O Assédio Sexual nas Universidades Brasileiras

Por Cynthia Hamlin

Nenhuma atividade humana ocorre em um vácuo social. O que pode parecer um truísmo – e um especialmente redundante depois que a última pá de cal foi lançada sobre a concepção positivista de objetividade - tende a ser esquecido quando a atividade em questão diz respeito à produção de conhecimento.

Universidades e demais instituições de ensino são formadas por pessoas de carne e osso que trazem para seu ambiente de trabalho crenças, valores e sistemas simbólicos de classificação e compreensão do mundo: preconceitos, no sentido Gadameriano do termo. Tais preconceitos afetam profundamente a forma como os objetos de pesquisa são construídos, assim como as relações humanas que estão na base do processo de construção do conhecimento. Neste sentido, também é fácil entender que as ações e interações que ocorrem nos laboratórios, corredores e salas de aulas tendem - exceto quando diretamente questionadas - a reproduzir a estrutura social mais ampla em que estão inseridas. No caso brasileiro, nunca é demais lembrar, essa estrutura  é marcada por enormes desigualdades de classe, de raça e de gênero.

Alguns mecanismos dessa reprodução são bem conhecidos. Especificamente no que diz respeito às relações de gênero, sabe-se, por exemplo, que a socialização a que meninos e meninas são submetidos pelos diversos agentes tem um impacto direto na formação dos chamados “guetos sexuais” na academia (cf. Rosemberg, 2000; Eccles, Jacobs e Harold, 1990; Hoschild e Machung, 1989). Também são bem conhecidos os impactos da divisão desigual e naturalizada do trabalho doméstico nas carreiras femininas; ou dos estereótipos de gênero no “efeito teto” que descreve a menor participação das mulheres nos cargos mais elevados da hierarquia universitária e de outras organizações (cf. Araújo e Scalon, 2006; Tannen, 1994; Nogueira, 2011; Boyd, 1997; Mahony, 1995).

Não me interessa detalhar seu funcionamento aqui, mas chamar atenção para um outro tipo de mecanismo reprodutor de desigualdade de gênero em instituições de ensino e em outras organizações que não tem recebido a atenção necessária entre nós: o assédio sexual.

O termo “assédio sexual” foi cunhado pela jurista e cientista política Catharine MacKinnon, na década de 1970. Seu livro “Assédio Sexual de Mulheres Trabalhadoras”, de 1978, baseou-se em uma série de casos de assédio contra estudantes e funcionárias de Universidades americanas. Lá, ela argumentava que, de acordo com o Código dos Direitos Civis de 1964, o assédio sexual deveria ser caracterizado como uma forma de discriminação sexual. Ao estabelecer uma teoria que relacionava diretamente comportamentos sexuais e discriminação sexual (ou de gênero), MacKinnon enfatizava que o assédio sexual ocorria como expressão do status desigual de homens e mulheres (Dinner, 2006).

O trabalho de MacKinnon serviu de base não apenas para o desenvolvimento das leis americanas sobre discriminação sexual, mas também para o estabelecimento de códigos e programas contra o assédio sexual em Universidades e outras organizações. Hoje em dia, qualquer universidade dos EUA, Canadá, Reino Unido, e (a partir dos anos 2000) França, distribui entre professores, alunos e funcionários uma espécie de manual que regulamenta o que constitui assédio sexual, estabelece comissões internas para julgar denúncias e informa o que fazer caso se suspeite ter sido vítima do assédio sexual.

Outras Universidades do mundo, como ocorre na Colômbia, Zâmbia, Austrália, África do Sul e Malásia, também têm atentado para o tema, seja por meio da produção de pesquisas, seja por meio da regulamentação de códigos de conduta, programas educativos etc. (Smit e Du Plessis, 2011;  Ismail et al. 2007; Menon et al. 2009; Moreno-Cubillos, 2007).

E no Brasil? Uma rápida pesquisa em inglês, francês, português e espanhol no portal de periódicos da Capes não gerou um trabalho sequer sobre assédio sexual nas Universidades e demais instituições de ensino no país. A invisibilidade das pesquisas, associada à ausência de qualquer política contra assédio sexual nas Universidades Brasileiras, gera a impressão de que “uma das formas mais comuns de discriminação sexual no mundo inteiro” (Menon et al. 2009) não ocorre entre nós. Isso é estranho, considerando que as mulheres, em particular as mulheres negras, aparecem na base do sistema de estratificação social no Brasil para a maioria dos indicadores de desenvolvimento humano.

E, no entanto, isso não procede. Como atesta um caso recente, no qual um professor da Universidade Federal de Pernambuco foi condenado em primeira instância pelo crime de assédio sexual, o problema também ocorre entre nós. E o caso é instrutivo, por uma série de razões. Em primeiro lugar, questões relativas a gênero não foram mencionadas na sentença. Segundo, deixa claro que, ao contrário do que ocorre em diversos lugares do mundo, o sistema de justiça é a única alternativa a que supostas vítimas de assédio podem recorrer. Isso, obviamente, tem seu preço. Vejamos.

De acordo com convenções internacionais das quais o Brasil é signatário (como a CEDAW ou a Convenção de Belém do Pará), a violência sexual ou de gênero deve ser combatida por meio de leis e políticas públicas integrais que de fato previnam, punam e erradiquem a violência contra mulheres, e que acolham de forma humanizada a quem sofreu a agressão.  De um ponto de vista jurídico, algumas iniciativas podem ser mencionadas, como a Lei Maria da Penha e a recente mudança no Código Penal, em 2009, da caracterização de assédio sexual como crime contra os costumes para crime contra a liberdade sexual. Mas enquanto a primeira baseia-se integralmente numa perspectiva de gênero, este ainda não é o caso em relação ao Código Penal. De fato, tratar o assédio sexual a partir de um viés de gênero permitiria, por exemplo, caracterizar como assédio formas de discriminação sexual nas quais o agressor ou agressora não é caracterizado em função de “sua condição de superior hierárquico ou ascendência inerentes ao exercício de emprego, cargo ou função” (Art. 216 A do Código Penal).

Um estudo australiano (citado em Smit e du Plessis, 2011) ajuda a ilustrar este ponto. Enquanto que no ensino superior a forma mais comum de assédio sexual ocorre entre professores e alunas, caracterizando uma desigualdade de poder facilmente enquadrada como superioridade hierárquica ou “ ascendência inerentes ao exercício de emprego, cargo ou função”, no nível médio, a situação se inverte: a forma mais comum de assédio sexual é de alunos em relação a professoras. Isto aponta para uma questão de gênero segundo a qual a autoridade das professoras está claramente subordinada à sua autoridade como mulheres (o que tende a ser neutralizado ou minimizado no ensino superior). Prevalecem, neste caso, as relações de poder características da estrutura social mais ampla (patriarcal), o que, de um ponto de vista teórico e conceitual, está de acordo com a concepção relacional do gênero.

A escassez de políticas públicas integrais que constituam alternativas e/ou complementos ao sistema de Justiça também ficou evidente no caso em pauta. Enquanto grande parte das Universidades do mundo têm códigos internos de assédio sexual e mecanismos que ajudam a informar e coibir tais práticas, as Universidades brasileiras não têm nada neste sentido. De fato, ainda que tenha sido criada uma comissão interna para avaliar o caso, até o momento, a mesma não se pronunciou publicamente. Além disso, dado que não existe nada que regulamente a forma como esses casos devem ser tratados no âmbito da Universidade, não é claro que esta comissão possa ter alguma eficácia ou mesmo utilidade.

Assim como ocorreu em relação à criação de comissões de ética que regulamentam as pesquisas nas Universidades, talvez esteja na hora de pensarmos algo semelhante em relação ao assédio sexual.

Referências

Araújo, Clara; Scalon, Celi (2006). Gênero e a Distância entre a Intenção e o Gesto. Revista Brasileira de Ciências Sociais. São Paulo, v. 21, n. 62, p. 45-68.

Boyd, Monica (1997) Feminizing Paid Work. Current Sociology, no. 45, p. 49-73.

Dinner, Deborah (2006) A Firebrand Flickers. Legal Affairs, Mar/abr. Disponível em: http://www.legalaffairs.org/issues/March-April-2006/review_Dinner_marapr06.msp

Rosemberg, Fúlvia (2000). Educação Infantil, Gênero e Raça. In: Antonio Sérgio Guimarães e Lynn Huntley (orgs), Tirando a Máscara: ensaios sobre o racismo no Brasil. São Paulo: Paz e Terra.

Eccles, J.S.; Jacobs, J.E.; Harold, R. D. (1990) Gender Role Stereotypes, Expectancy Effects and Parents’ Socialization of Gender Differences. Journal of Social Issues, no. 46, p. 183-201.

Hoschild, Arlie R.; Machung, Anne (1989). The Second Shift: working parents and the revolution at home. Nova York: Viking.

Ismail, Mohd Nazari et al. (2007) Factors Influencing Sexual Harassment in the Malaysian Workplace. Asian Academy of Management Journal, Vol. 12, No. 2, Jul. p. 15–31 

Tannen, Deborah (1994). Talking from 9 to 5: How women’s and men’s conversational styles affect who gets heard, who gets credit, and what gets done at work. Nova York: William Morrow.

Mahony, Rhona (1995). Kidding Ourselves: breadwinning, babies and bargaining power. Nova York: Basic Books.

Menon, A et. Al (2009) University Students’ Perspective of Sexual Harassment:A Case Study of the University of Zambia. Medical Journal of Zambia, vol. 36 n. 2, p. 

Moreno-Cubillos, Carmen et al. (2007). Violencia Sexual contra las Estudiantes de la Universidad de Caldas (Colombia): Estudo de Corte Transversal. Revista Colombiana de Obstetricia y Ginecología, Vol 58, n. 2, p. 115-128.

Nogueira, Pablo (2011). A Ciência das Mulheres. Unespciência, março, p. 18-25. 

Smit, D; du Plessis, V (2011). Sexual Harassment in the Education Sector. Potchefstroom Electronic Law Journal, África do Sul,  vol 14, no 6, p. 173-217. Disponível em: http://www.ajol.info/index.php/pelj/article/view/73012

Contribuições da epistemologia feminista para uma crítica da ciência moderna

Modelo anatômico de mulher grávida, em madeira e marfim, para fins de ensino. Stephan Zick, 1639-1715

Por Clarissa Galvão - Doutoranda em Sociologia, PPGS/UFPE

O objetivo desse breve artigo é analisar as críticas aos processos de produção do conhecimento científico realizadas no âmbito da epistemologia feminista. A discussão baseia-se, principalmente, nos argumentos levantados e debatidos por Anderson (2011), Benhabib (1995) e Flax (1991). O fio-condutor da minha reflexão será tecido em torno das críticas que as diferentes correntes da epistemologia feminista dirigem à Ciência Moderna e à razão instrumental. Nesse bojo, destacam-se questões como a possibilidade de um conhecimento universal, a verdade, a objetividade e as características do sujeito cognoscente.

Das epistemologias feministas

As reflexões da epistemologia feminista (conceito não-unívoco, que abarca diversas vertentes) surgem no bojo do movimento feminista, como desdobramentos da problematização sobre universais e supergeneralizações. De modo simplificado, tal problematização objetiva chamar atenção para o fato de que o conhecimento, os valores, as experiências etc. de um grupo hegemônico resumem-se a isso, ou seja, não são universais, tampouco possuem base alguma que legitime essa pretensão (Hamlin, 2007; Anderson, 2011).

Segundo Anderson (2011), a despeito das divergências entre as correntes que compõem o que se convencionou chamar de epistemologia feminista, é possível definir o seu objetivo principal de modo consensual, qual seja: analisar a influência do gênero nas concepções de conhecimento, em seus modos de produção e justificação, bem como na concepção de sujeito cognoscente.

A partir da análise das questões acima elencadas, seria possível identificar as formas por meio das quais as mulheres, e outros grupos marginalizados, são postos recorrentemente em desvantagem no processo de produção do conhecimento, para então construir caminhos de reforma das referidas concepções e de suas práticas.

