Pierre Bourdieu e Raymond Boudon : sacos da mesma farinha ?!

Tâmara de Oliveira

Outro dia, pesquisando sobre a segregação escolar na França, deparei-me com uma dessas declarações que fazem a gente matutar : o que esse cara está realmente querendo dizer com isso ? O cara foi François Dubet que, formado na trilha dos Novos Movimentos Sociais com Alain Touraine, mas há tempos voando muito bem na sociologia da educação por suas próprias asas, afirmou em entrevista, comme si de rien n’était, que Pierre Bourdieu (1964 ; 1970) e Raymond Boudon (1984) fizeram uma sociologia da educação sem atores sociais.

Uma declaração dessas a propósito de Bourdieu e saindo da boca de um ex-aluno de Touraine, vá lá : consigo imediatamente contextualizá-la e articulá-la às dificuldades que muita gente boa pelo mundo encontra diante do excesso de estrutura com o qual Bourdieu quis resgatar a dimensão construtiva dos agentes sociais (aproveito para declarar para todos os fins que não uso o termo agência porque me lembra banqueiro) na produção/reprodução social. Mas afirmar que o francês do individualismo metodológico fez uma sociologia da educação sem atores, já pede maiores explicações. E quando, ainda por cima, coloca-se esses adversários pouco cordiais como farinha do mesmo saco, assim sem mais nem menos, pode-se estar criando problema para pobres professores obrigados à explicação das diferenças entre a sociologia de Bourdieu e a de Boudon.

Mas a verdade é que, além de ser sociólogo respeitável, Dubet não é o único a aproximar esses dois. Leitores do Cazzo familiarizados com o MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales) já devem conhecer uma posição persistente de seu fundador, Alain Caillé, segundo a qual Pierre Bourdieu e Raymond Boudon, cuja oposição teórico-metodológica é a base do que aprendemos sobre eles na faculdade, possuem uma convergência essencial, relacionada ao que ele chama de virada individualista geral nas ciências sociais e na filosofia política, tornada visivelmente hegemônica a partir dos anos 1980. A primeira vez que tive conhecimento dessa posição de Caillé, meu problema foi o contrário  : falar em individualismo sobre Boudon pode até ser redundante, mas juntar Bourdieu a isso como se os dois fossem sacos diferentes de uma mesma farinha, pode abalar a reputação do sociólogo das estruturas estruturantes estruturadas (desconfio que Bourdieu revolve-se em sua sepultura até hoje, quando lembra do dito de Caillé).

Agora durma com um barulho desse : Dubet criticando os dois Bs por uma sociologia sem indivíduos ; Caillé criticando-os igualmente, por fazerem uma sociologia individualista ! Minha avó diria que é o comunismo chegando, tudo de ponta-cabeça, a bola de fogo descendo…Para escapar desse barulho é importante lembrar que indivíduo e individualismo são termos deslizantes, daqueles que exigem muita atenção para saber do que se está falando com eles.

Dubet estava falando antes de tudo em metodologia, de sua convicção de que a representação estatística dos indivíduos em escolarização foi um instrumento pertinente para estudar o que a sociedade faz com a escola (ponto de vista de Bourdieu e Boudon), mas não o que a escola faz com os indivíduos. Este último sendo o ponto de vista que ele e outros de sua geração teriam adotado em sociologia da educação, implicando em técnicas de pesquisa que partem diretamente dos próprios atores sociais – experiência, sentimentos, relações, motivações, enfim, uma metodologia de inspiração compreensiva e preferencialmente qualitativa, sem contudo renegar o quantitativo.

Ora, de fato o individualismo metodológico de Boudon que, em certo momento, foi explicitamente inspirado pela teoria dos jogos (Boudon, 1992), não é uma sociologia compreensiva e, embora as motivações dos indivíduos estejam em linha de frente em sua sociologia da educação (Boudon, 1984), elas são abordadas a partir de um pressuposto abstrato : o das escolhas individuais como causa e a reprodução social como efeito. Quanto a Bourdieu (1989 ; 1970 ; 1964), sua metodologia parte dos campos da ação e, embora os habitus dos agentes sejam socialmente estruturantes, o são no interior de campos estruturados que por sua vez estruturam os habitus (é inevitável para mim ter a sensação de círculo vicioso diante de Bourdieu). Num caso como noutro, por pressupostos diversos, a possibilidade metodológica de representar as práticas e as representações dos indivíduos em séries estatísticas está facilmente colocada.

Ora, Durkheim (1982) tinha a representação estatística dos fatos sociais como regra metodológica, justificada por uma concepção onto-epistemológica e, cá pra nós, obsessiva, sobre o necessário isolamento metodológico do coletivo, nas expressões individuais dos fatos sociais. A propósito, lembrei de um doutorando em sociologia que conheci quando eu também estava fazendo doutorado em Aix-Marseille, nos idos de 1999. Fazendo uma tese comparativa do ensino da sociologia em diferentes universidades européias, esse estudante francês costumava declarar hilário que a sociologia francesa, mesmo quando exibe desprezo pela herança durkheimiana, ainda era uma presa da sociologia de Durkheim. Será que a reflexão de Dubet sobre a sociologia da educação de Bourdieu e de Boudon refere-se a essa prisão – da qual sua sociologia mais compreensiva sentir-se-ia liberta ?

Em outros termos, não podemos esquecer que metodologia, base da declaração de Dubet, não é uma mera questão de técnicas de pesquisa ; ela envolve princípios onto-epistemológicos, base da posição de Caillé. Este, de fato, não está falando especificamente em metodologia mas em um axioma que, segundo ele, torna-se visivelmente dominante nos anos 1980 e contra o qual desde então se insurge o MAUSS :

Cette manière de penser était parfaitement congruente avec l'évolution récente de la sociologie dont je m'étais alarmé dans un article de Sociologie du travail : « La sociologie de l'intérêt est-elle intéressante ? » (1981) dans lequel je pointais la surprenante convergence, au moins sur un point essentiel, entre des auteurs en apparence diamétralement opposés : Raymond Boudon et Michel Crozier, du coté libéral, Pierre Bourdieu du côté néomarxiste. Pour les uns comme pour les autres l'intégralité de l'action sociale s'expliquait par des calculs d'intérêt, conscients pour les deux premiers, inconscients pour le troisième. Tous trois, par delà leurs divergences criantes, communiaient ainsi dans ce que j'ai appelé l'axiomatique de l'intérêt(…). Pour cette sociologie alors dominante l'homo sociologicus n'était au fond qu'une variante, un avatar ou un déguisement de 'homo œconomicus. Caillé, In : http://valery-rasplus.blogs.nouvelobs.com/archive/2011/02/27/10-questions-a-alain-caille.html

Raciocinando em termos construtivistas em sentido largo (em argumentação que nos remete imediatamente à dupla hermenêutica de que fala Giddens), o fundador do MAUSS entende ainda que tal axioma não se reduz a princípio de conhecimento, mas é também construtor de uma realidade social assentada sob o cálculo dos interesses individuais como fundamento das interações e estruturas sociais, em texto que faz da science économique standard um genuíno « objeto » da sociologia do dom, como abaixo traduzido:

A evidência histórica é que as ciências sociais bem menos interpretaram e descreveram o mundo moderno do que contribuiram à sua edificação e à sua transformação. Na feitura deste último, elas jogaram um papel que sem dúvida não é menos importante do que o do cristianismo na modelagem da Europa. Isso não é nenhum pouco contraditório com sua vocação de conhecimento. Pelo contrário. Há mais chances de se compreender e analisar melhor uma realidade para a qual nós contribuímos fortememente a criar, do que fatos totalmente estrangeiros. E aliás, o cristianismo também, como todas as religiões, não era exclusivamente prescritivo, ele oferecia igualmente uma explicação do mundo. A diferença, com certeza, é que as religiões subordinam todo objetivo de compreensão à enunciação de normas de conduta, que elas só emitem julgamentos de realidade desde que estas concordem e subordinem-se aos seus juízos de valor, enquanto as ciências sociais, quando desembocam em juízos de valor, frequentemente implícitos e não assumidos enquanto tais, entendem ou pretendem deduzi-los de julgamentos de fato, de realidade ou de racionalidade. Mas essa dependência proclamada da dimensão normativa à pretensão cognitiva não proíbiu às ciências sociais de jogarem um papel de parteiras simbólicas da modernidade(…)

(…)Nesse papel de parteiras da modernidade, nem todas as ciências sociais tiveram a mesma importância em todos os momentos e em todos os países. Considerando um período longo, digamos que dois séculos e meio, não há quase dúvida de que o principal papel, eminente, determinante, foi jogado pela ciência econômica. Melhor dizendo, pela economia política transmutada pouco a pouco em ciência econômica(…)

(…)Digamos as coisas mais simples e sinteticamente : o mundo moderno é, em larga medida, a realização do sonho (the dream come true), da profecia e da predicação da ciência econômica. Chegando até ao pesadelo, às vezes. E isso torna-se cada dia mais verdadeiro, em escala planetária, onde nada mais parece dotado de realidade, além dos constrangimentos econômicos e financeiros, da busca do enriquecimento pessoal e material. Face a estes, tudo – todo valor, toda crença, toda ação empreendida por ela mesma, para o prazer, toda existência que não é consagrada à busca da utilidade – tudo parece doravante ilusório, inoperante, sem valer à pena, supérfluo, irreal. (Caillé, 2007, pp. 6/7)

O que poderia haver de convergente no aparente paradoxo entre a declaração de Dubet (os dois Bs fizeram uma sociologia sem atores, logo, sem indivíduos) e a crítica de Caillé (os dois Bs tem em comum uma orientação científica subordinada ao axioma individualista que domina as ciências sociais e a filosofia política) ? Para tentar vislumbrar uma hipótese, continuarei citando longamente François Dubet e Alain Caillé, mesmo porque a preguiça agora não me permite argumentar mais livremente sobre eles – e preguiça é coisa que respeito cada vez mais. Primeiro Dubet, quando este fundamenta sua crítica ao princípio meritocrático da igualdade de oportunidades dos sistemas de ensino democratizados – a partir do caso francês, sua especialidade:

J’en ai tire deux conclusions. La première, c’est que dans une société non aristocratique, l’égalité des chances est le seul principe de justice sur lequel peur s’appuyer l’école : il faut bien que les individus se hiérarchisent selon leur mérite. La seconde, c’est que ce principe est extrêmement difficile à mettre en œuvre. D’une part, les élèves n’ont pas les mêmes chances au départ, en raison de leur origine sociale, de leur capital culturel, d’autre part, c’est un principe très cruel, qui dit aux bons « vous avez droit à tout » et aux mauvais « tant pis pour vous ».

