Homens-Bomba: para além do idiota cultural e do tolo racional II

Cynthia Hamlin (UFPE) e Robert Brym (Universidade de Toronto)

Ao longo dos últimos 20 ou 25 anos, Raymond Boudon tem desenvolvido um modelo de agente social que procura dar conta de seu caráter ativo, mas socialmente situado. Em outros termos, um modelo que busca superar o idiota cultural, sem reduzí-lo ao tolo racional. De forma bastante resumida, é possível compreender as principais características do agente boudoniano a partir de sua interpretação de algumas intuições de autores clássicos como Pareto, Durkheim e Weber (ver especialmente Boudon 2006; 2008).

De Pareto, Boudon toma emprestada a noção de ações não-lógicas para dar conta de uma gama de ações que não podem ser consideradas nem utilitárias, nem irracionais (resíduos). Apesar disso, critica a idéia paretiana segundo a qual as ações não-lógicas têm apenas uma função de racionalização (derivações): freqüentemente, tais ações não escapam à consciência dos atores (Boudon, 1995). Dito de outra forma, as ações das pessoas não são sempre determinadas por motivos inconscientes e aos quais elas não têm acesso, mas por razões que, embora não possam ser consideradas objetivamente válidas, são suficientemente sólidas, dada a situação em que os agentes se encontram.

É aí que entra em cena a idéia durkheimiana segundo a qual as estruturas sociais e a cultura influenciam as ações e crenças dos indivíduos, embora Boudon (2006) negue que isto caracterize suas ações como produto direto de forças socializadoras. Assim, por ex., em vez de postular que as pessoas em sociedades “primitivas” desempenham rituais mágicos porque têm uma suposta “mentalidade primitiva” (à moda de Lévy-Bruhl), ou porque têm sentimentos ou instintos aos quais não têm acesso consciente (à moda de Pareto), Durkheim defende que tais pessoas têm determinadas “teorias” que fazem sentido em suas sociedades, dado o que, seguindo a fenomenologia de Schütz, poderíamos chamar de “estoques de conhecimento”. Elas se baseiam em uma interpretação religiosa do mundo que as pessoas em determinadas sociedades consideram uma fonte legítima de conhecimento. De forma muito semelhante aos cientistas modernos, frequentemente “salvam” suas teorias ao introduzir hipóteses ad hoc a fim de reconcilia-las com os dados empíricos: se a dança da chuva não fez chover, talvez o ritual tenha sido desempenhado de forma imprópria. Mas Boudon não concorda com a regra metodológica de Durkheim segundo a qual os fatos sociais devem ser interpretados por outros fatos sociais, pois isto o impede de considerar os aspectos intencionais da agência humana, podendo levar a uma concepção de ator passivo, como o idiota cultural a que Garfinkel se refere.

A solução que Boudon propõe para os problemas levantados na obra de Pareto, por um lado, e de Durkheim, por outro, é uma noção de homo sociologicus como socialmente situado, mas fundamentalmente ativo. Embora seu modelo parta de algumas considerações utilitaristas, ele transcende o utilitarismo ao se recusar a reduzir as ações humanas às suas dimensões welfaristas e consequencialistas (Hamlin, 2002: 67-96). Assim, como Weber (em sua definição de ação afetiva), considera que algumas ações derivam de respostas emocionais que não exibem um conteúdo cognitivo (não são baseadas em razões), distinguindo entre as razões que os atores se referem para explicar suas ações e aquelas que tiveram um impacto causal sobre a ação (pressupondo que elas nem sempre coincidem) (Boudon, 1989; 1990). Ao contrário de Weber, que estabelece uma cisão importante entre valores morais e racionalidade, Boudon (1999) considera que as ações morais têm uma dimensão afetiva, mas tais afetos baseiam-se em razões, não apenas em desejos, como em Jon Elster (1983). Em suas palavras, “os sentimentos de justiça ou de injustiça, legitimidade ou ilegitimidade são corretamente identificados como sentimentos na medida em que incluem uma dimensão afetiva: nada é mais doloroso do que a injustiça. No entanto, eles são também calcados em razões. A força dos sentimentos é proporcional à força das razões: eu sofro mais com a injustiça se estou convencido da validade dos meus direitos” (Boudon, 1997: 21).