No que tange à identificação dos modos pelos quais as desvantagens operam praticamente, a fortuna crítica da epistemologia feminista já avançou bastante. De maneira esquemática, e geral, é possível elencar algumas respostas diferentes e complementares à pergunta “como as mulheres são colocadas sistematicamente em desvantagem, em se tratando da produção do conhecimento científico?”.

A primeira desvantagem seria a exclusão das mulheres da ou a redução de sua participação na atividade de pesquisa. Tal ação tem sido justificada pela desvalorização de um estilo cognitivo feminino[1] e de sua forma de conhecer, o que acarreta uma negação de autoridade epistêmica às mulheres.

Em conseqüência disso, são elaboradas teorias sobre as mulheres que reforçam a sua condição como o Outro do homem (Beauvoir, 1970) e as tornam, e a seus interesses, problemas e produção, invisíveis. Obviamente, esse tipo de ciência e de tecnologia não é útil para as mulheres, tampouco para os demais grupos em situação de desvantagem (Anderson, 2011).

Ante o exposto, é possível apontar e discutir as concepções centrais à epistemologia feminista, em sua crítica a esse modelo de ciência excludente, a saber: os conceitos de conhecedor e conhecimento situados.

Afirmar que todo conhecedor, e consequentemente o conhecimento, é situado significa ir de encontro a determinada noção de objetividade, em cujo bojo está: a dicotomia sujeito-objeto; a ausência de perspectiva, que advoga a possibilidade de um ponto de Arquimedes (uma visão de lugar nenhum); o desinteresse ou a distância emocional com relação àquilo que será conhecido; a neutralidade axiológica; a idéia de controle, através de experimentos e manipulações, do que vai ser conhecido; e de orientação externa, ou seja, as representações refletem aquilo que as coisas realmente são (Anderson, 2011, s/p).

De início, é preciso esclarecer que na afirmação de que todo conhecedor, e logo o conhecimento por este produzido, é situado, não há necessariamente um abandono da noção de objetividade. É possível que uma postura como esta seja tomada, mas tal radicalização, por assim dizer, convive com proposições que visam discutir e redefinir a objetividade e o papel da ciência.

Chamar atenção para o conhecimento situado significa apenas destacar que quando alguém se debruça sobre algo, com o objetivo de conhecê-lo, não há a possibilidade de despir-se de seus backgrounds, visões de mundo, emoções, interesses, valores etc.

Nesse sentido, a epistemologia feminista defende que todo conhecimento é parcial, produzido a partir de um contexto e representa uma determinada perspectiva. E, em se tratando do conhecimento produzido pela ciência moderna iluminista e pós-iluminista, este é considerado androcêntrico[2] e, portanto, suas pretensões universalizantes são vistas como opressoras e excludentes dos Outros do sujeito cognoscente da razão instrumental.

O debate sobre como o gênero situa os sujeitos cognoscentes, dentro da epistemologia feminista, ocorre entre três principais correntes: o empirismo feminista; a teoria da perspectiva feminista (standpoint) e o pós-modernismo feminista (Harding, 1986 apud Anderson, 2011, s/p).

Desde já, importa denotar que essas abordagens possuem pontos de contato e inter-relações e que não foram superadas, no sentido de que poderiam estar, atualmente, apenas na história do pensamento. Ao contrário, são atuais, passaram/passam por diversas reformulações e revisões desde o momento em que surgiram até a época contemporânea (Anderson, 2011). Abordaremos aqui apenas os seus contornos gerais e características principais.

O Empirismo Feminista

O empirismo feminista concentrou seus esforços na tentativa de tornar as mulheres um grupo visível para as lentes das pesquisas científicas tradicionais. Sendo assim, as empiristas feministas propõem-se a pensar em como os valores feministas podem orientar a investigação empírica e contribuir para a melhoria da metodologia em geral.

Não havia, pelo menos quando de seu surgimento[3], uma noção de conhecimento situado nessa abordagem. Essa ausência acarretou uma limitação de sua crítica aos pressupostos do conhecimento científico. O movimento foi o de tornar a mulher visível, com o intuito de entrar no cânone, sem reconhecer que os fundamentos daquele implicavam desvantagens que iam muito além da invisibilidade, como já discutimos. Afora isso, é possível questionar em que medida uma maior participação de mulheres, feministas ou não, nesse modelo de ciência tradicional, seria capaz, por si só, de superar a sua situação de desvantagem.

A Perspectiva Feminista

A teoria da perspectiva feminista, que possui forte influência do marxismo, propôs a noção de conhecedor situado e foi além, combinando-a à idéia de vantagem epistêmica. Os grupos subordinados, que nesse caso particular são as mulheres, teriam uma vantagem epistêmica sobre os dominantes para falar a respeito de determinadas questões sociais, incluindo a situação de desvantagem que lhes é imposta.

Uma teoria completa desse ponto de vista deve especificar (i) a localização social da perspectiva privilegiada, (ii) o escopo de seu privilégio: para que perguntas ou temas podem reivindicar um privilégio a mais, (iii) o aspecto da localização social que gera conhecimento superior: por exemplo, o papel social, ou a identidade subjetiva, (iv) o fundamento de seu privilégio: o que é sobre esse aspecto que justifica a pretensão de privilégio; (v) o tipo de superioridade epistêmica que reinvindica: por exemplo, maior precisão, ou maior capacidade de representar verdades fundamentais, (vi) outras perspectivas em relação às quais afirma a superioridade epistêmica e (vii) os modos de acesso a essa perspectiva: está ocupando a posição social necessária ou suficiente para conseguir o acesso à perspectiva? (Anderson, 2011, s/p).

A idéia de privilégio epistêmico tem sido fonte de polêmicas e controvérsias. As teóricas da perspectiva feminista afirmam que o conceito de vantagem epistêmica é aplicado em outras áreas sem grande alarde, nas quais a expertise em determinado assunto confere autoridade a certas pessoas.

Anderson (2011) utiliza o exemplo dos mecânicos de automóveis para ilustrar essa questão. A opinião dos mecânicos, devido a sua experiência prática com carros, estaria melhor posicionada, em se tratando de avaliar problemas em um automóvel, do que a de alguém que seja apenas um usuário/proprietário de um carro. Segundo as defensoras da perspectiva feminista, portanto, a idéia de privilégio epistêmico só gerou polêmica quando tratou de temas em disputa entre grupos sociais.

Uma das principais críticas feitas à concepção de vantagem epistêmica refere-se a sua circularidade. Pois, se a vantagem é fruto de uma situação de desigualdade, esta precisaria manter-se para o que o mencionado privilégio continuasse a existir. Além desse, haveria outro problema relevante que fundamenta a idéia de vantagem epistêmica: a generalização da desigualdade, como se todas as mulheres vivenciassem-na da mesma forma.

A despeito dessas e de outras críticas, há quem defenda que do ponto de vista prático, e não do epistemológico (no sentido de acesso privilegiado à realidade), as representações produzidas na chave teórica da perspectiva feminista podem ser mais úteis para as mulheres do que outras (Anderson, 2011, s/p).

O Feminismo Pós-Moderno

De acordo com Flax (1991), o Ocidente passou por um período de mudanças, incertezas e ambivalências. A seu ver entre as teorias mais relevantes para a compreensão desse momento estão o pós-modernismo e feminismo. Ambas constituídas por uma tensão entre aceitação e rejeição de determinados pressupostos iluministas.

Cada um desses modos de pensar toma como objeto de investigação pelo menos uma faceta do que tem se tornado mais problemático em nosso estado de transição: como entender e (re) constituir o eu, gênero, conhecimento, relações sociais e cultura sem recorrer a modos de pensar e de ser lineares, teleológicos, hierárquicos, holísticos e binários (Flax, 1991, p. 218.)

Esses pontos em comum teriam possibilitado uma aliança entre as teóricas feministas e discursos pós-modernistas, especialmente a partir do momento em que as primeiras começaram a desconstruir noções como razão e conhecimento e a desvelar as conseqüências dos arranjos de gênero ocultadas por concepções pretensamente neutras e universalizantes.

Para Anderson (2011, s/p), diferente das outras correntes, o feminismo pós-moderno tem atuado de forma mais intensa na crítica interna das teorias feministas. As feministas pós-modernas acusam muitas teorias feministas de estarem reproduzindo, em seus arcabouços teóricos, as práticas científicas que criticam, como, por exemplo, a universalização de situações particulares.

As teóricas do pós-modernismo feminista radicalizam a crítica à ciência moderna, por meio de uma ênfase na diferença, na ambivalência e contingência. Acreditam que a busca por causas universais, necessárias e trans-históricas que expliquem a formação da identidade de gênero ou do patriarcado geram teorias com ranço essencialista, pois transformam fatos discursivamente construídos em normas.

Em termos mais gerais, esta ênfase na diferença visa negar qualquer possibilidade de se transcender a localização particular do sujeito do conhecimento, especialmente por meio da negação de idéias como universalidade, necessidade, objetividade, subjetividade, unidade, verdade e mesmo realidade. Considerar a diferença significa focar a particularidade, a contingência, a instabilidade, a ambigüidade, em resumo, negar as idéias mais caras ao Iluminismo (Hamlin, 2007, s/p).

 Nesse escopo, falar sobre a categoria mulher torna-se extremamente problemático. Foram as reflexões das teóricas filiadas a esta corrente, provocadas pela primeira vez pelos movimentos feministas negro e lesbiano, que chamaram atenção para as vozes que são silenciadas nesse conceito.

Ao privilegiar a diferença, é possível perceber e destacar o elemento opressor existente na categoria mulher. A desigualdade de gênero não é vivenciada da mesma maneira por todas as mulheres, possui matizes relacionados à cor, etnia, classe, orientação sexual, nacionalidade etc. Sendo assim, a fala de intelectuais, brancas, heterossexuais e de classe média, além de não representar a todas as mulheres nos mais variados contextos de desigualdade, contém um ranço opressor e excludente.

“Esta crítica da "mulher" como um objeto unificado de teorização implica que "mulher" também não pode constituir um sujeito unificado de saber (Lugones & Spelman 1983). As teorias da identidade de gênero universal sob ataque são aquelas em que as autoras, todas mulheres heterossexuais, de classe média, branca, podiam ver-se. Os críticos afirmam que as autoras falham ao não conseguirem reconhecer a sua própria condição como situada e, portanto, os caminhos em que estão implicadas ao reproduzir as relações de poder, neste caso, a autoridade presunçosa de mulheres brancas, heterossexuais, de classe média para definir "o ponto de vista das mulheres", para falar por todas as outras mulheres e definir quem elas são” (Anderson, 2011, s/p).

Ante o exposto, fica claro que dentro desta abordagem a idéia de privilégio epistêmico não se sustenta. Para além disso, no pós-modernismo feminista a situação epistêmica contemporânea caracteriza-se por uma pluralidade discursiva e, portanto, pela parcialidade[4]. Aqui, diferentemente das outras abordagens, há um abandono da idéia de objetividade e mesmo de verdade: não é possível ao sujeito cognoscente transcender a sua situação, tampouco arvorar para si uma visão de “lugar nenhum”.

É no nível metateórico que as filosofias pós-modernas do conhecimento podem contribuir para um auto-entendimento mais preciso da natureza de nossa teorização. Não podemos simultaneamente afirmar (1) que a mente, o eu e o conhecimento são socialmente constituídos e o que podemos saber depende de nossos contextos e práticas sociais e (2) que a teoria feminista pode revelar a Verdade do todo de uma vez por todas. Tal verdade absoluta (por exemplo, a explicação de todos os arranjos de gênero em todos os tempos é x...) requereria a existência de um “ponto de Arquimedes” fora da totalidade e além de nossa inserção nela, a partir da qual poderíamos ver (e representar essa totalidade). O objeto visto (totalidade social ou arranjo de gênero) teria de ser apreendido por uma mente vazia (a-histórica) e perfeitamente transcrita por/em uma linguagem transparente (Flax, 1991, p.235).

No bojo do feminismo pós-moderno, portanto, a tarefa principal das teóricas feministas é pensar sobre como pensamos, ou não pensamos, a respeito do gênero. E essa tarefa deve ser feita de modo que articule as perspectivas dos mundos sociais a que pertencem os sujeitos cognoscentes, fazendo-os pensar sobre: a repercussão desse pertencimento em sua produção, as relações de poder que podem estar subjacentes às suas interpretações destes mundos e em como é possível transformar essas realidades (Flax, 1991, p.246).