On peut pondérer ce principe, en faisant par exemple valoir ce que John Rawls appelle le principe de différence : il faut faire en sorte que le déroulement de la compétition méritocratique ne dégrade jamais la sort des vaincus. D’où ma défense du collège unique, qui ne doit pas servir à sélectionner des enfants, mais à les amener tous au même niveau.

Ensuite, si les inégalités scolaires ne sont pas parfaitement justes, il est injuste qu’elles déterminent à leur tour les inégalités sociales. L’école ne devrait pas être la seule institution susceptible de distribuer les individus dans la société. Il y a des moyens de détendre un peu le jeu, comme par exemple le développement d’une véritable formation professionnelle, pour que les enfants qui échouent à l’école puissent se dire que leur vie ne s’arrête pas là.

Enfin, je m’inquiète actuellement du fait que l’école française n’a pas, ou plus, de projet éducatif. Les seules questions sont désormais : « les élèves ont-ils un bon niveau ? » et « la sélection est-elle juste ? » Ce que l’école fabrique comme individu, la totalité de l’échiquier politique s’en désintéresse. Pourtant, la seule manière d’éviter que l’école devienne complètement un marché serait de fixer à l’école des objectifs éducatifs : tout élève qui sort de l’école doit par exemple avoir le sentiment d’avoir de la valeur, ou être capable de s’exprimer en public sans avoir honte…( Dubet, 2008)

 

Agora Caillé, em texto coletivo intitulado Un quasi-manifeste institutionaliste :

Aucune communauté politique moderne ne peut être édifiée sans se référer à un idéal de démocratie. La caractéristique d'un régime et d'une société démocratique est qu'ils se soucient de manière effective de donner du pouvoir (empowerment) au plus grand nombre de gens possible et qu'ils le prouvent en les aidant à développer leurs capabilités. Aucune communauté politique ne peut être édifiée et perdurer si elle ne partage pas certaines valeurs centrales, et elle ne peut pas être vivante si la majorité de ses membres n'est pas persuadée - à travers quelque forme de common knowledge et de certitude partagée - que le plus grand nombre d'entre eux (et tout spécialement les leaders politiques et culturels) les respecte en effet. C'est le partage plus ou moins massif des valeurs communes qui rend plus ou moins fort le sentiment que la justice règne, ce sentiment qui est le ciment premier de la légitimité politique.

Si l'existence, la durabilité et la soutenabilité de la communauté politique ne sont pas considérées comme allant de soi mais, au contraire, comme quelque chose qui doit être produit et reproduit, alors il apparaît aussitôt qu'est nécessaire d'étendre la Théorie de la justice de John Rawls. Car il ne suffit pas de dire que les inégalités ne sont justes que dans la mesure où elles contribuent à l'amélioration du sort des plus mal lotis (même si c'est bien sûr tout à fait important). Il convient d'ajouter que les inégalités ne sont supportables que si elles ne deviennent pas excessives au point de faire éclater et de mettre en pièce la communauté morale et politique. Si la démocratie n'est pas vue seulement comme un système politique et constitutionnel, si on la pense en relation, de manière plus générale, avec la dynamique de la montée en puissance (empowerment) des gens, alors il ne suffit pas d'imaginer un système de division des pouvoirs et de contre-pouvoirs au sein du système politique (quelque nécessaire que ce soit par ailleurs), entre l'exécutif, le législatif et le judiciaire (à quoi il faudrait ajouter le quatrième pouvoir, celui des médias). Il est également nécessaire d'instaurer un système d'équilibre des pouvoirs entre l'État, le Marché et la Société ainsi que, du strict point de vue économique, entre l'échange marchand, la redistribution étatique et la réciprocité sociale. »

Democracia (ou sociedade não aristocrática), necessário controle institucional do mercado, desigualdades e justiça sociais e, teoria da justiça de John Rawls: eis alguns dos termos que aparecem tanto na argumentação ao mesmo tempo crítica e prescritiva de Dubet sobre o que a escola democratizada faz com os indivíduos (ponto de vista que, segundo ele, Bourdieu e Boudou teriam negligenciado metodologicamente), quanto na de Caillé para sustentar um projeto societal para além do dominante axioma indivualista do interesse (que, segundo ele, é uma convergência onto-metodológica entre os divergentes Bourdieu e Boudon). Minha hipótese é então a seguinte : a convergência entre Dubet e Caillé no que diz respeito às suas posições sobre Bourdieu e Boudon pode ser traduzida citando Adorno e Horkheimer (1978), num velho texto quase inteiramente impiedoso e unilateral contra a sociologia : « Quanto menos são os indivíduos, tanto maior é o individualismo ».

Com efeito, Adorno e Horkheimer afirmam ali que a disciplina sociológica, pretendendo libertar-se de todas as teleologias para conformar-se à verificação dos vínculos causais e regulares dos fenômenos sociais, abandonou o « impulso de possível transformação do SER, por obra do DEVER-SER, que é próprio da filosofia », dando « margem à sóbria aceitação do SER como DEVE-SER (Adorno/Horkheimer, 1978, p. 17). Todavia, apesar dessa crítica, esses autores reconhecem no mesmo trabalho que :

Sob a influência do liberalismo, da teoria da livre concorrência, surgiu o costume de considerar as mônadas como algo absoluto, um ser em si. Por isso nunca será demais realçar o valor da obra realizada pela sociologia e, antes desta, pela filosofia especulativa da sociedade, quando abalaram essa crença e mostraram que o próprio indivíduo é socialmente mediado ». (Adorno/Horkheimer, 1978, p. 47)

Em suma, quando Dubet critica relativamente e integra Bourdieu e Boudon argumentando que ambos fizeram uma sociologia da educação sem atores, incapaz de compreender o que os indivídos concretos tem na cabeça sobre o que a sociedade lhes faz, diria que ele está nos remetendo à pretensão da sociologia clássica, pelo menos àquela devedora do positivismo comteano que marcou Durkheim e a sociologia francesa posterior, de conformar-se à verificação dos vínculos causais e regulares dos fenômenos sociais. Por outro lado, quando Caillé os critica por participarem, de maneiras diferentes, do mesmo axioma individualista do interesse, diria que ele está nos remetendo à interpenetração entre dimensão normativa e dimensão cognitiva das ciências sociais, ao fato de que o conhecimento sociológico é inevitavelmente mediado pelas visões de mundo (Weber, 1992) do contexto sócio-histórico em que ele se desenvolve. Assim, embora Bourdieu, ao contrário de Boudon, sempre recusou-se teórico-metodologicamente a abordar os fenômenos sociais pelas escolhas individuais (além de ser um crítico vigoroso da sociedade neo-liberal), teve sua sociologia mediada pela hegemonia do princípio do cálculo dos interesses enquanto orientação normativa e cognitiva de seu tempo.

Concluo declarando que sei que este texto está confuso e que espero que algum leitor faça a caridade de apontar problemas. Escrevi-o porque considero que o tema é prometor e o Cazzo um excelente espaço para amadurecer idéias. Pretendo reler Boudon e Bourdieu, sobretudo quando escrevem sobre Durkheim, para esclarecer um caminho para um futuro artigo.

BIBLIOGRAFIA

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BOUDON, R. L’inégalité des chances. Paris : Hachette Littérature, 1984.

__________Tratado de sociologia.São Paulo: Jorge Zahar Editor, 1992.

BOURDIEU, P. O Poder Simbólico. Lisboa : Difel, 1989.

BOURDIEU, P. / PASSERON, J.-C. La réproduction – éléments pour une théorie du système d’enseignement. Paris : Les Editions de Minuit, 1970.

CAILLÉ, A. et alii. Un quasi-manifeste institutionnaliste, suivi de Vers une économie politique institutionnaliste ? In : Revue du Mauss n° 30. Paris : La Découverte/MAUSS. Second semestre 2007.

DUBET, F. Déscolariser la société – Rencontre avec F. Dubet. In : Sciences Humaines n° 199. Article de la rubrique « Rencontre avec… ». Paris, décembre 2008.

WEBER, M. Metodologia das Ciências Sociasi (Parte I). São Paulo : Cortez, 1992.

Homens-Bomba: para além do idiota cultural e do tolo racional II

Cynthia Hamlin (UFPE) e Robert Brym (Universidade de Toronto)

Ao longo dos últimos 20 ou 25 anos, Raymond Boudon tem desenvolvido um modelo de agente social que procura dar conta de seu caráter ativo, mas socialmente situado. Em outros termos, um modelo que busca superar o idiota cultural, sem reduzí-lo ao tolo racional. De forma bastante resumida, é possível compreender as principais características do agente boudoniano a partir de sua interpretação de algumas intuições de autores clássicos como Pareto, Durkheim e Weber (ver especialmente Boudon 2006; 2008).

De Pareto, Boudon toma emprestada a noção de ações não-lógicas para dar conta de uma gama de ações que não podem ser consideradas nem utilitárias, nem irracionais (resíduos). Apesar disso, critica a idéia paretiana segundo a qual as ações não-lógicas têm apenas uma função de racionalização (derivações): freqüentemente, tais ações não escapam à consciência dos atores (Boudon, 1995). Dito de outra forma, as ações das pessoas não são sempre determinadas por motivos inconscientes e aos quais elas não têm acesso, mas por razões que, embora não possam ser consideradas objetivamente válidas, são suficientemente sólidas, dada a situação em que os agentes se encontram.