Esta abordagem tem sido chamada de racionalidade subjetiva, racionalidade cognitiva e, mais recentemente, racionalidade ordinária (Boudon, 2008). Defendemos aqui que esta noção é superior a diversas alternativas na medida em que permite que se trate crenças, desejos e emoções em termos causais, não como caixas-pretas cuja emergência é meramente postulada. Nossa maior discordância em relação à sua abordagem é o individualismo metodológico que está em sua base e que, como argumentamos extensivamente em outros trabalhos, Boudon não consegue sustentar. A questão principal é que, enquanto as intenções são pessoais, os significados são fundamentalmente sociais, conforme sugerido na interpretação da obra de Durkheim. Uma análise do uso da explicação causal por parte de Boudon nos permite afirmar que ele sempre traz conceitos coletivos como normas e valores para suas análises, contradizendo, assim, seus pressupostos individualistas (Hamlin, 1999; 2000; 2002). Dito isto, acreditamos que sua abordagem representa uma visão mais realista do agente social do que as alternativas que têm sido utilizadas para explicar as ações dos homens-bomba. Efetuaremos agora uma breve análise de Paradise Now, um filme palestino de 2005 que descreve as motivações e ações dos atores em termos muito semelhantes ao que é requerido para a compreensão da racionalidade ordinária.

Khaled e Said são homens solteiros, na faixa dos vinte anos, mecânicos e melhores amigos. Moram em Nablus, o que significa que viveram toda a sua vida sob ocupação israelense. Devido às suas profissões, nunca puderam sair da Cisjordânia. Ambos têm poucas possibilidades de mobilidade social ascendente, parecem mortos de tédio e foram sistematicamente privados de sua dignidade. Como a maioria dos palestinos, querem os israelenses fora dos territórios ocupados para que possam estabelecer seu próprio país independente. Entretanto, anos de manifestações, de greves comerciais de lançamento de pedras e de ataques armados tiveram poucos efeitos sobre o poderoso regime israelense. Ao mesmo tempo, uma sucessão de reinterpretações do alcorão removeu as proscrições religiosas contra as missões suicida, reinterpretando-as como atos de martírio. Como resultado, a popularidade das missões na sociedade palestina cresceu enormemente. Para Khaled e Said, portanto, parece inteiramente natural que eles se ofereçam como homens-bomba a uma organização política.

Quarenta e oito horas antes da missão planejada, seus superiores os levam para um local seguro e secreto. Lá, recebem instruções de como desempenhar o ataque. São também instruídos a se banharem, se barbearem, cortarem os cabelos, rezarem e a preparar um vídeo de mártires explicando suas ações. Khaled e Said não são homens particularmente religiosos, o que talvez explique o porquê da serenidade lhes escapar. Eles expressam um medo profundo e desempenham seus preparativos com humor, erros e banalidades do cotidiano que os fazem parecer pessoas muito comuns. Por ex., no meio da gravação do vídeo de martírio, Khaled aconselha sua mãe, que ele sabe que vai ver o vídeo, a pechinchar o preço dos filtros de água da mercearia local.

Algo sai errado em sua primeira tentativa. Khaled e Said são separados, Said consegue chegar até a fronteira e anda até um ponto de ônibus. Quando o ônibus que vai ser explodido, matando seus passageiros, se aproxima, ele olha para a jovem mãe israelense e sua filha, que esperam pelo ônibus com ele. Reconhece a desumanidade de sua ação e retorna a Nablus.

Porém, em sua segunda tentativa, Said leva a missão a cabo, mas não antes que conheçamos a história por trás de suas motivações. Suha, a mulher que ele ama, é filha de um famoso mártir da causa palestina. Apesar disso, ela se opõe frontalmente às missões suicida. Tanto Khaled quanto Said ouvem Suha argumentar que as missões desafiam o espírito do islã e não alcançam nada de positivo porque convidam à retaliação, gerando um círculo infernal de violência. No fim das contas, e ao contrário de Khaled, Said considera as forças que o empurram em direção ao ataque mais convincentes que os argumentos de Suha. Milhares de palestinos são pagos, ameaçados e chantageados para que sirvam como informantes para os israelenses. O pai de Said foi um deles e militantes palestinos o prenderam e executaram. Said sentiu uma vergonha profunda das ações de seu pai durante a maior parte de sua vida e muita raiva dos israelenses por forçarem seu pai a colaborar com eles. Sua motivação última para se tornar um homem-bomba foi seu sentimento de injustiça, que levou ao desejo de vingança e do reconhecimento de sua dignidade.