Contudo, os benefícios e/ou a necessidade dessa aliança entre as teorias feminista e pós-modernista não são ponto pacífico dentro da epistemologia feminista. Muitas são as críticas feitas a esse casamento e às reflexões epistemológicas que dele derivaram.

Para Benhabib (1995), uma das principais críticas dessa aliança teórica, se se considerar algumas das principais características dos pós-modernismos, seria o caso de nos perguntamos: feminismo ou pós-modernismo?

Segundo a autora, a proclamação das mortes do sujeito, da História[5] e da Metafísica[6] é o movimento que permite a articulação do pós-modernismo com feminismo, e, ao mesmo tempo, acarreta fortes obstáculos para que tal aliança seja bem-sucedida. Pois, alguns dos pressupostos subjacentes a esses funerais seriam incompatíveis com determinados pilares centrais à epistemologia e à teoria feminista, como a sua dimensão crítica e emancipatória.

Discorreremos com mais vagar sobre a morte do sujeito, que, segundo nossa leitura de Benhabib, é o elemento de intersecção entre os funerais e traz as conseqüências mais impactantes para uma possível articulação entre feminismo e pós-modernismo.

Ao afirmar que o sujeito está morto, deseja-se pôr fim ao essencialismo presente em algumas concepções de ser humano. Para os pós-modernistas, de modo geral, interessa destacar que este sujeito é uma construção histórica, social e lingüística. “O homem está sempre atrelado a redes de significados fictícios, a cadeias de significação, nas quais o sujeito é meramente outra posição na linguagem” (Flax apud Benhabib, 1995, p. 18).

No âmbito do pensamento feminista, essa tese reverberou em uma busca por desmistificar o sujeito masculino da razão. Isto implicou, em suma, apontar que o sujeito cognoscente é situado por vários elementos, entre eles o gênero. A razão ocidental arvora para si o posto de discurso de um sujeito universal, encobrindo a existência daqueles que não se encaixam em suas categorias (Benhabib, 1995, p. 19).

Vejamos os problemas que podem surgir de interpretações mais radicais, que Benhabib chama de fortes, dessas afirmações. Ao considerar o sujeito como posição na linguagem, o pós-modernismo dissolveria o agente numa cadeia de significados, retirando-lhe a reflexividade, a intencionalidade, em suma, a autonomia.

O sujeito, que não é senão outra posição na linguagem, não pode mais dominar e criar essa distância entre si mesmo e a cadeia de significações, em que está imerso, para que possa refletir sobre ela e criativamente alterá-las. Portanto, a tese forte da morte do sujeito não é compatível com os objetivos do feminismo” (Benhabib, 1995, p.20).

Nesse sentido, a questão central na crítica à aliança do feminismo com o pós-modernismo diz respeito à impossibilidade de conciliar ideais emancipatórios com uma concepção de sujeito que é incapaz de se distanciar e refletir criticamente sobre seu contexto com o intuito de modificá-lo.

Afora isso, o enfoque na fragmentação e na diferença em sua crítica à categoria mulher, quando radicalizado, inviabiliza tanto uma análise acurada das relações de gênero (é impossível manter todos os eixos de diferença em foco de uma só vez), quanto a construção de uma coalizão politicamente eficaz entre mulheres com diferentes identidades. “Que as mulheres em diferentes posições sociais podem experimentar o sexismo de maneira diferente, não implica que elas não tenham nada em comum, elas ainda sofrem com o sexismo” (MacKinnon, 2000 apud Anderson, 2011, s/p).

Conclusão

De um modo geral, a principal crítica dirigida às correntes da epistemologia feminista é a de que aquelas corrompem a busca pela verdade, pois misturam fatos e valores. Isso, para os seus críticos, poderia acarretar restrições políticas às conclusões de suas pesquisas.

Além disso, alguns críticos acusam as epistemólogas feministas de cinismo a respeito da ciência, como se suas críticas ao modo como a ciência tem sido pensada e produzida deslegitimasse sua fala nesse campo. Ou pior, como se, com suas críticas, as feministas apenas quisessem entrar no campo científico e impor suas crenças, mas não modificar as regras e paradigmas até então hegemônicos nesta seara.

As epistemólogas feministas refutam tais críticas, afirmando que a sua autoridade cognitiva repousa sobre bases democráticas e igualitárias e, portanto, sobre uma atitude aberta à crítica que é incompatível com esse tipo de manipulação dos resultados. Some-se a isso, o fato de que os debates feitos por suas diversas vertentes lançam questionamentos ao modelo tradicional de ciência, que deixam claro o quão inadequada é uma leitura cínica de tais afirmações.

Por fim, o conceito de conhecimento situado desacredita a possibilidade de uma separação total entre fato e valor em qualquer tipo de pesquisa científica. E, portanto, a mesma acusação feita às pesquisadoras mulheres, pode ser feita aos pesquisadores homens (falando apenas do gênero como um dos inúmeros elementos que situam a produção do conhecimento).

Notas

[1] Alguns teóricos defendem a existência de estilos cognitivos diferentes para sexos e gêneros diferentes (Belenky et al 1986; Gilligan, 1982 apud Anderson, 2011). Independente de concordarmos ou não com isso, sabemos que estilos cognitivos, frequentemente, são simbolizados por meio de metáforas e associações com o gênero. Os elementos dedutivos, analíticos, atomísticos, acontextuais e quantitativos são rotulados como "masculinos", enquanto os elementos intuitivos, sintéticos, holísticos, contextuais e qualitativos são rotulados como "femininos" (Anderson, 2011, s/p).

[2] A teoria feminista define uma representação como androcêntrica quando esta descreve o mundo de acordo com os interesses, valores, emoções do gênero masculino apenas (Anderson, 2011, s/p).

[3] Anderson (2011, s/p) afirma, ao discutir as críticas sofridas pelo empirismo feminista, que o debate sobre conhecedor situado já foi incorporado a esta tradição.

[4] “Eu acredito, pelo contrário, que não há força ou realidade “fora” de nossas relações sociais e atividades (por ex. história, razão, ciência, alguma essência transcendental) que nos livrará da parcialidade e diferenças. (...) as teorias feministas, como outras formas de pós-modernismo, deviam nos estimular a tolerar e interpretar a ambivalência, a ambigüidade e a multiplicidade, bem como a expor a origens de nossas necessidades de impor ordem e estrutura, não importa quão arbitrária e opressivas essas necessidades possam ser” (Flax, 1991, p.250).

[5] A História, tal como pensada até então, é vista como precondição para e justificação da visão do sujeito cognoscente universal. Ainda mais, quando atrelada ao conceito de progresso. Essa concepção de História estaria fundada em idéias como unidade, homogeneidade, totalidade e fechamento. Essa crítica no âmbito do pensamento feminista foi incorporada de forma a destacar que o sujeito da História é o homem, branco, chefe de família, proprietário e cristão. Portanto, a História como narrada até o presente resumir-se-ia à sua estória, excluindo a todos os seus Outros (Benhabib, 1995).

[6] Funda-se na crítica a uma metafísica da presença. Os pós-modernistas afirmam que a busca por conhecer o real e o verdadeiro, na verdade, esconde o desejo dos filósofos ocidentais de dominar e controlar o mundo, encerrando-o em um sistema total. A versão feminista desta crítica é conhecida como o ceticismo feminista com relação às reivindicações da razão transcendental. Ou seja, se o sujeito da razão não é um ser supra-histórico, sua produção teórica, suas práticas e etc. estão imbuídas de interesses e marcadas, por assim dizer, pelas relações de gênero (Benhabib, 1995).

Referências Bibliográficas

Anderson, Elizabeth. Feminist Epistemology and Philosophy of Science. In The Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2011. Disponível em: http://plato.stanford.edu/entries/feminism-epistemology/
Beauvoir, Simone. O Segundo Sexo: Fatos e Mitos. Vol. I. São Paulo: Difusão Européia do livro, 1970.
Benhabib, Seyla. Feminism and Postmodernism: an uneasy alliance. In Feminist Contentions: a philosophical exchange. Nova York e Londres: Routledge, 1995.
Code, Lorraine. Feminist Interpretations of Hans-Georg Gadamer. Pennsylvania: The Pennsylvania State Press, 2003.  
Flax, Jane. Pós-Modernismo e Relações de Gênero na Teoria Feminista. In Pós-Modernismo e Política. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.
Hamlin, Cynthia Lins. Ontologia e Gênero: Realismo e o método das explicações contrastivas. Revista Brasileira de Ciências Sociais. Vol.23, Nº 67, 2008, pp. 71-81.
__________________. Realismo, Feminismo e a Negatividade da experiência Hermenêutica. 2009. Disponível em: http://www.quecazzo.blogspot.com/2009/06/realismo-feminismo-e-negatividade-na_30.html
___________________. O que é Epistemologia Feminista?. 2007. Disponível em: http://www.quecazzo.blogspot.com/2007/09/o-que-epistemologia-feminista.html
Harding, Sandra. Gender and Science: two problematic concepts. The Science Question in Feminism. Ithaca e Londres: Cornell University Press, 1986.

“Vadia sim, feminista não!”

Kathleen Hanna, da banda punk Bikini Kill, uma das principais representantes do movimento conhecido como Riot Grrl.

Por Cynthia Hamlin

Se você não está de férias em Marte, provavelmente já ouviu falar das Marchas das Vadias, mas talvez não saiba que se trata de uma onda de protestos contra a culpabilização das vítimas de estupro e de outras formas de violência sexual. A primeira Marcha das Vadias (Slut Walk) aconteceu em 3 de abril deste ano, em Toronto, Canadá e, desde então, tem ganhado o mundo, já tendo ocorrido em mais de 20 países. 

Tudo começou em 24 de janeiro, quando o policial Michael Sanguinetti proferiu uma palestra para um grupo de estudantes da Universidade de York sobre como evitar a violência sexual. “Disseram que eu não deveria dizer isso”, ele disse assim mesmo, “mas as mulheres devem evitar se vestir como vagabundas (sluts) para não se tornarem vítimas”. Indignadas, as estudantes responderam organizando a primeira Marcha das Vadias, que reuniu cerca de 3.000 pessoas, em sua maioria mulheres, em torno de uma mensagem simples e direta: os homens não têm o direito de estuprar ou abusar sexualmente das mulheres, independentemente do que elas estejam vestindo.
 

Sanguinetti não poderia ter imaginado as repercussões de suas palavras diante do poder das redes sociais em ajudar a divulgar e cristalizar protestos – algo que os estadunidenses têm hiperbólica e narcisisticamente chamado de Twitter Revolutions (aqui). E se os protestos que têm se espalhado pelo globo como um rastrilho de pólvora já eram difíceis de serem previstos, menos previsíveis ainda foram os efeitos que esses protestos geraram em relação ao que geralmente se entende por ativismo feminista.

Embora a não-culpabilização das vítimas seja uma demanda histórica do feminismo, não há uma associação direta entre as Marchas e o movimento feminista que, no caso brasileiro em particular, as tem apoiado mais do que organizado. Isso, de determinada perspectiva, é bom, pois significa que questões surgidas no seio de grupos específicos foram incorporadas como legítimas pela sociedade mais ampla. Além dessas demandas, as Marchas das Vadias parecem ter ainda incorporado uma estratégia  política de reapropriação irônica de determinados discursos, uma estratégia geralmente associada ao que se conhece como teoria queer (aqui e aqui). Nas palavras de Solange de Ré (2011), uma das organizadoras da Marcha de São Paulo, “achamos propício o nome dessa marcha, pois foi uma maneira irônica que encontramos de reinvindicar o nome que recebemos diariamente, desde uma cantada mal sucedida a uma discussão qualquer.”