É aí que entra em cena a idéia durkheimiana segundo a qual as estruturas sociais e a cultura influenciam as ações e crenças dos indivíduos, embora Boudon (2006) negue que isto caracterize suas ações como produto direto de forças socializadoras. Assim, por ex., em vez de postular que as pessoas em sociedades “primitivas” desempenham rituais mágicos porque têm uma suposta “mentalidade primitiva” (à moda de Lévy-Bruhl), ou porque têm sentimentos ou instintos aos quais não têm acesso consciente (à moda de Pareto), Durkheim defende que tais pessoas têm determinadas “teorias” que fazem sentido em suas sociedades, dado o que, seguindo a fenomenologia de Schütz, poderíamos chamar de “estoques de conhecimento”. Elas se baseiam em uma interpretação religiosa do mundo que as pessoas em determinadas sociedades consideram uma fonte legítima de conhecimento. De forma muito semelhante aos cientistas modernos, frequentemente “salvam” suas teorias ao introduzir hipóteses ad hoc a fim de reconcilia-las com os dados empíricos: se a dança da chuva não fez chover, talvez o ritual tenha sido desempenhado de forma imprópria. Mas Boudon não concorda com a regra metodológica de Durkheim segundo a qual os fatos sociais devem ser interpretados por outros fatos sociais, pois isto o impede de considerar os aspectos intencionais da agência humana, podendo levar a uma concepção de ator passivo, como o idiota cultural a que Garfinkel se refere.

A solução que Boudon propõe para os problemas levantados na obra de Pareto, por um lado, e de Durkheim, por outro, é uma noção de homo sociologicus como socialmente situado, mas fundamentalmente ativo. Embora seu modelo parta de algumas considerações utilitaristas, ele transcende o utilitarismo ao se recusar a reduzir as ações humanas às suas dimensões welfaristas e consequencialistas (Hamlin, 2002: 67-96). Assim, como Weber (em sua definição de ação afetiva), considera que algumas ações derivam de respostas emocionais que não exibem um conteúdo cognitivo (não são baseadas em razões), distinguindo entre as razões que os atores se referem para explicar suas ações e aquelas que tiveram um impacto causal sobre a ação (pressupondo que elas nem sempre coincidem) (Boudon, 1989; 1990). Ao contrário de Weber, que estabelece uma cisão importante entre valores morais e racionalidade, Boudon (1999) considera que as ações morais têm uma dimensão afetiva, mas tais afetos baseiam-se em razões, não apenas em desejos, como em Jon Elster (1983). Em suas palavras, “os sentimentos de justiça ou de injustiça, legitimidade ou ilegitimidade são corretamente identificados como sentimentos na medida em que incluem uma dimensão afetiva: nada é mais doloroso do que a injustiça. No entanto, eles são também calcados em razões. A força dos sentimentos é proporcional à força das razões: eu sofro mais com a injustiça se estou convencido da validade dos meus direitos” (Boudon, 1997: 21).

Esta abordagem tem sido chamada de racionalidade subjetiva, racionalidade cognitiva e, mais recentemente, racionalidade ordinária (Boudon, 2008). Defendemos aqui que esta noção é superior a diversas alternativas na medida em que permite que se trate crenças, desejos e emoções em termos causais, não como caixas-pretas cuja emergência é meramente postulada. Nossa maior discordância em relação à sua abordagem é o individualismo metodológico que está em sua base e que, como argumentamos extensivamente em outros trabalhos, Boudon não consegue sustentar. A questão principal é que, enquanto as intenções são pessoais, os significados são fundamentalmente sociais, conforme sugerido na interpretação da obra de Durkheim. Uma análise do uso da explicação causal por parte de Boudon nos permite afirmar que ele sempre traz conceitos coletivos como normas e valores para suas análises, contradizendo, assim, seus pressupostos individualistas (Hamlin, 1999; 2000; 2002). Dito isto, acreditamos que sua abordagem representa uma visão mais realista do agente social do que as alternativas que têm sido utilizadas para explicar as ações dos homens-bomba. Efetuaremos agora uma breve análise de Paradise Now, um filme palestino de 2005 que descreve as motivações e ações dos atores em termos muito semelhantes ao que é requerido para a compreensão da racionalidade ordinária.

Khaled e Said são homens solteiros, na faixa dos vinte anos, mecânicos e melhores amigos. Moram em Nablus, o que significa que viveram toda a sua vida sob ocupação israelense. Devido às suas profissões, nunca puderam sair da Cisjordânia. Ambos têm poucas possibilidades de mobilidade social ascendente, parecem mortos de tédio e foram sistematicamente privados de sua dignidade. Como a maioria dos palestinos, querem os israelenses fora dos territórios ocupados para que possam estabelecer seu próprio país independente. Entretanto, anos de manifestações, de greves comerciais de lançamento de pedras e de ataques armados tiveram poucos efeitos sobre o poderoso regime israelense. Ao mesmo tempo, uma sucessão de reinterpretações do alcorão removeu as proscrições religiosas contra as missões suicida, reinterpretando-as como atos de martírio. Como resultado, a popularidade das missões na sociedade palestina cresceu enormemente. Para Khaled e Said, portanto, parece inteiramente natural que eles se ofereçam como homens-bomba a uma organização política.

Quarenta e oito horas antes da missão planejada, seus superiores os levam para um local seguro e secreto. Lá, recebem instruções de como desempenhar o ataque. São também instruídos a se banharem, se barbearem, cortarem os cabelos, rezarem e a preparar um vídeo de mártires explicando suas ações. Khaled e Said não são homens particularmente religiosos, o que talvez explique o porquê da serenidade lhes escapar. Eles expressam um medo profundo e desempenham seus preparativos com humor, erros e banalidades do cotidiano que os fazem parecer pessoas muito comuns. Por ex., no meio da gravação do vídeo de martírio, Khaled aconselha sua mãe, que ele sabe que vai ver o vídeo, a pechinchar o preço dos filtros de água da mercearia local.

Algo sai errado em sua primeira tentativa. Khaled e Said são separados, Said consegue chegar até a fronteira e anda até um ponto de ônibus. Quando o ônibus que vai ser explodido, matando seus passageiros, se aproxima, ele olha para a jovem mãe israelense e sua filha, que esperam pelo ônibus com ele. Reconhece a desumanidade de sua ação e retorna a Nablus.

Porém, em sua segunda tentativa, Said leva a missão a cabo, mas não antes que conheçamos a história por trás de suas motivações. Suha, a mulher que ele ama, é filha de um famoso mártir da causa palestina. Apesar disso, ela se opõe frontalmente às missões suicida. Tanto Khaled quanto Said ouvem Suha argumentar que as missões desafiam o espírito do islã e não alcançam nada de positivo porque convidam à retaliação, gerando um círculo infernal de violência. No fim das contas, e ao contrário de Khaled, Said considera as forças que o empurram em direção ao ataque mais convincentes que os argumentos de Suha. Milhares de palestinos são pagos, ameaçados e chantageados para que sirvam como informantes para os israelenses. O pai de Said foi um deles e militantes palestinos o prenderam e executaram. Said sentiu uma vergonha profunda das ações de seu pai durante a maior parte de sua vida e muita raiva dos israelenses por forçarem seu pai a colaborar com eles. Sua motivação última para se tornar um homem-bomba foi seu sentimento de injustiça, que levou ao desejo de vingança e do reconhecimento de sua dignidade.

A estória de Khaled e Said é fictícia. No entanto, ela é empiricamente fundamentada e a caracterização detalhada dos personagens a torna uma ilustração útil do modelo de racionalidade ordinária desenvolvido por Boudon. Vemos que o plano de Khaled e Said baseia-se em uma mistura complexa de razões. São, em parte, utilitárias, na medida em que se baseiam em uma avaliação dos melhores meios de se avançar na causa da formação de um estado palestino. Mas não é claro por que Khaled e Said não resolveram se tornar “caronas”. Muitos outros estão dispostos a oferecer sua vida, assim, por que não esperar que eles o façam, em vez de se sacrificarem? Compreender a decisão inicial de Khaled e Said implica compreender por que eles optam por abrir mão de seu bem-estar imediato. Neste sentido, é útil fazer referência a uma razão afetiva (embora não necessariamente irracional), especialmente seu desejo de vingança. Podemos enriquecer ainda mais nossa explicação ao nos referirmos a determinados valores culturais, mostrando que eles escolhem uma tática popular do repertório disponível de violência coletiva. No entanto, isso ainda não explica por que eles percebem a missão suicida como uma ação factível, especialmente quando se considera que o islã se opõe frontalmente ao suicídio. Como sempre é o caso, para que se possa considerar um tipo particular de morte como um suicídio, certos critérios de atribuição, relativos a situações sociais e a culturas particulares, devem ser satisfeitos (Hamlin e Brym, 2006). É aí que devemos fazer referência às interpretações particulares do Alcorão por parte de determinados grupos, que percebem as missões como atos de martírio, não como suicídio.

As decisões que Khaled e Said tomam também são teoricamente interessantes porque são permeadas por ambivalência, como a maioria das decisões de homens e mulheres de carne e osso. Eles acreditam que suas ações trarão benefícios políticos – mas não têm tanta certeza. Revestem suas ações de uma espécie de retidão religiosa – mas não são especialmente religiosos, têm medo da morte e não têm certeza de que entrarão no paraíso quando completarem suas tarefas. Procuram se vingar – mas o caráter desumano de seu plano os inquieta e leva um deles a mudar de idéia. Acima de tudo, Khaled e Said entendem que podem escolher como agir e sabem que podem mudar de idéia. De fato, seus planos estão em efeito somente até segunda ordem, por assim dizer.

Nós, os espectadores de Paradise Now, somos levados a concluir que Khaled e Said são muito semelhantes a nós mesmos e que, se nos encontrássemos em uma situação semelhante à deles, poderíamos fazer escolhas muito semelhantes às que eles fizeram. Ao revelar as razões de suas ações em toda sua complexidade, Paradise Now as torna compreensíveis e faz ambos os agentes parecerem inteiramente humanos. Nós não acharíamos suas ações plausíveis se tivessem agido meramente como idiotas culturais; por outro lado, teríamos achado que eram menos que humanos se agissem como tolos racionais. O que faz de Paradise Now arte – e o que torna a teoria da ação de Boudon superior às alternativas utilizadas para explicar as missões suicida – é que ambos tornam possível ao observador externo empatizar com outros anteriormente inescrutáveis.