A estória de Khaled e Said é fictícia. No entanto, ela é empiricamente fundamentada e a caracterização detalhada dos personagens a torna uma ilustração útil do modelo de racionalidade ordinária desenvolvido por Boudon. Vemos que o plano de Khaled e Said baseia-se em uma mistura complexa de razões. São, em parte, utilitárias, na medida em que se baseiam em uma avaliação dos melhores meios de se avançar na causa da formação de um estado palestino. Mas não é claro por que Khaled e Said não resolveram se tornar “caronas”. Muitos outros estão dispostos a oferecer sua vida, assim, por que não esperar que eles o façam, em vez de se sacrificarem? Compreender a decisão inicial de Khaled e Said implica compreender por que eles optam por abrir mão de seu bem-estar imediato. Neste sentido, é útil fazer referência a uma razão afetiva (embora não necessariamente irracional), especialmente seu desejo de vingança. Podemos enriquecer ainda mais nossa explicação ao nos referirmos a determinados valores culturais, mostrando que eles escolhem uma tática popular do repertório disponível de violência coletiva. No entanto, isso ainda não explica por que eles percebem a missão suicida como uma ação factível, especialmente quando se considera que o islã se opõe frontalmente ao suicídio. Como sempre é o caso, para que se possa considerar um tipo particular de morte como um suicídio, certos critérios de atribuição, relativos a situações sociais e a culturas particulares, devem ser satisfeitos (Hamlin e Brym, 2006). É aí que devemos fazer referência às interpretações particulares do Alcorão por parte de determinados grupos, que percebem as missões como atos de martírio, não como suicídio.

As decisões que Khaled e Said tomam também são teoricamente interessantes porque são permeadas por ambivalência, como a maioria das decisões de homens e mulheres de carne e osso. Eles acreditam que suas ações trarão benefícios políticos – mas não têm tanta certeza. Revestem suas ações de uma espécie de retidão religiosa – mas não são especialmente religiosos, têm medo da morte e não têm certeza de que entrarão no paraíso quando completarem suas tarefas. Procuram se vingar – mas o caráter desumano de seu plano os inquieta e leva um deles a mudar de idéia. Acima de tudo, Khaled e Said entendem que podem escolher como agir e sabem que podem mudar de idéia. De fato, seus planos estão em efeito somente até segunda ordem, por assim dizer.

Nós, os espectadores de Paradise Now, somos levados a concluir que Khaled e Said são muito semelhantes a nós mesmos e que, se nos encontrássemos em uma situação semelhante à deles, poderíamos fazer escolhas muito semelhantes às que eles fizeram. Ao revelar as razões de suas ações em toda sua complexidade, Paradise Now as torna compreensíveis e faz ambos os agentes parecerem inteiramente humanos. Nós não acharíamos suas ações plausíveis se tivessem agido meramente como idiotas culturais; por outro lado, teríamos achado que eram menos que humanos se agissem como tolos racionais. O que faz de Paradise Now arte – e o que torna a teoria da ação de Boudon superior às alternativas utilizadas para explicar as missões suicida – é que ambos tornam possível ao observador externo empatizar com outros anteriormente inescrutáveis.

Referências

Boudon, Raymond (1989) “La Théorie de L’Action Sociale de Parsons: La Conserver, mais la Dépasser”. Sociologie et Sociétés, 21, 1: 55-67.
Boudon, Raymond (1990) L’Art de se Persuader: Des Idées Douteuses, Fragiles ou Fausses. Paris, Fayard.
Boudon, Raymond (1995) Le Juste et le Vrai: Études sur L’Objectivité des Valeurs e de la Connaissance. Paris, Fayard.
Boudon, Raymond (1997) “The Moral Sense”. International Sociology, 12: 5-24.
Boudon, Raymond (1999) Le Sens des Valeurs. Paris, Presses Universitaires de France.
Boudon, Raymond (2006) “Homo Sociologicus: Neither a Rational nor an Irrational Idiot.” Papers 80: 149-69.
Boudon, Raymond (2008) “Ordinary Rationality: The Backbone of the Social Sciences.” Communication, International Institute of Sociology, Budapest.
Elster, Jon (1983) Explaining Technical Change: A Case Study in the Philosophy of Science. Cambridge, Cambridge University Press.
Hamlin, Cynthia Lins (1999) “Raymond Boudon: Agência, Estrutura e Individualismo Metodológico”. Lua Nova: Revista de Cultura e Politica. 48: 63-92.
Hamlin, Cynthia Lins (2000) “L’Ontologia Sociale della Teoria della Razionalita Cognitiva: Replica a ‘La relativita del relativismo’ di Enzo Di Nuoscio”. Pp. 111-36 in Dario Antisseri (ed), Spiegazione Scientifica e Relativismo Culturale. Rome, LUISS Edizioni.
Hamlin, Cynthia Lins (2002) Beyond Relativism: Raymond Boudon, Cognitive Rationality and Critical Realism. London, Routledge.
Hamlin, Cynthia Lins and Robert J. Brym (2006) “The Return of the Native: A Cultural and Social-psychological Critique of Durkheim’s Suicide Based on the Guarani-Kaiowá of Southwestern Brazil”, Sociological Theory 24: 42-57