A “política da ironia” tem gerado um intenso debate nos jornais de língua inglesa acerca de sua eficácia na eliminação da violência contra mulheres e, em termos mais gerais, de suas implicações para o movimento feminista. De um ponto de vista teórico, a questão é colocada pela crítica literária Linda Hutcheon (1994: 2) nos seguintes termos: “por que alguém escolheria usar este estranho modo de discurso no qual você diz algo que não quer realmente dizer e espera que as pessoas compreendam não apenas aquilo que você realmente quer dizer, mas também sua atitude em relação a isso?”. De um ponto de vista mais mundano, a questão tem por vezes sido identificada a uma espécie de (anti)feminismo ingênuo, conforme ironizado por uma jornalista do New York Post: “justo aquilo pelo que as mulheres do mundo têm clamado: se autodenominarem vadias” (Powers, 2011). Outras vezes, a questão é colocada como uma estratégia feminista equivocada:

O foco na reapropriação da palavra vadia não resolve o verdadeiro problema. O termo vadia está tão profundamente enraizado na visão patriarcal “santa/puta” da sexualidade das mulheres que está além de qualquer redenção. A palavra está tão saturada com a ideologia segundo a qual a energia sexual feminina merece punição que tentar mudar seu significado é uma perda de recursos feministas preciosos (Dines e Murphy, 2011).

De forma geral, os debates midiáticos acerca das Marchas têm focado na possibilidade da apropriação positiva do termo como estratégia feminista, isto é, de forma a abalar as estruturas (machistas, patriarcais, heteronormativas etc) que lhes dão sustentação. A resposta a isso tem variado, mas parece haver um certo consenso de que, independentemente da possibilidade de ressignificação ou positivação do termo, a importância da Marcha tem sido defendida com base em seus objetivos e no reconhecimento de diversas formas de ativismo feminista (aqui e aqui). No Brasil, é nesses termos que gente como Marjorie Rodrigues, Tica Morena, Bianca Cardoso e Lola Aronovich têm se posicionado (aqui, aqui e aqui). Pessoalmente, faço coro a elas, particularmente a Lola, que demonstra uma certa preocupação em relação à necessidade de se tirar a roupa para caracterizar a vadia e, assim, chamar a atenção da mídia:

O problema é que, desta forma, além de nos expormos a marmanjos que avaliarão quais manifestantes “podem” se despir (essa vale a pena ver pelada, essa só deveria usar burca), estamos nos encaixando num dos papéis esperados das mulheres, o de objetos sexuais. E estamos também acostumando uma mídia cada vez mais preguiçosa a só dar destaque a ações políticas plenas de ativistas seminuas.

Mas essa preocupação nem de longe se iguala à que senti quando li um texto, atribuído à mesma Solange de Ré que ajudou a organizar a Marcha de São Paulo, na página do Facebook dedicada à Marcha de Recife (aqui):

(...) os grupos feministas acabam sendo o oposto do machismo. E na nossa marcha nós deixamos claro que não éramos feministas, e sim femininas. Não queremos exterminar da terra a raça-homem [sic]. Apoiamos toda forma de liberdade, incluindo os grupos homossexuais (fem/masc), porém sentimos que esses grupos feministas acabam chegando com muita agressividade e são formados, na sua maioria, apenas por lésbicas, o que já denuncia seus objetivos.

Como assim? Vadia sim, feminista não? Espero que isso tenha sido um engano. Caso contrário, acho que tenho más notícias para esta moça, assim como para as pessoas que postaram comentários elogiosos a esta afirmação: a reivindicação irônica do termo Slut está calcada não apenas nos movimentos gay e lésbico que deram origem à teoria queer, mas também no Riot Grrl, movimento musical de raízes feministas que contestava a ausência de mulheres na cena punk (aqui e aqui).  Em outros termos, em tudo aquilo que quem quer que tenha escrito aquela aberração parece abominar (vai um valiunzinho aí?).

Talvez isso seja mesmo um indicativo de que, como estratégia política, a ironia é uma faca de dois gumes...

Referências

Dines, Gail;  Murphy, Wendy (2011) “SlutWalk is not sexual liberation”. The Guardian, 08 de maio de 2011. Disponível em: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/may/08/slutwalk-not-sexual-liberation

Hutcheon, Linda (1992). Irony’s Edge: the theory and politics of irony. Londres e Nova York, Routledge.

Powers, Kirsten (2011). “ ‘Slut Walk: feminist folly.” New York Post, 12 de maio de 2011. Disponível em: http://www.nypost.com/p/news/opinion/opedcolumnists/slut_walk_feminist_folly_6wtwkoKdY0RgRtGfWTe47H

Ré, Solange (2011). “Marcha das Vadias em São Paulo: antes e depois”. Revista Fórum, 08 de junho de 2011. Disponível em: http://www.revistaforum.com.br/conteudo/detalhe_noticia.php?codNoticia=9330

Sartre de Beauvoir

Por Luciano Oliveira

Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir formaram durante meio século um casal mágico para minha geração - aquela que nos anos 60 descobriu o marxismo, encantou-se com a revolução cubana e deu de cara com a ditadura militar; e, mesmo morando numa pequena cidade do interior do Brasil - como era o meu caso -, começou a ouvir falar em amor livre, sobre que havia toda uma mitologia em torno da Suécia (até hoje não sei por que exatamente a Suécia) e dos jovens suecos que “faziam amor” (anglicismo que entrou no nosso vocabulário) quando lhes desse na veneta! Sartre e Beauvoir, com seu “casamento aberto”, estimulavam uma imaginação onde figuravam, percebo hoje, muita inocência e alguma má-fé: afinal, nós, os homens, certamente estávamos preparados para a liberdade sexual de que Sartre desfrutava, mas não creio que estivéssemos preparados para que nossas namoradas se comportassem como Simone!... Aliás, sabemos hoje que entre os dois as coisas não eram tão simples assim. Quem leu Tête-à-Tête da americana Hazle Rowley, o livro que trata da relação “igualitária” que Jean-Paul e Simone prescreveram para si, fica com a impressão de que ela sofreu com a vagabundagem sexual que ele, bem mais do que ela, exerceu com uma inconseqüência que chegou por vezes a ser desrespeitosa.

A última palavra contém, propositadamente, certo despropósito! Jean-Paul e Simone encarnaram, àquela época, tudo o que havia de mais radical em matéria de recusa ao que chamávamos, com uma insolência onde não faltava também alguma inocência, de valores burgueses. “Respeitabilidade” - com aspas, naturalmente - era um deles. Foram por 50 anos um casal realmente sui generis: sempre habitando perto um do outro, nunca moraram juntos; e sentimentos de posse estavam explicitamente excluídos do pacto de indissolubilidade (não-matrimonial) que tinham para toda a vida - na alegria e na tristeza, na saúde e na doença. Que, aliás, cumpriram. Pelo menos, ela cumpriu! É curioso como, na velhice, Simone terminou repetindo o destino de boa parte das mulheres que, normalmente mais longevas do que os homens, terminam cuidando dos seus maridos com um desvelo de que eles geralmente não são capazes. Quem já leu A Cerimônia do Adeus, em que ela descreve os anos de decadência do seu companheiro, fica impressionado com a capacidade de doação que ela tinha. Morto, ela vai ao quarto de hospital onde ele faleceu e tem uma idéia maluca: descobri-lo e deitar-se uma última vez ao lado do seu corpo nu. Roído pela diabetes e problemas circulatórios, partes dele já estavam gangrenadas, e a enfermeira chama-lhe a atenção energicamente para a possibilidade de infecção: “Não. Cuidado... a gangrena.” Só então, diz ela, compreendeu “a verdadeira origem de suas escaras”. Mesmo deixando o lençol, alonga-se junto do defunto e dorme um momento. O seu relato termina com uma desencantada e racional, mas comovente declaração de amor: “Sua morte nos separa. A minha morte não nos reunirá. Assim são as coisas: já é muito que nossas vidas tenham podido se acordar durante tanto tempo.” Isso foi em 1980. Seis anos depois, ela também partiu para o grande mistério.

Recentemente, no curso de uma revisita à obra de Sartre, é que me dei conta de que nunca a tinha lido! E acho que não fui o único. Fiquei pensando sobre isso. A impressão que tenho é a de que as pessoas da minha geração - pelo menos aquelas do mundo macho e de esquerda de que eu fazia parte - nunca a consideraram uma pensadora a ser levada na mesma conta em que tínhamos seu companheiro. Pensando bem, ela sempre foi a “mulher de Sartre”. Pensando melhor ainda, não me lembro nunca de ter ouvido alguém referir-se a ele como o “homem de Beauvoir”. Vejo hoje, nisso (ai, as voltas que o mundo dá!), uma espécie de reprodução, mesmo que fosse inconsciente, do papel subalterno da mulher no mundo - desde que o mundo é mundo -, e que ela, com brilho e uma erudição de tirar o fôlego, analisou e denunciou numa obra monumental a que também nunca tinha dado maior importância: O Segundo Sexo, publicada em 1949, quando ela tinha “apenas” 41 anos. Li-o recentemente, impulsionado por um insight que tive um dia desses, que alguns amigos (sobretudo amigas...) olharam meio de banda, mas no qual continuo apostando, sobretudo agora depois de ter percorrido suas cerca de mil páginas: Simone de Beauvoir é autora de uma obra que, com o passar do tempo e as peripécias da história, tornou-se mais importante do que a de Jean-Paul Sartre! Por quê?

Porque da mesma maneira que Marx, que não inventou o socialismo, tornou-se o nome mais importante do movimento operário, Beauvoir, que não inventou o feminismo, tornou-se a teórica mais importante da - como costuma se dizer - única revolução que deu certo no século XX: a das mulheres! E Sartre?

Sartre. Tenho a impressão de que sua obra teórica está bastante datada. O que não diminui a importância de sua participação no pensamento e na história política do século findo. Entre o final da segunda guerra e inícios dos anos 80, o nome de Sartre, sem exagero, refulgiu no mundo inteiro - dando continuidade a uma hegemonia cultural da França que se iniciou com o Iluminismo e ainda não perdeu de todo o seu prestígio (basta considerar o que ocorre hoje em dia com um nome como o de Michel Foucault). Contam que, no conturbado Maio de 68, com a França literalmente paralisada por um movimento que parecia ter saído dos eixos de qualquer razoabilidade, o General De Gaulle foi aconselhado por seus acólitos a mandar a polícia recolher o velho Sartre que, animando um auditório de estudantes gritando palavras de ordem contra todo tipo de autoridade, tinha ocupado a veneranda Sorbonne. De Gaulle, do alto dos seus quase dois metros de altura, teria replicado com sabedoria: “Não se prende Voltaire!”. É isso. Sartre foi, em determinado momento, o Voltaire do século XX - aquele que, corajosa e semelhantemente ao que seu ilustre antecessor havia feito em relação à intolerância religiosa, decidiu afrontar a sociedade de privilégios em que nasceu e afirmar que “o ponto de vista dos deserdados” é o mais verdadeiro em qualquer circunstância.

Hoje já não acreditamos nessa simplificação, mas pouco importa. O que vale a pena recordar é que esse é, por assim dizer, o “segundo Sartre”, aquele da fase marxista que todos nós conhecíamos e repetíamos mesmo sem ter lido A Crítica da Razão Dialética - onde se encontra a proclamação de que o marxismo seria “a filosofia insuperável do nosso tempo”; o Sartre que pôs em voga uma palavra mágica que chegou até Aracaju e o interior do estado de Sergipe onde eu vivia: “engajamento”! Mas é esse Sartre, justamente, que, se ouso dizer, é um pensador menor - como foi Voltaire no seu tempo, uma figura de inexcedível grandeza na defesa dos valores das Luzes, mas que não chega a constituir uma ruptura no pensamento e na forma de pensar, como foi, antes dele, um Hobbes; no seu tempo, um Rousseau; e, depois dele, um Kant. Ocorre que Jean-Paul, por volta dos anos 50, mesmo sem admitir e até fazendo um esforço descomunal para juntar as duas coisas, deixou de lado a perspectiva sombria da chamada filosofia existencialista, dentro da qual tinha se tornado um nome de reputação com a publicação em 1943, numa França ainda ocupada pelos nazistas, de O Ser e o Nada (outro livro que nenhum de nós leu...), e abraçado, com fervor, o revolucionarismo marxista mais delirante, responsável por sua ruptura com velhos amigos como Raymond Aron, Merleau-Ponty e Albert Camus.