Referências

Boudon, Raymond (1989) “La Théorie de L’Action Sociale de Parsons: La Conserver, mais la Dépasser”. Sociologie et Sociétés, 21, 1: 55-67.
Boudon, Raymond (1990) L’Art de se Persuader: Des Idées Douteuses, Fragiles ou Fausses. Paris, Fayard.
Boudon, Raymond (1995) Le Juste et le Vrai: Études sur L’Objectivité des Valeurs e de la Connaissance. Paris, Fayard.
Boudon, Raymond (1997) “The Moral Sense”. International Sociology, 12: 5-24.
Boudon, Raymond (1999) Le Sens des Valeurs. Paris, Presses Universitaires de France.
Boudon, Raymond (2006) “Homo Sociologicus: Neither a Rational nor an Irrational Idiot.” Papers 80: 149-69.
Boudon, Raymond (2008) “Ordinary Rationality: The Backbone of the Social Sciences.” Communication, International Institute of Sociology, Budapest.
Elster, Jon (1983) Explaining Technical Change: A Case Study in the Philosophy of Science. Cambridge, Cambridge University Press.
Hamlin, Cynthia Lins (1999) “Raymond Boudon: Agência, Estrutura e Individualismo Metodológico”. Lua Nova: Revista de Cultura e Politica. 48: 63-92.
Hamlin, Cynthia Lins (2000) “L’Ontologia Sociale della Teoria della Razionalita Cognitiva: Replica a ‘La relativita del relativismo’ di Enzo Di Nuoscio”. Pp. 111-36 in Dario Antisseri (ed), Spiegazione Scientifica e Relativismo Culturale. Rome, LUISS Edizioni.
Hamlin, Cynthia Lins (2002) Beyond Relativism: Raymond Boudon, Cognitive Rationality and Critical Realism. London, Routledge.
Hamlin, Cynthia Lins and Robert J. Brym (2006) “The Return of the Native: A Cultural and Social-psychological Critique of Durkheim’s Suicide Based on the Guarani-Kaiowá of Southwestern Brazil”, Sociological Theory 24: 42-57

Homens-Bomba: para além do idiota cultural e do tolo racional

Cynthia Hamlin (UFPE) e Robert Brym (Universidade de Toronto)

O artigo abaixo foi apresentado no XI Encontro de Ciências Sociais (UFPE, Recife) na mesa redonda “missões suicidas: uma abordagem sociológica”. Trata-se de um resumo de Brym, Robert J.; Hamlin, Cynthia (2008) “Suicide Bombers: Beyond Cultural Dopes and Rational Fools”, in Mohamed Cherkaoui e Peter Hamilton (eds) Raymond Boudon: A Life in Sociology, 4 vols. Oxford, Bardwell Press (no prelo).

Entre dezembro de 1981 e o meio de março de 2008 ocorreram 1.840 ataques suicida no mundo inteiro, matando mais de 21.000 pessoas e ferindo outras 50.000 (Wright 2008). Quem foram os perpetradores dessas ações terríveis? Dois modelos principais têm sido utilizados por acadêmicos, jornalistas e representantes de organizações governamentais para dar conta das principais características desses agentes: o idiota cultural e o tolo racional.

O idiota cultural, termo cunhado por Garfinkel (1967) para se referir ator hiper-socializado de autores como Durkheim e Parsons, é um “fanático ideológico, confinado a uma adesão estrita ao dogma” (Wiktorowicz e Kaltenhaler 2006: 299; Moghaddam 2006). De acordo com este modelo de agente, as missões-suicida são entendidas menos como um choque entre grupos políticos do que como um choque entre as civilizações judaico-cristãs e islâmicas (cf. Huntington 1989). O tolo racional, por seu turno, é o termo que Amartya Sen (1977) criou para se referir à concepção de ator hiper-racional que o tornaria incapaz de agir em situações nas quais a maximização da utilidade não é facilmente calculável ou não está em jogo. O welfarismo e o consequencialismo circunscrevem os limites da ação desse tipo de agente (Sen e Williams, 1994). Aplicado à explicação do comportamento dos homens-bomba, o tolo racional é uma máquina de cálculo que visa liberar territórios ocupados pelos meios mais eficientes possível (Sprinzak 2000; Bloom 2005; Pape 2005).

Mas será que esses modelos dão conta da complexidade das ações envolvidas nas missões-suicida? Será que conseguem explicar as variações empíricas encontradas histórica e socialmente? Deixando de lado a questão de gênero, já que os poucos estudos sobre mulheres-bomba sugerem algumas diferenças importantes entre suas ações e a dos homens-bomba (cf. O’Rourke 2008; Jacques e Tylor 2008) vejamos alguns elementos empíricos que nos possibilitem acessar a adequação desses modelos.

Os deterministas culturais (representados aqui pelo modelo do idiota cultural) geralmente associam a propensão para missões suicida com a adesão ao fundamentalismo islâmico. Mas os dados históricos não confirmam esta associação:

• O primeiro ataque suicida conhecido ocorreu em 480 a.C., quando dois espartanos sobreviventes da batalha de Termópila atacaram invasores persas (Boyle 2006).

• Cerca de 600 anos mais tarde, judeus fundamentalistas atacaram invasores romanos.

• Durante a II Guerra Mundial, pilotos japoneses kamikaze e kaiten investiram contra embarcações americanas e, nos anos de 1960, Viet Congs se envolveram em ataques suicidas para liberar seu país dos invasores americanos (Sprinzak 2000).

• Os Tigres da Libertação do Tamil Eelan, grupo não-religioso do Sri-Lanka, foi responsável por cerca de 60% dos ataques suicida entre 1983 e 2000 (Ibid.).

• Apenas 43% dos homens-bomba envolvidos em missões-suicida entre 1980 e 2003 eram claramente religiosos. (Esta porcentagem refere-se a apenas os casos em que se dispunham de dados sobre elementos culturais, i.e., 83% do total) (Pape 2005).

• No mesmo período, fundamentalistas islâmicos conduziram menos da metade de todas as missões suicida no Líbano, Israel, Cisjordânia e Faixa de Gaza (Ricolfi 2005).

Esses dados mostram que muitos grupos culturais, nem todos religiosos, têm se engajado em missões suicida. Mas tão significativo quanto isto é o fato de que os fundamentalistas islâmicos têm recorrido às missões suicida de forma esporádica: No séc. XI no Irã (“Assassinos” contra líderes sunitas); no séc. XVIII em partes da Índia, Indonésia e Filipinas (contra as potências coloniais européias) e, novamente, no séc XX, em diversas partes do mundo islâmico (Dale 1988).

É verdade que, desde 2003, os fundamentalistas islâmicos têm sido responsáveis pela maioria dos ataques suicidas no mundo. Apesar disso, a maioria, senão todos, tinha um objetivo político específico: a liberação de território (isto é especialmente verdadeiro em relação às missões-suicida no Iraque e no Afeganistão) (cf. Hafez 2006). Os dados sugerem, portanto, que a propensão para se engajar em ataques suicidas não está associada ao fundamentalismo islâmico apenas. Mesmo entre os fundamentalistas islâmicos, fatores políticos estão associados à freqüência dos ataques. Nenhuma constante cultural pode explicar tais variações (Brym 2008).

As teorias da escolha racional, baseadas no modelo do tolo racional, têm se mostrado igualmente incapazes de dar conta das variações nas freqüências das missões-suicida. O caso palestino ilustra este fato especialmente bem.

Durante a segunda intifada palestina (2000-2005), ocorreram 138 missões-suicida. Declarações deixadas pelos mártires, entrevistas com suas famílias e amigos e declarações oficiais por parte das organizações militantes revelam que a liberação do território era uma motivação importante. A análise deste material mostra, no entanto, que, no nível individual, outras razões apareciam de forma ainda mais proeminente: não o desejo de bem-estar coletivo, mas vingança por ações específicas relativas à repressão israelense por parte dos mártires e das organizações (Brym e Araj 2006).

Poder-se-ia argumentar que a vingança é um objetivo tão legítimo quanto qualquer outro em termos de bem-estar individual, mas é difícil crer que seja este o caso quando levamos em conta que o meio para se alcançar tal objetivo (a própria morte) parecer ser incompatível com a noção de bem-estar individual, pelo menos nesta vida. A racionalidade que caracteriza este tipo de ação, contrariamente à lógica estratégica do utilitarismo, baseia-se em um compromisso com valores que compelem o indivíduo a agir mesmo se sua ação os deixa em uma situação pior (Sen 1977). Também seria possível uma defesa um tanto heróica da teoria da escolha racional ao estender seu escopo para fenômenos religiosos ao se argumentar, por exemplo, que grupos islâmicos fundamentalistas “oferecem ... incentivos espirituais aos indivíduos que estão preocupados com o além” (Wiktorowicz e Kaltenhaler 2006: 295). O problema é que esta abordagem que trata a religião como economia baseia-se em uma série de princípios e inferências problemáticas, incluindo sua

“representação psicologista do agente espiritual como um maximizador de utilidade; sua conceituação desfigurante das práticas religiosas como uma forma de tráfico sublimado de utilidades mercantilizadas; ... sua assimilação das organizações religiosas a firmas de negócios que visam ao lucro; .... sua homogeneização crônica das complexidades históricas ... induzidas por um compromisso positivista com a dedução a partir de axiomas universais ... [e] o risco de descaracterizações metafóricas que são inerentes a uma estratégica analítica que procede por meio da extensão de categorias e teoremas para além de seu domínio de derivação e aplicação” (Bryant 2000: 521-2).

Uma crítica semelhante pode ser feita à extensão da noção de mercado para a explicação de fenômenos como o casamento e o suicídio, conforme operadas por Gary Becker (Hamlin 2002).

Com isto, somos levados a concluir que, embora a vingança seja menos importante que a lógica estratégica em casos como o Iraque, as missões suicida não podem ser reduzidas ao ganho estratégico, especialmente no nível individual.

Mesmo no nível coletivo ou organizacional, a lógica estratégica da teoria da escolha racional não pode dar conta de todos os casos. A fim de demonstrar isto, efetuaremos agora uma breve comparação entre a campanha palestina de 1993-1997 e segunda intifada (2000-2005).

