? Devem ser doados para casais não-férteis, postos a disposição dos cientistas que investem em pesquisas com células-tronco embrionárias ou simplesmente descartados? Descartá-los significaria “extermínio em massa”, advogam alguns, como a Igreja Católica, por exemplo. Utilizá-los para pesquisa com células-tronco seria igualmente tratar um ser humano em potência como se fosse uma coisa – em 2006, em parceria com Aécio Amaral, produzi um ensaio sobre a a discussão do status ontológico dos embriões no contexto da votação da Lei de Biossegurança brasileira. A doação desses embriões para casais inférteis sem expressa autorização de seus “pais” biológicos significaria, argumenta-se, a violação de seu direito sobre o destino de seus “filhos” biológicos. O segundo caso, diz respeito à proeza realizada por cientistas israelenses, em 200x, de transformar células somáticas do corpo de uma cobaia em células embrionárias, o que signifa dizer: a possibilidade técnica de concepção não sexuada em seres sexuados. Como passaríamos a encarar uma série de naturalizações do papel masculino no que toca à concepção caso essa possibilidade venha a ser encarada como uma opção legítima de reprodução?

Como era de se esperar, possibilidades como essas, ou como a manipulação genética de embriões humanos tem escandalizado alguns teóricos. Entre eles, estão Jürgen Habermas e Francis Fukuyama para quem a idéia de melhoramente genético, de “desnaturalização” do ser humano significaria também sua desumanização. Contra esse perigo, Habermas defende uma ética da espécie. Não teríamos o direito de definir traços biológicos de um ser humano que vão definir os espaços de cultura que ele ou ela irá ocupar. Abandonando a idéia de uma ética comunicativa, isto é, de uma ética fundada na capacidade dos indivíduos se auto-determinarem, Habermas (2004, p. 126) fala agora em definir critérios que venham a limitar intervenções biológicas de modo a impedir uma violência ainda maior que o abandono desses princípios do liberanismo, isto é, a comodificação ou “customização” da vida dos seres humanos por vir. Um mesmo vento enfuna o discurso de Fukuyama.

Há uns dois anos uma amiga socióloga me inquiria acerca das falácias do pós-estruturalismo e de sua ênfase no discurso, sua estratégia negativa, desnaturalizadora e desessencializadora. Queixava-se de que não podemos abandonar todas as âncoras e violências teóricas e afirmava que se de algum modo não garantíssemos um limite para a discursividade, caso não concedêssemos que algo como uma natureza concreta, objetiva precisaria existir, a própria crítica linguística pós-estruturalista implodiria. Lembrou-me aquele personagem de Dostoievski e ela de fato quase o parafraseou ao afirmar: “se a natureza não existe então tudo é permitido”. Acho que essa é uma observação adequada para concluir nossa comunicação. De fato, a própria idéia de uma cultura, ou de uma crítica cultural, não pode deixar de pressupor de algum modo uma esfera de natureza, não pode furtar-se de assumir a violência política de tomar partido. A metafísica é ainda o nosso destino cultural e quando julgamos estar fora dela, na verdade, situamo-nos inteiramente em seu domínio, desatentos às violências que nós próprios produzimos. Creio que um discurso crítico aqui signifique não pretender superar a dicotomia natureza-cultura, mas estarmos sempre atentos para os compromissos políticos que são assumidos sempre que tal polarização é posta em movimento.

Referências

DAVIS-FLOYD, Robbie; Joseph DUMIT. 1998. Cyborg Babies. From Techno-Sex to Techno-Tots. Nova York e Londres, Routledge.

ECT. 2006. Nanotech Rx. Medical applications of nano-escale technologies: what impact on marginalized communities? Disponível em www.etcgroup.com.

FUKUYAMA, Francis. 2003. Nosso Futuro Pós-humano. São Paulo, Rocco.

HABERMAS, Jürgen. 2004. O Futuro da Natureza Humana. São Paulo, Martins Fontes.

HARAWAY, Donna. 1998. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. Nova York e Londres, Routledge.

LUNA, Naara. 2002 “Maternidade desnaturada: uma análise da barriga de aluguel e da doação de óvulos”. Cadernos Pagu: n.19: pp. 233-278.

ROHDEN, Fabíola. 20001. Uma Ciência da Diferença. Rio de Janeiro, Fiocruz.