Este Sartre ultra-esquerdista está datado. Mas o filósofo da fase existencialista, também acho que está. Sartre fez parte de uma geração influenciada pela filosofia de Heidegger - para quem o homem se definia como um ser para-a-morte. Não há nada de alvissareiro nessa perspectiva, e a obra do Sartre dessa época faz sua a “experiência da negatividade” típica da sensibilidade moderna desde que Nietzsche fez o anúncio de que “Deus está morto”. A angústia é o ar do tempo, e está na literatura de Kafka, no teatro de Beckett, na pintura do norueguês Edvard Munch, cujo famoso quadro, O Grito, vale por uma pinacoteca inteira de desolação. Retomemos os célebres termos sartreanos: o em-si, o para-si e o para-o-outro.;Para ele há dois modos fundamentais de ser: aquele próprio às coisas inanimadas - o em-si, e aquele outro próprio à consciência humana - o para-si. A consciência, vazia de sentido, é inteiramente livre no momento em que se dirige às coisas. “O Homem está condenado à liberdade” é outras de suas frases antológicas. Isso é fonte de angústia, e uma das maneiras de escapar dessa situação é desempenhar o papel que os outros designaram “para si”, tornando-se um ser para-o-outro. O olhar do outro, assim, me petrifica, me transforma numa coisa em-si com a minha aquiescência, porque a responsabilidade de exercer a liberdade radical a que estou condenado é fonte de sofrimento. Prefiro, assim, uma vida inautêntica, como ser para-o-outro, donde outra frase famosa que correu o mundo: “O inferno são os outros”.

Tudo isso é meio confuso e sombrio, e se, por razões de espaço, simplifico ao extremo, não creio que falsifique o essencial do seu existencialismo. Pessimista por excelência, ele parece inscrito no clima cinzento do pós-guerra numa Paris ainda sofrendo a falta de víveres, cujos intelectuais exorcizavam os horrores do conflito nas caves esfumaçadas da sofisticada rive gauche, onde se escutava jazz e Juliette Greco, a qual, de cabelo na cintura e cantando toda de preto, tinha se tornado a “musa do existencialismo” - que, por sua vez, tinha se tornado moda! Mas logo Sartre deixará de cultivar essa filosofia do desespero aderindo, como vimos, ao marxismo. O livro sobre a razão dialética será seu projeto teórico nesse sentido. Sem abandonar os conceitos existencialistas, ele irá historicizar o homem “inautêntico”, fazendo dele não mais uma decorrência da condição humana, mas produto da sociedade capitalista, com isso tornando-o um equivalente do homem “alienado” de Marx. Numa pirueta arguta, mas a meu ver pouco convincente, ele dirá que o homem em-si, tornado objeto pelo olhar do outro, será superado pela inserção no “grupo em fusão” da ação revolucionária que redimirá sua inautenticidade. Como não acreditamos mais nisso, passemos a Simone.

Na verdade falo apenas da Simone de Beauvoir que escreveu O Segundo Sexo em 1949. Mas quem escreve uma obra dessa magnitude aos 41 anos precisa de outras credenciais? É nele onde se encontra o célebre princípio que nutre teoricamente ainda hoje o movimento feminista: “Ninguém nasce mulher, torna-se mulher”. Curiosamente, o desenvolvimento do enunciado é bem menos radical do que dá a entender a sua leitura descontextualizada, pois Beauvoir não está pretendendo que as mulheres não nascem fêmeas! Acho mesmo esse um dos pontos mais lúcidos do seu pensamento: ser mulher não é a mesma coisa que ser fêmea; da mesma maneira, aliás, que ser homem não é a mesma coisa que ser macho. Macho e fêmea são destinos biológicos; mulher e homem são construções históricas. O que hoje até parece uma banalidade, não o era então. Nesse sentido o livro de Simone é um desses que anunciam uma tese que, vindo posteriormente se incorporar ao senso comum - mesmo que um senso comum qualificado -, parece desprovido de novidade quando o lemos a partir de um patamar retrospectivo, esquecendo o quanto ele contribuiu para a construção desse mesmo patamar.

Com sua divisa célebre Beauvoir está afirmando que existe a fêmea como dado biológico, certo, mas o que é feito desse dado - que atribuições lhe são designadas, que costumes lhe são infligidos -, aí a responsabilidade já não cabe à biologia. Se de um lado só a mulher pode dar à luz e amamentar, de outro se abrem infinitas possibilidades diferentes no que diz respeito ao exercício da maternidade e à prática da amamentação - e será a história, a economia, a cultura etc. que se encarregarão de estabelecê-las. Como ela mesma diz, “Os dados biológicos são de uma extrema importância [...]. Mas o que recusamos é a idéia de que eles constituem para a mulher um destino fixo; eles não a condenam a conservar para sempre esse papel subordinado.” O texto de Beauvoir está cheio de observações argutas sobre detalhes aparentemente menores acerca da maneira como revestimos as diferenças entre os dois sexos: “Nada é menos natural do que vestir-se de mulher; sem dúvida o vestuário masculino é também artificial, mas é mais cômodo e mais simples, é feito para favorizar a ação em lugar de entravá-la” - lembre-se o leitor de que, à época em que o livro foi escrito, mulheres não usavam calças!... Assim, ela adverte: “Quando emprego palavras como mulher ou feminino, não me refiro evidentemente a nenhum arquétipo, a nenhuma essência imutável”; ao usar essas palavras, acrescenta, é preciso subentender: “no estado atual da educação e dos costumes.”

Mas esse estado atual, desde a mais remota antiguidade, foi sempre obra de homens. “Foram os homens que fizeram a Grécia, o Império Romano, a França e todas as nações; que descobriram a terra e inventaram todos os instrumentos para explorá-la, que a governaram e encheram-na de estátuas, de quadros e de livros.” Neste universo masculino, à mulher sempre coube o papel de apêndice - como está escrito no renitente mito da criação da primeira mulher a partir de uma costela do primeiro homem. Como, então, admirar-se de que ela própria se sinta inferior? Em determinado momento Beauvoir remete a uma deliciosa boutade de Bernard Shaw: “O americano branco relega o negro à condição de engraxate; e daí conclui que ele é bom apenas para engraxar sapatos”... Valendo-se da terminologia sartreana que ela usa abundantemente no livro, a mulher - como o negro numa sociedade racista, o judeu numa sociedade nazista - não tem uma vida autêntica; ela é um ser para-o-outro.

Seria impossível, numa apresentação tão breve que é ao mesmo tempo uma homenagem - além de convite para que leitores retardatários como eu conheçam finalmente seu grande livro -, falar de toda a riqueza histórica, sociológica, psicológica e até literária de O Segundo Sexo. Esquivo-me da tentação de inserir alguma conjunção adversativa nesta admiração. Algumas até me ocorreram durante a leitura. Há passagens em que la Beauvoir deixa-se entusiasmar pela militância e parece comprazer-se no exercício tão jacobino e tão francês de épater le bourgeois. Miudezas minhas. No atacado, o balanço positivo ganha de goleada. Certamente por ser mulher e por ter sido uma grande escritora, são particularmente fascinantes as páginas em que Simone disseca com lírica crueldade os diversos momentos cheios de desconforto e angústia por que passa a fêmea no seu processo de transformação em mulher: o primeiro penteado que não pode ser desmanchado, a estréia do incômodo vestidinho, o uso de toalhinhas na menstruação, o noite de núpcias e o defloramento muitas vezes traumático, a gravidez, o parto, a amamentação e, finalmente, a menopausa que a libera do ciclo que a natureza lhe impôs de reproduzir a espécie - quando então, liberta das obrigações da fêmea, a mulher descobre em si, desolada, um corpo sem frescor.

Mas o livro termina com uma nota otimista. Como que deixando de lado a sinistra perspectiva do Outro cujo olhar nos transforma em objetos, ela anuncia um futuro, “quando for abolida a escravidão de metade da humanidade”, em que, “para além das suas diferenças naturais, homens e mulheres afirmem sem equívoco sua fraternidade.

Tentativa de autoanálise: Jampa e o feminismo

Por João Paulo Silva Filho

Feminismo: coisa de homem?

A sugestão desse texto partiu de um diálogo que tive com a professora Cynthia Hamlin no Facebook. Depois de ter linkado esse depoimento que havia lido, escrevi a seguinte chamada para o texto:

Feminismo, coisa de homem. Ser contra injustiça pode ser um aprendizado de uma vida. E não é fácil. Vale muito a leitura desse texto de autoanálise.

O que me valeu a seguinte resposta: ‎"Feminismo, coisa de homem". Jampa, apesar de ter entendido o que vc quis dizer, essa sua frase dá margem a umas interpretações complicaaaadas...

O diálogo continuou até chegamos ao essencial: Aliás, Jampa, vc poderia fazer sua autoanálise e doá-la para o Cazzo, não?

Aqui estou.

Mas, como dito, não creio que minha autoanálise vai render tanto como a que fez a própria Cynthia por aqui. Aliás, muita coisa boa tem aparecido na internet nesse sentido. Como o blogue feminista que promente ser bom, composto de estudantes da USP, que entrou no meu radar pelo Biscoito, o Quem mandou nascer mulher?

Passei dois longos dias pensando como fazer uma reflexão pessoal sobre minha relação com o feminismo que não fosse íntima demais para perder o seu interesse público. E ao pensar nisso, ocorreu-me o primeiro elemento de dificuldade que terminou por ser o mote do meu texto: as diferenças e semelhanças entre minha relação com o feminismo (mais intelectualizada), com a reflexão feminista, com o universo de reivindicação de amigas ativistas - e as minhas relações com o sexo feminino (mais mundanas), mais concretamente, as que nutro com as mulheres que me rodeiam, amigas, filha, mãe, esposa, etc.

Existe um claro descontínuo entre esses dois tipos de relação. O estranho é o seguinte: relacionadas entre si no plano da análise (falo da relação com o feminismo e da relação com as mulheres), as questões feministas, para mim sempre mais reflexivas, tendem sempre a ficar em suspenso nas relações concretas estabelecidas com as mulheres no dia-a-dia. Não sei se isso chega a ser um dilema, mas essa tensão aparece na minha reflexão sobre mim mesmo com alguma frequência. Escolhi falar apenas do primeiro aspecto (relação intelectualizada com o feminismo), porque o segundo já implicaria ter vencido as resistências que na verdade, no máximo, consigo apenas reconhecer. O que mostra que o conhecimento de uma limitação quase nunca é suficiente para se liberar de certas amarras.

Vamos então ao reconhecimento da minha fraqueza reflexiva masculina: sei que minha resistência existe, mas a percebo com mais clareza na relação mais direta com o feminismo, daí aceitar para mim o foco do feminismo como quem aceita, sem saber exatamente como funciona o mecanismo que o produz, o efeito terapêutico da psicanálise. Antes de exemplificar esse primeiro locus do mea culpa, façamos uma digressão para expor como a sociologia aparece para mim a um só tempo como elemento integrante da minha resistência (sempre entendia no sentido freudiano de denegação) e meio para transpô-la (a resistência) pela reflexão: a sociologia volta num segundo momento, mas como recurso analítico das causas da resistência.