No início dos acordos de Oslo (1993) o Hamas e a Jihad Islâmica Palestina tentaram sabotar as negociações entre as autoridades palestinas e israelenses, temendo que um acordo impedisse que os palestinos ganhassem controle sobre Israel. Para isto, lançaram um pequeno exército de homens-bomba. Apesar disso, não se pode concluir que tal lógica estratégica presida todas as campanhas suicida: a segunda intifada, que teve cerca de 6 vezes mais ataques que a campanha de 1993-97, eclodiu depois que as negociações entre Israel e a autoridade palestina fracassaram, em 2000.

Em termos consequencialistas, também não é certo que todas as missões suicida busquem aumentar o apoio popular de seus organizadores: a análise de mais de uma dúzia de pesquisas de opinião pública conduzidas durante a segunda intifada mostra que a correlação entre o apoio popular e a freqüência das missões suicida do Hamas e do Fatah não era estatisticamente significante (Brym e Araj 2008).

Ainda em relação aos pressupostos consequencialistas da teoria da escolha racional, as pesquisas mostram que enquanto as missões suicida às vezes resultam em pequenas concessões, geralmente falham em conseguir território ou outros ganhos estratégicos: a campanha de 1993-97 não fez com que Israel terminasse as negociações com a autoridade palestina, mas levou à desocupação de grande parte da Cisjordânia e da Faixa de Gaza por parte do exército israelense. Por outro lado, quando as missões ligadas à segunda intifada eclodiram, Israel voltou a ocupar muito da Cisjordânia e da Faixa de Gaza, o que dificilmente pode ser considerado como um resultado bem-sucedido das missões suicida.

Em resumo: quer se meça a base estratégica das missões suicida palestinas em termos de seus resultados esperados, de um timing específico, de motivações individuais ou de razões organizacionais, às vezes se detecta ações racionais instrumentais, às vezes não. Assim, nem a máquina de cálculo idealizada pelos teóricos da escolha racional nem o homúnculo religioso idealizado pelos deterministas culturais podem dar conta da variedade de casos empíricos conhecidos.

No próximo post, faremos a exposição do modelo de agente desenvolvido por Raymond Boudon, caracterizando o que se conhece como racionalidade ordinária. Ilustraremos a noção de racionalidade ordinária por meio de uma análise do filme palestino de 2005, Paradise Now, dirigido por Hany Abu-Assad.

Referências
Bloom, Mia M. (2005) Dying to Kill: The Allure of Suicide Terror. New York, Columbia University Press.

Boyle, Brendan (2006) “Thermopylae: Round One in the Clash of Civilizations”. New York Sun, 4 December. http://www.nysun.com/arts/thermopylae-round-one-in-the-clash/44526/ (acessado em 26 de julho de 2008).

Bryant, Joseph M. (2000) “Cost-Benefit Accounting and the Piety Business: Is Homo Religiosus, at Bottom, a Homo Economicus?” Method and Theory in the Study of Religion, 12: 520-48.

Brym, Robert J. (2008) “Religion, Politics, and Suicide Bombing: An Interpretive Essay”. Canadian Journal of Sociology, 33: 89-108. http://ejournals.library.ualberta.ca/index.php/CJS/article/view/1537/1061 (acessado em 12 de julho de 2008)

Brym, Robert J. and Bader Araj (2006) “Suicide Bombing as Strategy and Interaction: The Case of the Second Intifada”. Social Forces, 84: 1965-82.

Brym, Robert J. and Bader Araj (2008) “Palestinian Suicide Bombing Revisited: A Critique of the Outbidding Thesis”. Political Science Quarterly, 134: 1-15.

Dale, Stephen Frederic (1988) “Religious Suicide in Islamic Asia: Anticolonial Terrorism in India, Indonesia, and the Philippines”. Journal of Conflict Resolution 32: 37–59.

Garfinkel, Harold (1967) Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs NJ: Prentice-Hall.

Hafez, Mohammed M. (2006) “Suicide Terrorism in Iraq: A Preliminary Assessment of the Quantitative Data and Documentary Evidence”. Studies in Conflict and Terrorism, 29: 591-619.

Hamlin, Cynthia Lins (2002) Beyond Relativism: Raymond Boudon, Cognitive Rationality and Critical Realism. London, Routledge.

Huntington, Samuel P. (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon and Schuster.

Jacques, Karen; Taylor, Paul (2008) “Male and Female Suicide Bombers: Different Sexes, Different Reasons?” Studies in Conflict and Terrorism, 31: 304-26.

Moghaddam, Assaf. 2006. “Suicide Terrorism, Occupation, and the Globalization of Martyrdom: A Critique of Dying to Win”. Studies in Conflict and Terrorism 29: 707-29.

O’Rourke, Lindsey (2008) “Behind the Woman Behind the Bomb”. The New York Times, 2 de agosto de 2008. http://www.nytimes.com/2008/08/02/opinion/02orourke.html?_r=2&adxnnl=1&adxnnlx=1223816445-MbxQVK4TKdzcm+bEAUdFUw&oref=slogin&oref=slogin (acessado em 12 de outubro de 2008).

Pape, Robert A. (2005) Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism, New York: Random House.

Ricolfi, Luca (2005) “Palestinians, 1981-2003”. Pp. 77-129 in Diego Gambetta, ed. Making Sense of Suicide Missions, Oxford: Oxford University Press.

Sen, Amartya (1977) “Rational Fools: A Critique of the Behavioural Foundations of Economic Theory”. Philosophy and Public Affairs, 6: 317-44.

Sen, Amartya and Bernard Williams (1994) “Introduction”. Pp. 1-22 in Amartya Sen and Bernard Williams (eds) Utilitarianism and Beyond. Cambridge and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison de Sciences de L’Homme.

Sprinzak, Ehud (2000) “Rational Fanatics”. Foreign Policy, 120: 66-73.

Wiktorowicz, Quintan and Karl Kaltenthaler (2006) “The Rationality of Radical Islam”. Political Science Quarterly, 121: 295-319.

Wright, Robin (2008) “Since 2001, a Dramatic Increase in Suicide Bombings”. Washingtonpost.com 18 April. http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/story/2008/04/18/ST2008041800913.html (acessado em 17 de julho de 2008).

Entrevista com Raymond Boudon

Jonatas e eu tivemos a idéia de postar algumas entrevistas com cientistas sociais no Cazzo. Aproveito a deixa para postar uma entrevista antiga com Raymond Boudon, que efetuei durante o meu doutorado. Embora o propósito da entrevista fosse esclarecer algumas questões que me pareciam fundamentais para a pesquisa da minha tese e, por esta razão, diga respeito a temas muito específicos, acho que pode trazer alguns insights em relação ao pensamento deste autor. Aí vai:

Paris, 21 de Setembro de 1995

Cynthia Hamlin- Algumas pessoas dizem que a sociologia que o senhor faz é muito mais próxima da sociologia americana do que da sociologia francesa e, de acordo com o seu Curriculum Vitae, o senhor estudou somente um ano nos Estados Unidos. Como o senhor explica isto?

Raymond Boudon - Eu acho que estou familiarizado tanto com a sociologia americana quanto com a alemã. As pessoas sempre esquecem, em minha biografia, que eu passei um ano na Alemanha antes de passar um ano nos Estados Unidos. E eu fiquei ‘marcado’ por muitas coisas na Alemanha. Eu também fiquei ‘marcado’ por muitas coisas nos Estados Unidos. Dessa forma, eu sempre fico muito surpreso quando as pessoas dizem que minha sociologia é americana. Tenho a impressão que, como qualquer outro cientista, eu tento ser universal. Isto é, tento escolher em cada país o que é melhor, da mesma forma que um físico não se preocuparia com as origens nacionais das teorias. Provavelmente, minha atitude básica é universalista; pelo menos mais universalista do que outros sociólogos franceses. Isto é entendido como sendo americano, mas esta não seria minha interpretação.

CH - Bem, talvez seja por que ela é uma forte influência e nós podemos percebê-la claramente. E eu estava justamente me perguntando de onde ela veio. Na sua opinião, quem são os autores que mais o influenciaram, especialmente no início de sua carreira?

RB - Você quer dizer na América ou...

CH - Em geral.

RB - No início de minha carreira eu me interessei bastante e fui influenciado por muitas pessoas... Por Durkheim, por exemplo, que é francês. Eu me senti muito atraído pelo esforço de Durkheim em ser científico; quer dizer, em introduzir a distância entre o objeto e o modo como ele analisava seu objeto. Durkheim me ‘marcou’ muito. Depois, eu descobri Tocqueville, que também é francês, mas muitíssimo diferente de Durkheim. E devo dizer que agora eu considero Tocqueville como o sociólogo clássico de quem me sinto mais próximo em termos de metodologia, ou epistemologia, se você quiser. Bem, eu também fui atraído por Lazarsfeld, porque me parece que ele levantou uma questão importante: a questão de se uma linguagem formalizada — a matemática — pode ser usada nas ciências humanas.

CH - O sociólogo britânico Donald MacRae define o senhor como "um dos mais importantes e criativos dos seguidores do maior dos sociólogos, Émile Durkheim". O senhor concorda com isto? E como isto se compatibiliza com o seu individualismo metodológico?

RB - Hum, é difícil para mim dizer se concordo ou não com um elogio tão forte.... (Risos).

CH - Bem, vamos dizer com "um seguidor de Durkheim"...

RB - Eu sempre tive um sentimento ambíguo com relação a Durkheim. No próximo número do Swiss Journal of Sociology há uma entrevista comigo acerca do meu difícil relacionamento com ele. Eu sempre tive um sentimento positivo em relação a Durkheim porque, como disse antes, ele me parecia muito mais metódico, metodologicamente orientado do que, digamos, Auguste Comte. Por outro lado, eu me senti, desde o início, muito resistente ao seu positivismo muito estreito. Por positivismo estreito eu entendo que, como qualquer positivista da tradição mais forte, ele queria eliminar o invisível da análise sociológica; e o invisível no sentido, no caso dos sociólogos, dos fenômenos psicológicos. Desse modo, por um lado, eu me sentia atraído pelo fato de que ele queria que a sociologia fosse científica, metódica e assim por diante. Por outro lado, eu resistia à idéia de que, para ser realmente científico, você tem de eliminar o não-observável. Ou seja, eu resistia à idéia de explicar os fatos sociais pelos fatos sociais. Por que ele dizia aquilo? Porque queria excluir o invisível, o psíquico, o psicológico.

CH - Isto é um modo muito interessante de colocar o problema, pois, em algumas abordagens atomísticas, argúi-se que o invisível é exatamente o fato social ou a estrutura...

RB - Não no caso de Durkheim, evidentemente, pois quando ele diz fato social, ele quer dizer, por exemplo, o número de austríacos, ou a proporção de austríacos, que cometem suicídio; o número de franceses que cometem suicídio. Não, que isto seja muito visível e, se você olha o Suicídio, o que ele faz é colocar esta proporção de pessoas que cometem suicídio em relação com outro fato visível, que seria, por exemplo, o número de pessoas vivendo nas cidades, ou o número de mulheres etc. Assim, o que ele aspirava fazer era definir a ciência pela relação, pelo exame dos relacionamentos, entre fatos visíveis e outros fatos visíveis.

CH - Em relação ao seu background matemático, o senhor já tinha uma forte base matemática antes de trabalhar com Paul Lazarsfeld?

RB - Não. Meu curriculum era em filosofia e sociologia. Mas, então, em um certo momento, no início dos meus anos de estudante, por assim dizer, eu fiquei muito desapontado com o estado da filosofia e da sociologia da década de 50. Em certo momento da minha carreira eu me perguntava se não seria melhor tornar-me economista, porque eu tinha a vaga impressão de que pelo menos a economia, os economistas, eles eram mais... mais sérios, menos vagos. Assim, comecei a estudar economia e matemática, mas sem nenhum background real em termos de estudos formais. Eu simplesmente trabalhei duro em matemática. Eu estava na École Normale neste tempo, uma instituição onde todas as disciplinas são misturadas e, por acaso, meus melhores amigos eram matemáticos, de forma que eles me deram aulas particulares de matemática. E eu estava interessado em matemática porque este é um campo maravilhoso. Porque lá você sabe a verdade, não há ambigüidade. Tudo é preto-no-branco. Assim, eu passei um ou dois anos neste mundo preto-no-branco. Fui educado de modo puramente privado, amador, em matemática...

CH - E então, depois disto, o senhor decidiu ir para os Estados Unidos estudar especificamente com Lazarsfeld?

RB - Sim, porque eu tinha a impressão de que o que nós tínhamos na França eram essencialmente duas grandes figuras naquele tempo, em meados dos anos 50. A primeira era Gurvitch. Eu tinha a impressão de que ele era muito vago, confuso etc. E a outra era Lévi-Strauss, e eu tinha a impressão de que a teoria dele era geral demais e também, digamos, muito platônica. Assim, eu não me sentia atraído nem por Gurvitch nem por Lévi-Strauss naquele momento. Foi então que eu li The Language of Social Research e senti que havia uma sociologia que potencialmente poderia ser muito útil, mais diretamente inscrita no mundo real do que as outras duas. Dessa forma, me veio a idéia de ir para Columbia.

CH - E o senhor conseguiu uma bolsa de estudos?...

RB - Sim, eu consegui uma bolsa. Fui falar com Raymond Aron, que era meu professor. Discutimos a idéia e ele achou que seria muito bom para mim ir para Columbia. Assim, ele conseguiu a bolsa para mim.

CH - O senhor estudou com Raymond Aron?

RB - Sim, quando recebi meu primeiro diploma, chamado de Diplome d’Études Superieures. No sistema francês, naquele período, que era a primeira oportunidade de escrever algo longo, eu escrevi um longo paper com Aron. O tema era Hegel em Berlim.

CH - No início de sua carreira, seu trabalho parecia ser muito mais formal, em termos matemáticos, do que o seu trabalho mais recente. O senhor acha que houve uma mudança substancial ou em seus interesses ou na sua abordagem que justifique isto?

RB - Meu primeiro livro — L’Analyse Mathematique de Faits Sociaux — é modesto. Grande, mas muito modesto na intenção. Foi minha tese de doutorado. Eu queria deixar claro os usos da linguagem matemática das ciências sociais. E já naquele momento eu tive a definida, clara e forte impressão que, sim, a matemática poderia ser útil, mas em alguns pontos muito restritos e limitados, como processos de difusão etc. Desse modo, desde muito cedo eu tive expectativas modestas acerca dos usos da matemática nas ciências sociais. Então, em meu livro sobre oportunidades em educação, eu usei uma espécie muito flexível de matemática porque o objeto requeria isto. Pareceu-me que, devido à complexidade de agregação dos processos decisórios dos estudantes irem para as universidades, por exemplo, você tem de usar uma formalização mínima para desemaranhar os processos. Mas, então, eu senti que não tinha mais nenhum prazer fazendo aquilo, e cheguei à conclusão de que um fenômeno muito interessante são as crenças etc. Eu pensei que isto talvez fosse mais interessante e básico do que estudar a forma como os estudantes chegam às universidades.

CH - Básico em que sentido?

RB - Eu tinha a impressão de que, intrinsecamente, crenças são muito mais difíceis de serem explicadas, de forma que é muito mais difícil para os sociólogos darem alguma contribuição para o entendimento de crenças do que para o entendimento do porquê as pessoas vão para a universidade, por exemplo. Este é o tipo de impressões vagas que eu tinha e que explica porque progressivamente eu mudei de certos tipos de fenômenos para outros. Mas sempre com um interesse metodológico básico. Em todos os casos, meu interesse básico era: que tipos de sociologia realmente permitem um melhor entendimento dos fenômenos? A unidade do que eu fiz é, digamos, metodológica.

CH - Em The Crisis of Sociology o senhor escreveu que os sociólogos não deveriam se limitar ao estudo de métodos quantitativos porque isto implica a exclusão de uma "grande proporção de questões propostas pelos sociólogos (...), a um tal grau que ainda falta uma teoria geral indutiva". Meu problema é com esta ‘teoria geral indutiva’. O senhor acredita uma teoria geral indutiva é apropriada para, ou mesmo possível nas, ciências sociais?

RB - Eu diria que há, na minha opinião, diversos níveis de teorização, que devem ser distinguidos nas ciências sociais. No nível mais baixo, a teoria está lá para explicar conjuntos muito circunscritos de fenômenos. No nível intermediário, você tem teorias como a Teoria do Comportamento Coletivo de Olson, por exemplo, as quais podem explicar vários fenômenos que pertencem a diferentes esferas. E então, em um nível mais geral, você tem discussões, por exemplo, acerca do modelo da escolha racional, que é muito próxima das teorias gerais dos físicos, eu diria. Uma das grandes questões na sociologia na atualidade é se o modelo da escolha racional pode ou não explicar todos os fenômenos. Assim, se você fala de teorias gerais, eu tomaria o modelo da escolha racional como um exemplo de teoria geral. Eu acho que, neste sentido, nós temos teorias gerais.

CH - Certo, mas esta teoria geral seria indutiva? Eu acho que o meu problema é com o ‘indutivo’...

RB - Ah, indutivo! Não, não, eu não diria isto. Indutivo no sentido de que uma vez que você tem sua teoria, você sempre tentará checar se ela explica de modo satisfatório um conjunto de fenômenos e então, como os físicos, você observará a extensão do conjunto de fenômenos, e assim por diante. Mas eu não falaria de uma teoria indutiva, no sentido restrito da palavra indutivo.

CH - O senhor acha que a principal diferença entre sua concepção de individualismo metodológico e a de Popper, e em certo grau também a de Hayek, poderia ser colocada em termos de individualismo e atomismo?

RB - Primeiro, minha posição, como a vejo, é muito diferente das de Popper e Hayek. As pessoas que não gostam de mim tendem a me colocar no mesmo ‘saco’. Mas eu me sinto muito diferente e acho que, objetivamente, minha posição é muito diferente, no sentido de que eu sempre insisto em fazer uma distinção precisa entre individualismo e utilitarismo. A forma de individualismo que é usada na economia neoclássica por Hayek e Popper e outros é sempre uma forma muito particular de individualismo: uma forma que supõe que o comportamento deveria ser explicado pela consideração de custos e benefícios. Para mim, muito claramente, este tipo de axioma comportamental é muito particular e não pode ser usado na maioria dos casos. Na maioria dos casos você tem de usar algo mais geral e, neste ponto, nós chegamos à idéia de crenças. Você não pode explicar, exceto em casos muito particulares, o comportamento das pessoas sem invocar suas crenças e as crenças não podem ser explicadas em termos de custo e benefício. Eu não acredito que X é verdadeiro porque é meu interesse acreditar nisto. Assim, há uma profunda distinção aí entre o individualismo tradicional da economia neoclássica e o meu. E também há a distinção que você mencionou: parece-me que os que são conhecidos como individualistas metodológicos são, muito freqüentemente, atomísticos, pois consideram as pessoas como de fato isoladas, no que eu não acredito. Eu sempre considerei, por exemplo, os recursos que as pessoas mobilizam para fazer as coisas. Entre estes recursos você tem a lembrança de coisas passadas, por exemplo. Assim, meu ator social, como eu o analiso, está sempre em um dado campo social; ele não é uma entidade isolada. Ele está em um dado campo, está conectado com seu passado, está conectado com todos os tipos de pessoas, pertence a grupos e assim por diante. Assim, eu introduziria — o que tenho feito em meus textos — a distinção entre atomismo e individualismo.

CH - O senhor acha que Popper poderia ser considerado como um atomista?

RB - Sim. Eu diria que tanto Popper quanto Hayek podem ser considerados como atomistas e como muito próximos da tradição utilitária tal como usada pelos economistas, e eu rejeito estas duas limitações.

CH - Então esta seria sua resposta ao M.A.U.S.S., não seria?

RB - Sim.

CH - Bem, já que o senhor mencionou o problema do meio social do ator, há uma coisa que eu acho curiosa, especialmente em seu livro sobre ideologia... Eu não posso deixar de pensar que o que o senhor chama de efeitos de disposição é muito similar à noção de habitus de Bourdieu. O senhor acha que há qualquer similaridade, qualquer conexão entre os dois?