É preciso, para isso, situar minha visão da sociologia e como tendo a instrumentalizá-la para me situar no mundo. Dois pontos para mim são essenciais: 1) a socialização e, 2) por conta dela, a história, entendida como acúmulo do passado nos indivíduos condicionando a ação dos agentes/atores nos mais diversos contextos sociais. Resultado: a história da relação com as mulheres é (necessariamente) um elemento importante e deve ser levado em consideração para entender a "socialização masculina", mesmo a que produz os seres mais desprovidos de sensibilidade com a chamada "questão da mulher". Foi movido por essa ideia que pude, em minha tese, reconstruir os esquemas de socialização de Paulo Honório, protagonista do romance São Bernardo, de Graciliano Ramos, levando em conta a multiplicidade de formas de se relacionar com o sexo oposto, todas elas descritas na narrativa como fazendo parte da história de vida da personagem. Paulo Honório, violento e machista, por conta da ambivalência e complexidade das relações estabelecidas com as mulheres durante seu período de formação, pôde, num dado momento, depois de causar a morte de sua esposa, refletir sobre sua própria condição de homem, percebendo aspectos importantes de seu comportamento, forma de agir e ser da qual se arrepedia amarguradamente. A dominação gerou a perda, mas o que tornou possível a reflexão autoanalítica contida no romance narrado em primeira pessoa? Eis a pergunta que moveu minha análise. Se Paulo Honório estivesse 100% convicto de que fez o que tinha que ser feito, se fosse um macho socializado totalmente no regime dos valores de sua dominação, como poderia ele questionar a matéria prima de seu comportamento? Percebam que, como analista, usei as ferramentas da sociologia não para inculpar o protagonista, mas para reter as informações correspondentes ao seu processo de socialização e sua atualização (no presente) como mote performativo da trama do romance. Uma crítica feminista teria a meu ver ido mais longe, revelando a incapacidade dele de se dar conta de tantas coisas importantes antes da morte da mulher. Tive uma boa trocas de ideias a esse respeito com Ana Paula Portella, que por e-mail avaliou o limite do alcance crítico da empreitada analítica que empreendi. Empreitada de homem?

Depois dessa primeira digressão, pode-se com mais clareza ver o que simboliza minha resistência (mais uma vez, no sentido de Freud): como sociólogo que nunca estudou as relações de gênero (na verdade, só um pouquinho, para aquela que foi parte ínfima de minha tese), minhas opiniões tendem a ser "deslocadas" do foco central da crítica feminista, tornando meu esforço de compreensão de alguns eventos, uma mise en abstraction das questões concretas postas à luz do dia pela reflexão das feministas.

Exemplo concreto dessa abstração pode ser lido aqui, quando me posicionei a respeito do caso Eloá. Na época, li várias análises de trato feminista, mas me recusava a aceitar o argumento central das teses ali defendidas, como quem tem medo de ver o óbvio que elucida sua posição de dominação.

Num texto para lá de mal escrito, já sob efeito da mais pura denegação masculina, tentei mais uma vez reafirmar o meu propósito: nem tudo é questão de gênero, e blá, blá, blá. Uma amiga de doutorado, das mais inteligentes colegas que conheci, comentou o que hoje eu mesmo vejo como meu despropósito:

"Oi, Jampa, Acho legal essa tentativa de diálgo com o feminismo… Mas acho de fato que algumas questões ainda são cegas para você, tudo que você fala é legítimo, mas o buraco é muito mais embaixo e muito mais profundo. Existem elementos que realçamos porque de fato enxergamos assim em nossa cultura, ocidental e oriental, com as suas nuances tão específicas… de submissão e menor valoração às mulheres. Vejo muitos relatos e inclusive os jornais colocam o “amor que mata”. Só essa frase, que em si é absolutamente cega, já diz muito da compreensão equivocada, inclusve das pessoas que querem tratar o caso seriamente. A questão da vítima realmente é muito mole para ser pega, pois se ampliarmos isso, Lindembergue também é vítima de uma lógica de amor e de relações que o fez acreditar que sem ela ele não podia viver, e que sem ele ela deveria ser morta... Acho que faltam elementos, e por mais que o seu diálogo seja sincero, ele ainda tem ficado, do m eu ponto de vista, “nas boas intenções”, e sei que o esforço é válido, mas, usando uma frase de uma amiga: “os homens podem se compadecer da situação das mulheres, mas nunca padecer”. E quando leio o que você escreve, ao menos para mim, fica claro o seu lugar de homem nos pontos de vista que defende… não quero tratar aqui de uma guerra dos sexos, mas dos elementos e das discussões importantes para permitir te alavancar desse lugar."

Volto aqui ao ponto inicial do meu mea culpa para com isso tentar concluir essa breve autoanálise: foi através da relação direta com as feministas, e as questões e argumentos espinhosos que põem em questão a posição particular em que os homens estão situados para refletir sobre os eventos, que pude sempre me dar conta do tamanho da minha resistência. E isso já aconteceu em diversas ocasiões, como o exemplo acima ilustra. Por essa razão, no diálogo no Facebook, defendi que esse lugar específico ocupado pelo homem, que o coloca inclusive na defensiva porque ele se julga ameaçado de perder o lugar que ocupa no sistema de dominação, não pode ser desconsiderado para a reflexão que prescinde de análise sobre a especificidade da resistência masculina ao feminismo. É um ponto de vista que defendo, acredito, que não se confunde com o comentário que Nicole fez:

"Pra mim o problema que deriva do que Cynthia esta dizendo é algumas pessoas acharem que esse processo da aceitação do feminismo pelo homem é mais árduo do que a aceitação feminina, que ocorreria de forma mais 'natural'. E sabemos bem que esses movimentos de aceitação, tanto masculino quanto feminino, são de certa maneira indissociáveis e co-dependentes."

Em nenhum momento eu quis defender que seja mais fácil para mulher que para o homem (em termos de socialização dos esquemas de dominação, ou seja, da incorporação desses esquemas) aceitar as teses centrais que o feminismo defende (aliás, que os feminismos defendem, não podemos esquecer). Apenas acredito, como sociólogo, que não se pode ignorar o lugar do qual o homem socializado atua ao aceitar ou recusar tais ideias. O mesmo deve-se fazer em relação a mulher socializada e ao feminino. Isso se quisermos dar alguma concretude aos debates abstratos sobre socialização do feminino e do masculino. A questão que me faço é de sociologia da dominação, dos espaços ocupados que não querem ser perdidos, dos capitais simbólicos que designam superioridade etc. esse topos que situa concretamente os agentes na hierarquia social que a estrutura de dominação de alguma forma agencia. Negar isso seria, a meu ver, negar a realidade díspar que é a razão de ser do feminismo, dos embates contra a situação estrutural de inferioridade. Veja que discuto teoricamente o que poderia ser debatido através de questões mais concretas, através de categorias que visassem captar essa disparidades em seus contextos específicos...

Mas como não quis expor, por mil e uma razões, as minhas dificuldades mundanas, da ordem da conviência pessoal com o sexo feminino, e não tenho pesquisas nessa área, achei melhor me ater à minha modesta relação intelectual com o feminismo. Julgo que nas relações concretas poderíamos encontrar também elementos não menos essenciais para analisar os fatores que freiam ou fazem avançar - em uma figura que se julga heterossexual como eu - sua sensibilidade em prol da causa feminista. Isso fica para uma oportunidade futura, quando tiver ponderado com mais clareza sobre os recalques corriqueiros de minha masculinidade.

Naomi Wolf e os crimes sexuais de Assange

 

     Naomi Wolf. Foto de Thomas Good / Next Left Notes

Artur postou  o artigo abaixo no Blog dos Perrusi. Sequestrei para o Cazzo (Cynthia):

Cacetada, encontrei um artigo contundente de Naomi Wolf no site Esquerda.Net sobre o tratamento dado a Assange por causa de seus supostos crimes sexuais.

Esquerda.Net é um site da esquerda portuguesa, pois, pois…

Lá vai:


J’Accuse: Suécia, Inglaterra e a Interpol insultam as vítimas de violação de todo o mundo

Como sei que o tratamento dado pela Interpol, Inglaterra e Suécia a Julian Assange é uma forma de fazer teatro? Porque sei o que acontece em acusações de violação contra homens que não andam a embaraçar governos poderosos. Por Naomi Wolf.

Julian Assange, o fundador da WikiLeaks esteve detido em isolamento na prisão de Wandsworth antes do interrogatório sobre acusações estatais de molestação sexual. Imensa gente tem opiniões sobre as acusações. Mas cada vez mais acredito que só aqueles de entre nós que passaram anos a trabalhar com sobreviventes de violação e agressão sexual por esse mundo fora e que conhecem a resposta legal padrão a acusações de crime sexuais, compreendem totalmente como esta situação é uma paródia contra aqueles que têm de conseguir viver com o modo como as acusações de crime sexual são vulgarmente tratadas – e como esta situação é um profundo e mesmo enojante insulto aos sobreviventes de violação e agressão sexual em todo o mundo.

O que quero dizer é isto: os homens praticamente nunca são tratados da maneira que Assange está a ser tratado face a acusações de crimes sexuais.

Comecei a trabalhar como advogada num centro inglês de vítimas de violência sexual nos meados dos meus 20 anos. Também trabalhei como advogada num abrigo para mulheres vítimas de violência nos EUA, onde a violência sexual fazia muitas vezes parte dos padrões de abuso. Passei desde então duas décadas a viajar pelo mundo fazendo relatos sobre sobreviventes de agressão sexual e entrevistando-as e aos seus advogados, em países tão diversos como Serra Leoa e Marrocos, Noruega e Holanda, Israel e Jordânia e os Territórios Ocupados, Bósnia e Croácia, Inglaterra, Irlanda e Estados Unidos.

Digo-vos isto na qualidade de pessoa que registou relatos em primeira mão. Dezenas de milhar de meninas adolescentes foram raptadas sob a mira de armas e mantidas como escravas sexuais na Serra Leoa durante a guerra civil naquele país. Foram atadas a árvores e a estacas no solo e violadas por dúzias de soldados uma a uma. Muitas delas tinham apenas doze ou treze anos. Os seus violadores estão em liberdade.

Encontrei uma menina de quinze anos que arriscou a vida para fugir ao seu captor a meio da noite, levando o bebé que resultou da sua violação por centenas de homens. Caminhou da Libéria até um campo de refugiados na Serra Leoa, descalça e perdendo sangue, vivendo de raízes no mato. O seu violador, cujo nome ela conhece, está em liberdade.

Generais a todos os níveis instigaram esta agressão sexual duma geração de meninas por todo o país. Os seus nomes são conhecidos. Estão em liberdade. Na Serra Leoa e no Congo, os violadores usaram muitas vezes objectos contundentes ou afiados para penetrar a vagina. Rasgões e lesões vaginais, chamados fístulas vaginais, proliferam, como qualquer trabalhador da saúde naquela região pode certificar, mas a assistência médica muitas vezes não está disponível. Portanto as mulheres que foram violadas deste modo frequentemente sofrem com corrimentos constantes e mal odorosos por infecções que podiam ser tratadas com um antibiótico de baixo custo – estivesse ele disponível. Por causa das suas lesões, são evitadas pelas comunidades e rejeitadas pelos maridos. Os violadores estão em liberdade.

Mulheres – e meninas – são drogadas, raptadas e traficadas às dezenas de milhar para a indústria sexual na Tailândia e pela Europa Oriental fora. São mantidas como prisioneiras virtuais por proxenetas. Se se entrevistar as mulheres que passam as suas vidas a tentar resgatá-las e reabilitá-las, elas atestam o facto de que esses raptores e violadores de mulheres são bem conhecidos das autoridades locais e até nacionais – mas esses homens nunca são alvo de acusações. Esses violadores estão em liberdade.

No conflito na Bósnia, a violação era arma de guerra. As mulheres foram presas em barracas utilizadas para esta finalidade e violadas, novamente sob a ponta da espingarda, durante semanas uma a uma. Elas não podiam fugir. Audiências minimalistas depois do conflito resultaram em sentenças de leve admoestação para um punhado de violadores. A vasta maioria dos violadores, cujos nomes são conhecidos, não sofreu acusações. Os militares que perdoaram esses ataques, cujos nomes são conhecidos, estão em liberdade.

As mulheres que testemunhem ter sido violadas na Arábia Saudita, na Síria e em Marrocos arriscam-se a ser presas e espancadas e a ser abandonadas pelas famílias. Os seus violadores quase nunca sofrem acusações e estão em liberdade. As mulheres que são testemunhas em casos de violação na Índia e no Paquistão foram sujeitas a homicídios de honra e a ataques com ácidos. Os seus violadores quase nunca sofreram acusações, quase nunca são condenados. Eles estão em liberdade. Um caso bem conhecido dum playboy nascido em berço de ouro na Índia acusado de violar uma empregada de mesa violentamente – que estava disposta a testemunhar contra ele – resultou em encobrimento aos níveis mais altos da investigação policial. Ele está em liberdade.