RB - Talvez em um nível muito superficial. Eu aceito totalmente a idéia de habitus. Esta é uma velha noção, a tradução de Tomás de Aquino da hexis de Aristóteles... Mas quando Aristóteles, Tomás de Aquino, Durkheim e Weber usam o conceito de habitus, eles dizem somente que, por causa do seu passado, algo está presente na sua mente. Não dizem mais do isto. Eles são também muito cuidadosos em dizer que habitus é somente um ponto em suas análises da ação. Sempre fui contra Bourdieu porque ele faz do conceito de habitus uma mistura de Tomás de Aquino e do Marx mais ruim, no sentido de que, para ele, o habitus é o resultado, em seu cérebro, do que forças sociais anônimas querem. Ele é muito inteligente, mas eu não gosto do modo como ele usa este conceito. Meu conceito de disposição é muito próximo do de habitus no sentido usado por Tomás de Aquino, Aristóteles e Max Weber, mas não do de Bourdieu; certamente não. O que você tem de ver é que Bourdieu usa habitus de uma forma muito particular, cuja suposição mais forte é que a Sociedade — com S maiúsculo — tem o poder de colocar coisas em você que determinam completamente o seu comportamento... Ele tem uma percepção holística de sociedade por atrás disto; holístico e determinístico e eu não posso aceitar nem o holismo nem o determinismo.

CH - Na introdução de On Social Research and its Language, o senhor escreveu que Lazarsfeld se considerava nominalista e...

RB - Nominalista em um sentido muito vago. No sentido de que ele se colocava fortemente contra abordagens holísticas. Mas não nominalista no sentido de que ele considerava que não havia realidade. Quero dizer, ele era nominalista no sentido de que considerava a psicologia muito importante para explicar os fatos sociais. Esta seria minha resposta.

CL - Mas o senhor não acha que há uma origem comum entre esta negação dos fenômenos holísticos e um tipo de realismo empírico, que poderia ser chamado de nominalismo?

RB - Sob estes rótulos nominalistas você tem a idéia de que, por trás dos fatos sociais, o que você tem são seres humanos com atitudes, crenças, ações e assim por diante, e que você tem sempre de ir para este nível. Em um dos meus artigos, tentei apontar para o fato de que Lazarsfeld é muito ambíguo, porque ele era um weberiano, sem saber e sem aceitar o fato, pois ele tinha todos os tipos de preconceitos, como qualquer austríaco, contra os alemães, particularmente contra Max Weber, cuja obra ele entendeu errado.

CL - Minha próxima questão segue a mesma linha de pensamento. O senhor acha que há alguma relação entre nominalismo e individualismo metodológico? Colocado de outra forma, o senhor acha que nominalismo é a base do individualismo metodológico?

RB - Eu gastei muito tempo em alguns dos meus artigos refletindo acerca do porquê eu fui tão atraído por Tocqueville, e porque — eu diria agora — ele é, sem sombra de dúvida, o maior de todos... E se você me perguntasse por quê, eu diria que é porque ele fez exatamente o que Huygens fez, isto é, ele sempre construiu teorias que, antes de tudo, atendem aos critérios popperianos: uma boa teoria é uma teoria, primeiro, que é compatível com todos os fatos que você pode observar. Segundo, uma teoria científica é boa se suas afirmações não diretamente empíricas são boas — e isto não é popperiano. Eu uso freqüentemente o exemplo da teoria do pêndulo de Huygens: ele introduz na teoria afirmações tal como ‘as forças que vêm do centro da terra’... Parece-me que em qualquer teoria nas ciências naturais, você tem elementos que não podem ser checados diretamente contra os dados, mas ainda assim têm de ser aceitáveis. Se você compara Durkheim com Tocqueville, Tocqueville é sempre bom, me parece, porque ele sempre usa afirmações que podem ser facilmente aceitáveis. Por exemplo, ele analisa o porquê dos franceses não serem como os britânicos com relação a alguns aspectos do século XVIII. Ele propõe uma teoria na qual todas as afirmações são facilmente aceitáveis. E por que elas são aceitáveis? Porque, na maioria das vezes, no fundo, você tem afirmações psicológicas muito simples. Você não diria isto de Durkheim, por exemplo. Por que as teorias individualistas são boas quando são boas — nem todas são boas, mas quando elas são boas? Porque, por trás da idéia de individualismo, você tem a idéia de que as afirmações em suas teorias deveriam ser afirmações psicológicas simples e facilmente aceitáveis.

CH - O senhor conhece o livro de Steven Lukes sobre individualismo [Lukes, S. Individualism. Key Concepts in the Social Sciences. Oxford: Basil Blackwell, 1973]?

RB - Eu dei uma olhada nele.

CH - Há um capítulo onde ele diz que o que ele não pode aceitar no individualismo metodológico é a idéia de que fatos individuais ou afirmações psicológicas seriam mais reais do que afirmações holísticas, mais facilmente observáveis...

RB - Eu acho que a questão está colocada de forma errada. Deixe-me delinear um exemplo muito caricatural: as diferenças entre os alemães e os franceses. Em um primeiro tipo de teoria, você explicaria estas diferenças introduzindo o conceito de espírito alemão, por exemplo. Isto é uma típica teoria holística. Alternativamente, você pode explicar isto do modo como Tocqueville faz. Deixe-me tomar o exemplo do excepcionalismo religioso americano. Por que os americanos mantêm uma religiosidade que já desapareceu nos países europeus? No primeiro tipo de teoria, você explicaria o problema introduzindo o conceito de espírito nacional, por exemplo. Isto é uma típica teoria holística. Alternativamente, você pode explicar isto como Tocqueville o faz. Os americanos não têm as mesmas razões que os alemães ou franceses, por exemplo, para serem hostis à religião. A vida religiosa americana é organizada em torno de um grande número de seitas, em contraste com, digamos, a França, onde ela é ‘governada’ por uma igreja dominante. Esta diferença dá origem a muitos efeitos. Uma igreja dominante não pode deixar de se envolver com política, enquanto é menos atrativo e factível para uma seita competir com o Estado em matéria de política. Segundo, como em qualquer estado centralizado, o Estado francês tende a controlar direta ou indiretamente todas as funções sociais importantes, tais como saúde, educação e bem-estar. Como estas funções se tornaram crescentemente cruciais, o Estado francês aumentou seu controle sobre eles. Esta circunstância tornou a competição Estado-Igreja mais aguda. O Estado americano, como conseqüência de sua organização descentralizada, pode deixar mais facilmente grande parte destas funções para as denominações religiosas. Como conseqüência, enquanto um clima de competição Igreja-Estado prevaleceu na França centralizada, a complementariedade reinou nos Estados Unidos. Nos Estados Unidos, as igrejas permaneceram como uma dimensão básica da sociedade civil. Elas impregnaram a vida cotidiana de forma que exerceram um grande papel no que diz respeito às três funções mencionadas acima. Como elas eram vistas como estando acima da política, não foram associadas na mente das pessoas com quaisquer correntes políticas e ideológicas, ficando protegidas dos efeitos das mudanças ideológicas. Esta teoria de Tocqueville é individualista com afirmações psicológicas implicitamente incluídas (Por exemplo: "é improvável que pais que vivem em um contexto onde seus filhos normalmente serão educados em instituições educacionais religiosas desenvolvam uma atitude de hostilidade com relação à religião") e estas afirmações são facilmente aceitáveis. No que diz respeito a Tocqueville, você tem uma teoria individualista com todos os tipos de afirmações psicológicas; por outro lado, você introduz coisas grandiosas: o espírito alemão, o espírito britânico, por exemplo.

CH - O senhor colocaria a distinção em termos de observabilidade?

RB - Não, não. Porque, como lhe disse antes, mesmo nas ciências naturais, na teoria de Huygens por exemplo, ele invoca a idéia de uma força que vem do centro da terra. Você já viu uma força vindo do centro da terra? Não, mas os físicos normalmente usam tais coisas. Se você ler Tocqueville, ele lhe dirá que, quando eu pertenço a uma comunidade, quando na comunidade as pessoas concordam acerca de ‘A’ e discordam acerca de ‘B’, eu tenderei a dar mais importância a ‘A’ do que a ‘B’. Você não pode checar estes tipos de afirmações diretamente contra a realidade. Mas ela é aceitável. Observável deve ser distinguido de aceitável. Nós temos de introduzir afirmações aceitáveis, o que não significa necessariamente que elas serão observáveis. Este é o erro de Carnap: pensar que tudo deveria ser...

CH - Observável.

RB - Pelo menos potencialmente observável.

CH - Há alguma ontologia social implicada no individualismo metodológico, ou o senhor acha que os aspectos metodológicos são independentes dos ontológicos?

RB - Não, eu diria que esta é meramente uma questão epistemológica, e não ontológica. Muito freqüentemente, quando eu vejo críticas ao meu trabalho, eu vejo as pessoas dizendo: "ah, ele quer nos dizer que o indivíduo vem primeiro e sociedade vem depois". Para mim, este tipo de questão é mero nonsense. Eu não sei — ninguém jamais saberá — se a sociedade ou o indivíduo vem primeiro. Esta é um típica questão sem sentido.

CH - O que o senhor quer dizer quando escreve em The Crisis of Sociology que "enquanto os objetos da lingüística, da economia ou da demografia são geralmente constructos abstratos aqueles da sociologia são encontrados na realidade"?

RB - Você tem dois tipos de coisas: você tem realidades concretas não-individualísticas, como uma estação de metrô, mas, se você observa os tipos de questões levantadas pelos sociólogos, você tem também questões que não existem na realidade. Por exemplo, quando Tocqueville explica porque os britânicos e os franceses são diferentes no século XVIII, esta é uma questão que não existia antes... A diferença entre as duas sociedades, nos termos que ele a coloca, não existia antes que ele a levantasse. Desse modo, você tem duas coisas: você tem a realidade social que você pode observar e da qual pode falar, e você tem realidades sociais, como estas diferenças entre duas sociedades, que você tem de construir antes de falar acerca delas, e que não são visíveis diretamente.

CH - Como se decide sobre a realidade de um objeto?