E que tal casos mais típicos mais perto de nós? Nos países ocidentais como a Inglaterra e a Suécia, que se estão a unir para manter Assange sem fiança, se efectivamente se entrevistar mulheres que trabalhem em centros de emergência para casos de violação, ouvir-se-á isto: é incrivelmente difícil conseguir-se uma condenação por um crime sexual, ou mesmo uma audiência séria. Os trabalhadores em centros de emergência para casos de violação na Inglaterra e na Suécia dirão que há atrasos enormes no trabalho com mulheres violadas durante anos por pais ou padrastos – que não conseguem que se faça justiça. As mulheres violadas por grupos de homens jovens que estiveram a beber e atiradas da parte de trás dos carros para fora, ou abandonadas depois de violação em grupo num beco – que não conseguem que se faça justiça. As mulheres violadas por conhecidos não conseguem uma audiência séria.

Nos EUA ouvi falar em dúzias de mulheres jovens que foram drogadas e violadas em cidades universitárias pelo país fora. Há quase inevitavelmente um encobrimento pela universidade – que é garantido se os seus violadores forem atletas destacados na universidade ou abastados – e os seus violadores estão em liberdade. Se se chegar a inquérito policial, ele raramente vai muito longe. Violação num encontro? Esqueça. Se uma mulher tiver estado a beber, ou se tiver tido anteriormente sexo consensual com o seu atacante, ou se houver ambiguidade sobre a questão do consentimento, ela quase nunca consegue uma audiência séria ou uma verdadeira investigação.

Se a rara mulher de classe média que apresente queixa de violação contra um estrangeiro de facto for tratada seriamente pelo sistema legal – porque inevitavelmente esses são os poucos e raros casos que o estado se dá ao trabalho de ouvir – ainda assim vai encontrar barreiras inevitáveis a qualquer espécie de verdadeira audiência para não dizer a uma verdadeira condenação: «falta de testemunhas» ou problemas com as provas, ou então um discurso de que até um ataque claro é atingido por ambiguidades. Se, ainda mais raramente, um homem for de facto condenado, será quase inevitavelmente uma condenação mínima, insultuosa na sua trivialidade, porque ninguém quer «arruinar a vida» de um homem, muitas vezes um homem jovem, que «cometeu um erro». (As poucas excepções tendem a considerar uma disparidade previsível de raças – homens pretos realmente chegam a ser condenados por ataques a mulheres brancas de alto estatuto que eles desconhecem).

Por outras palavras: nunca em vinte e três anos de relatos e apoio a vítimas de violência sexual pelo mundo fora alguma vez eu ouvi falar dum caso dum homem procurado por duas nações e mantido preso em isolamento sem fiança antes de ser interrogado – para qualquer alegada violação, mesmo a mais brutal ou mais fácil de provar. Quanto a um caso que implica o tipo de ambiguidades e complexidades das queixas dessas pretensas vítimas – sexo que começou consensualmente e que alegadamente se tornou não-consensual quando a discussão surgiu em volta dum preservativo – por favor encontrem-me, em qualquer parte do mundo, outro homem hoje na prisão sem fiança por alguma acusação que se lhe compare.

Claro que «não é não», até depois do consentimento ser dado, quer se seja homem ou mulher; e claro que os preservativos devem sempre ser usados se houve acordo quanto a isso. Como diria o meu rapaz de 15 anos: dah!

Mas para todas as dezenas de milhar de mulheres que foram raptadas e violadas, violadas sob a mira duma arma, violadas em grupo, violadas com objectos afiados, espancadas e violadas, violadas enquanto crianças, violadas por conhecidos – que ainda estão à espera dum mínimo sussurro da justiça – a reacção altamente excepcional da Suécia e da Inglaterra a esta situação é uma bofetada na cara. Parece dizer às a mulheres na Inglaterra e na Suécia que se alguma vez se quiser que alguém leve o crime sexual a sério, se deve assegurar que o homem que acusa do mal por acaso também tenha embaraçado o governo mais poderoso da Terra.

Mantenham Assange na prisão sem fiança até ser interrogado, dê por onde der, se estivermos de repente numa verdadeira epifania mundial feminista sobre a gravidade da questão do crime sexual: mas a Interpol, a Inglaterra e a Suécia devem, se não querem ser culpadas de manipulação detestável para fins políticos cínicos duma questão grave das mulheres, prendam também – de imediato – as centenas de milhar de homens na Inglaterra, na Suécia e pelo mundo fora que são acusados em termos muito menos ambíguos por formas muito mais graves de violência.

Alguém que trabalhe no apoio a mulheres que foram violadas sabe que com esta resposta grosseiramente desproporcional a Inglaterra e a Suécia, seguramente sob pressão dos EUA, estão a usar cinicamente a questão séria da violação como uma folha de parra para cobrir a questão vergonhosa do conluio global para silenciar a discordância. Não é o Estado a abraçar o feminismo. É o Estado a chular o feminismo.

Naomi Wolf é autora do grande êxito editorial «The End of America: Letter of Warning to a Young Patriot».

Publicado em 13 de Dezembro de 2010 no Huffington Post

Triste partida de Fadela Amara ou: chiclete sociológico de uma trajetória nos movimentos sociais contemporâneos

Tâmara de Oliveira

O Cazzo é um blog reflexivo – ninguém pode negar. Comentando sobre a suposta solicitação de Jonatas Ferreira no sentido de que ele escrevesse drops ou até balas teóricas para o Cazzo (10.10.2010), Artur Perrusi, O Solicitado, chegou a comparar-se com Cynthia Hamlin e concluiu que esta fazia coisa mais fácil: chicletes teóricos. Pois desde esse dia eu tenho refletido sobre a pertinência de que essa produção de guloseimas seja democratizada e se estenda aos colaboradores do Cazzo. Sem entrar na discussão sobre o grau relativo de dificuldade da produção de balas, drops e chicletes (gosto de todos), resolvi realizar parcialmente a democratização, salpicando de teoria um fenômeno empírico e acreditando que o espírito democrático dos três editores torna supéflua uma mobilização reivindicativa. Digamos que será uma guloseima semi-sociológica. Porque é de uma trajetória nos movimentos sociais franceses que este texto pretende fazer um chiclete tutti frutti – já que de hortelã eu não gosto muito não.

a) Ingredientes ou momento descritivo: Fadela Amara é uma francesa de 46 anos que, como Zinedine Zidane, tem pais muçulmanos da Cabília (aquela região da Argélia que Bourdieu tornou sociologicamente famosa). Ela milita desde os anos 1980 no SOS Racisme – associação de luta contra o racismo, criada também nos anos 1980 a partir de uma marcha anti-racista organizada por dois padres católicos e por jovens com ascendência nas ex-colônias francesas, mas que desenvolveu-se, enquanto organização associativa, sob a influência do Partido Socialista francês. A partir do SOS Racisme e de um coletivo federado por essa associação (La Fédération Nationale des Maisons des Potes), Fadela Amara vai posteriormente concentrar-se sobre os problemas da condição das mulheres das periferias das cidades francesas – progressivamente sobrerrepresentadas por populações com ascendência nas ex-colônias e de confissão muçulmana.

Em 2002 ela organiza uma espécie de assembleia geral de mulheres dos bairros periféricos, mas continua praticamente desconhecida midiaticamente. É no final desse mesmo ano todavia que tudo começa a se precipitar, quando dois casos monstruosos atraem as mídias e chocam a opinião: uma jovem de ascendência árabo-muçulmana queimada viva por seu ex-namorado; um livro publicado por outra jovem com a mesma ascendência, onde ela conta os estupros coletivos de que foi vítima durante sua adolescência, por grupos de «beurs» (termo que designa rapazes de ascendência árabe).

Sob as comoções midiática e coletiva desses crimes, entre fevereiro e março de 2003 a França assistiu a uma marcha liderada por Fadela Amara, cujo slogan tornou-se inesquecível e deu nome a uma nova associação, NPNS (Ni Putes Ni Soumises – Nem Putas Nem Submissas), tornando-a liderança feminista nacionalmente conhecida e incontornável, mas também componente visível das divergências internas à nebulosa feminista francesa. Em 2005 por exemplo, o NPNS recusou-se a participar da manifestação com o movimento feminista geral em 08 de março, argumentando que este aceitava mulheres portadoras de véus muçulmanos entre seus membros; Amara, suas companheiras e aliadas anti-véus desfilaram assim antes, em 06 de março, marcando a causa de seu feminismo: luta contra a opressão das mulheres pelo mundo muçulmano.

Autorizando-me aqui a uma idealtipologia simplificadora, com o NPNS o movimento das mulheres na França dá maior visibilidade social às tensões entre as seguintes tendências (Oliveira/Camargo, no prelo): feminismo laico – seguindo a dinâmica do chamado feminismo de segunda para terceira onda; feminismo islâmico – busca de ressignificação emancipatória do islam, podendo ser inserido no feminismo dito de terceira onda; e, o que eu aqui chamaria de tradicionalismo islâmico – recusa do feminismo sob o argumento de que se trata de um modelo ocidental dominador. Em tal horizonte, se a terceira tendência é estruturalmente adversária das duas primeiras, entre estas as relações não tem um sentido pré-definido, variando desde a busca de uma integração enquanto feminismo dito de terceira onda, até relações francamente conflituosas.

O NPNS assume oficialmente uma posição de conflito para com o dito feminismo islâmico (que ele identifica ao tradicionalismo islâmico), sendo acusado, em retorno, num duplo registro: o de contribuir ativamente com a estigmatização dos filhos/netos de imigrantes masculinos de ascendência muçulmana, enquanto marcas vivas da incompatibilidade entre oriente e ocidente; o de ter como efeito tornar invisível a dominação masculina do «branco ocidental». Quanto à sua líder inconteste, seu julgamento às vezes aparece como caso de escola da aplicação da teoria da ação racional aplicada aos movimentos sociais:

Fadela Amara é uma quadragenária dinâmica, uma empreendedora que compreendeu tudo. Ela adapta a oferta à demanda, posiciona-se do lado ideológico mais promissor e se apropria de partes do mercado do novo feminismo. Ela tornou-se a grande sacerdotiza dos políticos e das mídias. (Stéphanie Marteau, in: Mouvements, le 22 juin 2007. http://www.mouvements.info/Ni-Putes-Ni-Soumises-un-appareil.html )

Ainda em 2007, essas acusações ao NPNS e à sua líder adquirem conceitualização de inspiração mais marxista, como a de “feminismo de Estado” (Tissot, 2007) ou mesmo de “aparelho ideológico de Estado” (Marteau, 2007), logo que explode uma outra polêmica – agora de natureza partidário-ideológica: aquela que fôra formada politicamente por uma associação satélite dos socialistas, aceitou o convite do presidente eleito Nicolas Sarkozy, o da «direita descomplexada aberta à diversidade cultural e adepta da pluralidade ideológica», para assumir o cargo de Secretária de Estado para políticas públicas nas cidades.

A partir daí sua ação política adquire uma tripla tensão: para com os movimentos de mulheres tolerantes ou parceiros do feminismo islâmico; para com seu antigo mundo de esquerda; para com os membros do governo do qual ela é parte, já que seu discurso e projetos de políticas públicas entram em choque constante, explícita ou implicitamente, com as linhas ideológicas e sócio-econômicas do governo – que explora institucional e simbolicamente a «profecia auto-realizadora» (Touraine, 2005) do choque das civilizações (Huntington, 1997); que se posiciona francamente num horizonte sócio-econômico liberal, logo, pouquíssimo disponível para políticas sócio-urbanistas com impacto significativo.

Foi assim que se viu Fadela Amara chamar de dégueulasse (nojento, repugnante) o projeto governamental de tornar obrigatório o teste de DNA para estrangeiros solicitando visto por vínculos familiares, mas continuar em seu posto ; foi assim que a associação NPNS foi cada vez mais perdendo visibilidade e legitimidade : Amara demitiu-se do cargo de presidente para assumir seu posto de Secretária de Estado ; sua entrada num governo de direita tornou complicada a vida de uma associação satélite da esquerda. Além disso, alguns de seus críticos mais severos afirmam que o NPNS seria demasiadamente financiado pelo Estado e tem contas complicadas. E foi assim que se viu Fadela Amara ser excluída da nova composição do ministério de Sarkozy em novembro de 2010 – composição marcadamente em ruptura com as famosas abertura e pluralidade do ministério anterior e, doravante mais controlada pelo partido no governo do que pelo fragilizado chefe de Estado.