RB - Depende. Você tem de convencer o seu leitor da realidade do seu objeto, mesmo que seja um objeto abstrato, como quando eu falei a você que há uma diferença entre os franceses e os britânicos em tais e tais aspectos e tal e tal tempo. Mas como esta diferença não é imediatamente visível, como uma estação de metrô, então você tem de convencer seu leitor que a diferença existe. E o que você fará então? Você mostrará todos os tipos de documentos, de testemunhos, de fatos, de estatísticas etc. E, finalmente, a mistura de todo este conjunto complexo de informações convencerá o leitor.

CH - Em The Uses of Structuralism sua conclusão é que "uma estrutura é sempre a teoria de um sistema — e ela não é mais do que isto". Não seria mais apropriado dizer que o conceito de estrutura é precedido por teorias, mas que a estrutura em questão não o é, e, neste sentido, seguindo Roy Bhaskar, esta ciência produz as condições para a identificação dos objetos, mas não produz os próprios objetos?

RB - Certo. Eu concordo.

CH - Eu vejo que, em seus livros mais recentes, o senhor trabalha com o conceito de estrutura como o contexto da ação social e, neste sentido, como um fenômeno objetivo que resulta de interações sociais prévias. Mas como isto é compatível com a sua definição em The Uses of Structuralism, de que a estrutura é uma teoria e nada mais?

RB - Deixe-me utilizar Tocqueville novamente. Quando ele escreve que "os franceses e os britânicos são diferentes", ele não lhe dá uma descrição, uma descrição realista, dos dois contextos. Não, ele somente extrai um número muito limitado de grandes características. Para dar um exemplo, a pequena nobreza tem o direito de receber de pessoas comuns sinais de respeito e deferência. Mas ninguém na França vê a base desta superioridade. O nobre rico compra postos reais correspondendo muitas vezes a deveres mal definidos. Eles gastam seu tempo na corte, em Versailles. Com relação aos nobres pobres, aqueles que mais provavelmente encontram os camponeses, eles se apegam com insistência aos seus privilégios, desde que estes são a única fonte de seu status. Na Inglaterra, a pequena nobreza exerce, de forma contrastante, funções sociais e políticas, tanto no nível local quanto no nacional. Assim, sua superioridade oficial é vista como legítima e é aceita. A mesma análise é feita por Tocqueville acerca de outros aspectos. Estes aspectos não são inventados, eles são reais. Mas a seleção destes aspectos é guiada pela teoria que ele tem em mente. Neste sentido, você pode dizer que eles são aspectos estruturais. Desse modo, não vejo qualquer diferença ao falar que a estrutura não tem existência até o momento em que você tem uma teoria, e que a teoria lhe guia na pesquisa da estrutura.

CH - Eu estava me perguntando acerca do tipo de conseqüências que esta posição epistemológica teria na formação dos conceitos. Por exemplo, a relação entre as posições ontológica e epistemológica. E como se constrói conceitos, como os conceitos vêm da realidade, e como eles voltam à realidade — e eu acho que esta é a parte mais importante...

RB - De fato, uma teoria científica é boa quando ela fala da realidade tal como ela é. Os contatos entre a teoria científica e a realidade devem ser fortes, mas não implica que a teoria deva ser descritiva. Você começa a partir do fenômeno que você quer explicar, um dado fenômeno bem definido. Neste momento, eu quero explicar isto, e nada mais. Para explicar isto, eu construo uma teoria e esta teoria tem, naturalmente, de seguir alguns critérios: eu não devo introduzir Deus em meu vocabulário, por exemplo; e eu não devo introduzir em meu vocabulário, se eu sou um individualista metodológico, conceitos tais como o espírito nacional, e assim por diante... Uma vez estabelecidos estes critérios, eu construo a teoria e vejo se ela é aceitável ou não. E, então, eu introduzirei, se eu estou preocupado em explicar algumas diferenças entre dois países, características estruturais. Estas características estruturais, eu tenho de convencer o leitor que elas de fato existem, no sentido mais forte da palavra. Assim, os fatos relacionados estão aí, e eu tenho muitos fatos em todos os lugares na conexão entre teoria e o que eu quero explicar. Mas minha teoria, de modo nenhum, é meramente uma descrição do objeto. Ela não é uma descrição do objeto, ela é uma resposta à questão que eu quero que seja universalmente aceitável.

CH - Na equação que sumariza o paradigma da ação social, o último termo da função é estrutura social. Apesar do senhor argüir que esta estrutura pode sempre, em princípio, ser redutível às ações dos indivíduos, isto não implica que é realmente a estrutura que funciona como elemento explicativo?

RB - Não, porque você tem de ver que, na forma como ela ‘recorta’ a realidade, a teoria é sempre, em certa medida, arbitrária. Suponha que o que eu quero explicar são as diferenças entre a França e a Inglaterra. Então, eu considerarei, por exemplo, que o número de posições na corte é maior na França do que na Inglaterra. Eu paro aí. Eu paro aí porque este não é o ponto que quero explicar. Minha preocupação é com outra coisa, mas eu poderia, naturalmente, perguntar: "por que era diferente na França e na Inglaterra?", "por que se tinha mais posições na França do que na Inglaterra?". Ninguém me impede de fazer esta pergunta e, então, ir adiante, para outras questões, e assim por diante ad infinitum. Dessa forma, eu tenho de parar ali arbitrariamente, no que eu considero como características periféricas. Eu não as explico. Isto não significa que elas têm alguma prioridade. Isto significa somente que este é o ponto onde eu tenho de parar, porque eu tenho de parar em algum lugar.

CH - O conceito de situação, principalmente no seu livro Theories of Social Change, exerce um papel central na sua concepção de individualismo metodológico. No entanto, o senhor nunca o definiu tão cuidadosamente quanto o senhor definiu outros termos envolvidos nesta abordagem. O senhor poderia me dizer exatamente o que entende por situação?

RB - Eu não o defini porque, intencionalmente, eu o tomo de uma forma muito abstrata e vaga: eu não entendo por situação a situação concreta, mas todos os dados que estão lá, na mente das pessoas ou no meio em que vivem, e que eu tenho de invocar para responder a uma dada questão. Assim, em um dos meus artigos, eu tomo o exemplo dos sérvios. Na Sérvia, todos os camponeses têm fotografias de seus pais, avôs etc, em uniforme militar. Todos eles. Eu tomaria este elemento como pertencendo à situação dos sérvios. Se você quer explicar a forma como eles julgam agora o que aconteceu na Sérvia, você tem de considerar que eles têm estas fotografias presentes em suas mentes. Isto significa o valor que eles dão à história passada através de suas próprias famílias, ou ao que aconteceu à Sérvia, as lutas entre Sérvia e Croácia etc. Tudo que está presente quando eles olham a situação atual. Neste sentido, eu diria que as fotografias pertencem à situação. Assim, você não pode definir situação se você a utiliza da forma como eu faço, como o conjunto de todas estas coisas que pertencem à memória, ao passado, ao meio em que se vive, à natureza das relações entre as pessoas e que você tem de invocar para explicar o que você quer explicar. Mas, como dissemos antes, os elementos que você irá levar em consideração dependerão do que você quer explicar. Dessa forma, eu não posso definir situação. É um ‘grande saco’, eu reconheço, mas é importante se preocupar com este ‘grande saco’. O individualismo metodológico, no sentido utilizado pelos economistas neo-clássicos, não tem um ‘grande saco’: as pessoas têm seus conjuntos de preferências, e isto é tudo.

CH - A noção de uma racionalidade limitada e ‘subjetiva’ é talvez a característica mais original do seu individualismo metodológico e ela requer um método que nos permita a apreensão desta racionalidade. É interessante que o senhor se refira a este método, de forma quase casual, como uma abordagem fenomenológica. Como o senhor define esta abordagem, e por que sempre usa o termo ‘fenomenologia’ e outros correlatos entre aspas?

RB - Isto me deixa embaraçado, pois não estou muito consciente disto. Eu nunca me interessei muito por fenomenologia. Eis porque eu não estou muito consciente disto... O único autor sobre o qual eu refleti muito nesta corrente de pensamento, e muito recentemente, foi Max Scheler. E Max Scheler em seu livro sobre Wert Ethik; isto é, o livro Value Ethics. Eu dei muita atenção a este livro porque Max Scheler diz que "os valores morais existem de fato; nós os percebemos de um modo fenomenológico". Você os percebe. Naturalmente, você não os percebe como objetos físicos, mas nós temos um sentido em termos de valores morais. Eu me senti perplexo por isto. Perplexo porque, eu pensei, ele está certo quando diz que os valores morais têm uma realidade, mas não posso aceitar a idéia de que nós temos uma percepção ou um sentido em termos destes valores, onde eles estão... Max Scheler é o único fenomenólogo acerca de quem eu realmente refleti.

CH - E Schütz?

RB - Schütz muito menos... Eu simpatizava com ele, mas nunca tive a impressão de ter tido qualquer revelação, uma revelação científica, a partir do trabalho dele.

CH - Isto é muito interessante, pois eu acredito que Schütz foi uma referência importante tanto no desenvolvimento fenomenológico do trabalho de Weber, quanto no desenvolvimento do subjetivismo de Hayek... O senhor tem alguma coisa a ver com esta tradição?

RB - Não, muito pouco. Eu nunca me senti, eu devo dizer, realmente atraído seja por Schütz, seja por Hayek. Com relação a Schütz, apesar de simpatizar com ele, tenho a impressão de que não aprendi nada com ele. Enquanto isto, eu tinha uma forte atração por Tocqueville e Weber porque tinha a impressão de que eles me ensinaram algo. Eles lidaram com todos os tipos de fatos que eram obscuros ou opacos antes deles e que se tornaram claros depois deles... Eu acho que a essência do trabalho científico é solucionar quebra-cabeças. Não vejo que problemas Schütz solucionou. Com relação a Hayek, ele é muito diferente. Eu sempre resisti a grandes teorias, a teorias que englobam tudo..

CH - O senhor é mais o tipo de cientista de "alcance médio"...

RB - Sim (Risos).

CH - Muito obrigada.


Tradução: Jorge Ventura de Morais

Publicada originalmente em Estudos de Sociologia, Vol. 2, No. 1, 1996.