E foi assim, finalmente, que eu vi uma entrevista de Fadela Amara sobre sua destituição. Aquela mulher enérgica e aparentemente impositiva, cujo vocabulário impolido para o padrão francês-francês podia incomodar «cidadãos civilizados» (lembremos que ela nasceu/criou-se em bairro periférico e tem pais imigrantes pobres), aparecia na TV como uma mademoiselle bem-comportada que sabe tirar as lições de sua experiência sem ressentimentos, a ponto de reafirmar seu bom relacionamento e seu sentimento de gratidão para com Nicolas Sarkozy – pela oportunidade e apoio a ela oferecidos. Nessa hora, confesso, pensei naquela canção de João Bosco e Aldir Blanc, Miss Sueter: "Pra que os olhos relembrem quando o teu coração infiel esquecer. Um beijo, Margot."

Das lições aprendidas, Fadela Amara falou em uma que me parece muito significativa: a de que, entre estar num movimento social sem influência sobre um governo (segmentado, segundo Oberschall) e participar de um governo (integrado, segundo Oberschall, institucionalizado ou domesticado segundo outros), é sempre mais eficaz e útil para o movimento estar dentro do governo. Mas, apesar desse balanço aparentemente positivo de sua participação governamental, quis tornar pública uma singularidade de sua destituição: ela teria sido o único membro do governo a quem o Primeiro Ministro não comunicou que seria destituído; Fadela Amara, como qualquer Zé Ninguém, ficara sabendo que não faria parte do novo ministério pela televisão. Triste partida… Isso me deu uma melancolia tão grande que só um chiclete sociológico poderia atenuar.

b) Fazendo o chiclete ou momento pré-analítico: Essa melancolia deve ser assumida como aquela condição estrutural das ciências sociais, ou seja, a da natureza de seu envolvimento subjetivo para com o que lhes atrai cientificamente. Sendo aqui bem weberiana (Weber, 1992), falo da mediação dos valores do sociólogo em seus empreendimentos e da ética enquanto componente sine qua non da construção do conhecimento objetivo nas ciências sociais – objetividade inevitavelmente relativa, parcial e falível.

No caso em questão, minha melancolia não era devida a uma simpatia política pela personagem Fadela Amara e sua associação, já que seu discurso sobre o islã e sua adesão ao governo Sarkozy são quase o contrário do que o que penso e sinto politicamente na França; assumindo isso sem medo, politicamente sempre a achei meio maluca perigosa e deveria até estar satisfeita por sua triste partida – mas não estava. Sentia uma melancolia já pré-sociologizada, melhor dizendo, resultante de meu interesse atual pela sociologia dos movimentos sociais, de minhas leituras iniciais do percurso da sociologia para com esses fenômenos, enfim, de uma nostalgia idealizadora da época em que Alain Touraine (1978) dizia, com legitimidade científica, que seu método de pesquisa tinha como motivação sustentar uma sociologia implicada com os pólos dominados das relações sociais.

Como se fosse uma simpatia sociológica nascida da própria decepção por ela, por sua trajetória tão fincada na complexidade dos movimentos sociais contemporâneos e que, pelo menos provisoriamente, encontra-se exposta quase exclusivamente como caso de escola de liderança domesticada – ou, pior ainda, como caso de feminismo de Estado a serviço de uma política de estigmatização/instrumentalização do que é representado como «o outro», liderança facilmente descartável em períodos de crise governamental.

Mas, para que essas antipatia política e simpatia sociológica não tornassem impossível um distanciamento metodológico diante do fenômeno Fadela Amara/Ni Putes Ni Soumises, seria necessário, primeiramente, tratá-lo para além de uma oposição estanque que nunca é facilmente superada, não apenas pelo julgamento social de movimentos sociais concretos (sobretudo por seus adversários), mas também por certas análises científicas: a da dimensão estratégica da ação coletiva em oposição à sua dimensão ideal, ou, em outros termos, a da oposição rígida entre interesses (materiais ou simbólicos) e representações que fundamentam um movimento social. Pensando aqui em Moscovici (2004), representações sociais classificam, nomeiam, explicam, justificam, motivam e orientam as práticas dos atores no mundo. Um ator social não é uma mera máquina de ganhos, como a oposição acima deixaria pensar.

Nesse sentido e segundo Erik Neveu (2009), embora a famosa teoria da mobilização dos recursos seja herdeira direta de uma abordagem em que a noção de estratégia é compreendida exclusivamente como cálculo racional custos/benefícios da mobilização, foi dela própria, principalmente com Charles Tilly (1976), que surgiu uma preocupação analítica em ampliar o sentido da noção de estratégia:

(…)Tilly sublinha inicialmente que a maneira pela qual agentes sociais determinam uma estratégia não é o efeito de uma disposição hereditária ao cálculo racional. Ele reconstitui a gênese dessas atitudes através do progresso das lógicas do mercado, da burocracia, do contrato; e seus efeitos sobre as culturas e mentalidades ajuda a compreender como puderam se desenvolver concretamente disposições identificáveis àquelas do homo economicus. Tilly sublinha também que os agentes mobilizados nunca estão submetidos a um só tipo de racionalidade.

(…)Os modelos teóricos desenvolvidos insistem muito também sobre a consideração da particularidade de cada mobilização. Não existe ‘movimento social’ abstrato, mas manifestações datadas(…). Grupos e formas de ação são desigualmente ‘aceitáveis’ pelos poderes públicos (…); é mais difícil denegrir junto à opinião pública uma mobilização de enfermeiras do que outra de jovens desempregados descendentes de imigrantes. A dimensão das representações e percepções também constitui um elemento forte, e não-econômico, das estratégias. (Neveu, 2009, pp. 58/59)

Quem sabe, se a teoria da mobilização dos recursos não fosse genealogicamente tão devedora de olhar econômico e tão carente de olhar sociológico, bastaria ter dado atenção aos tipos ideias de ação social de Max Weber para ter construido mais cedo uma uma noção ampliada da racionalidade… Seja como for, as considerações de Erik Neveu sobre a contribuição de Charles Tilly permitem uma inflexão compreensiva sobre o julgamento negativo da ação de Fadela Amara: construindo um movimento de mulheres voltado àquelas com ascendência imigrante e vivendo em territórios marcados também pela presença de um islã integrista e, considerando o contexto amplo da sociedade francesa, elaborar uma estratégia articulada a uma concepção ocidentalista do feminismo é uma maneira razoável de buscar atenção midiática e/ou legitimidade política. Melhor dizendo, para além dos cálculos dos benefícios que Fadela Amara poderia esperar pessoalmente, razões diferentes existiam para que o movimento por ela liderado assumisse um certo discurso feminista ao invés de outros.

Em segundo lugar, e em interdependência com o que foi dito acima, é preciso estar atento para a complexidade das relações entre movimento social e Estado, posto que a tentação de concluir peremptoriamente que tal movimento foi domesticado ou já nasceu submisso a uma política governamental (ou seja, que é institucionalizado), esquece uma das contribuições que o mesmo Charles Tilly, seguindo Neveu (2009), teria fornecido para a sociologia dos movimentos sociais: a de que seus repertórios e registros foram e são inevitavelmente confrontados ao tempo longo de consolidação e evolução histórica do Estado e do mercado modernos:

O resultado convergente dessas tendências foi o de produzir uma forma de ubiquidade do Estado. Intervindo cada vez mais sobre mais coisas, mais visível, o poder político é cada vez mais percebido como o destinatário privilegiado dos protestos.(…)
Outros dados vieram desde o pós-guerra para confortar essas evoluções. Elas decorrem do lugar conquistado pelas políticas públicas e pelas incidências dos processos de construção européia e da ‘globalização’ da economia.(…)

O laço entre as políticas públicas e a hipótese de politização tendencial dos movimentos sociais é no mínimo dupla. (…), cada política pública suscita o desejo de grupos mobilizados de serem reconhecidos por tal ou tal burocracia estatal como interlocutor legítimo, torna visível a necessidade de estar no clube dos atores estratégicos para pesar nas decisões. Mas, sobretudo, as políticas públicas são formidáveis instrumentos de ‘opacidade’.(…) Os fenômenos de internacionalização multiplicam os parceiros, distanciando espacialmente o lugar e os atores da decisão, suscitam um sentimento de ilisibilidade, de opacidade das escolhas.(…)Compreende-se que, na falta de um adversário identificável, os grupos e organizações se voltem para o Estado e as autoridades políticas, percebidos como o único ‘guichet’ acessível, como a sede de um saber e de um poder de ação – muitas vezes reivindicados em períodos eleitorais – sobre um mundo complexo, sobre autoridades longínquas e supranacionais. (Neveu, 2009, pp. 14, 15, 16).

Em terceiro lugar, e sempre em interdependência com as considerações anteriores, é preciso pensar nas trajetórias – da mobilizações, dos militantes e, no caso, de suas lideranças:

Reconstituir biografias permite pensar nas trajetórias de engajamento com suas rupturas e suas continuidades. A démarche pode, sem cair na ilusão heróica dos dirigentes demiúrgicos, ser um meio para a compreensão das condições de socialização que constróem as disposições dos líderes. Ela sempre permite melhor desvelar a singularidade das nuances culturais próprias a um movimento.(Neveu, 2009, p. 108)

A esse respeito, reduzir o discurso e a ação de Fadela Amara a uma estratégia de comunicação calculista é extrai-la violentamente de sua experiência de vida e apresentá-la como mera máquina aquisitiva. Com efeito, essa mulher nasceu filha de imigrantes de confissão muçulmana, teve uma experiência social marcada pelo tipo de dominação masculina em espaços com uma certa política da identidade construtora de um islã conservador ou até fundamentalista, e, em confrontação crescente para com uma educação formal republicana universalista. Assim, se sua retórica exprime a tendência dos movimentos sociais a submeterem-se à necessidade de um discurso associando sua reivindicação a uma idéia de bem comum do contexto social mais amplo onde ele se insere, ela não pode ser reduzida a isso.

Em outros termos: que Fadela Amara lidere e organize um movimento feminista que recusa à religião muçulmana qualquer possibilidade emancipatória não pode ser explicado apenas como adaptação calculada aos quadros de legitimidade da sociedade francesa – na qual um feminismo ortodoxamente laico tem mais chances de ser escutado. Sua experiência social, assim como a das outras militantes do NPNS, foi marcada concretamente pelas nuances muçulmanas da dominação masculina, logo, suas identificações terão como adversário fundamental as formas sociais muçulmanas de relações homens/mulheres.

Espero não ter sucumbido à simpatia sociológica que a triste partida de Fadela Amara provocou-me. Com efeito, as inflexões que tentei construir sobre um julgamento negativo unilateral de sua ação política não pretenderam negar as dimensões estratégico-midiáticas e institucionalizadoras que sua trajetória e a de seu movimento também revelam. Tentei apenas abordá-la sob uma perspectiva relacional, resgatando o ator social ao invés de reduzi-lo à ação instrumental ou a uma identidade estanque. Espero que a continuidade de minhas leituras sobre movimentos sociais permitam-me, num futuro não muito longínquo, fazer melhor do que esse chiclete; por que não um bom chocolate sociológico?

Bibliografia
HUNTIGNTON, S., Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.
MARTEAU, S. Ni Putes Ni Soumises: un appareil idéologique d’Etat. In : Mouvements, le 22 juin 2007. http://www.mouvements.info/Ni-Putes-Ni-Soumises-un-appareil.html.
MOSCOVICI, S. Representações sociais – investigações em psicologia social. Petrópolis: Vozes. 2004.
NEVEU, E. Sociologie des mouvements sociaux. Paris: La Découverte. 2009.
OBERSCHALL, A. Social Conflict and Social Movements. Englewood Clifs: Prentice Hall, 1973.
OLIVEIRA, T. / CAMARGO, R. Du vent dans le voile – islã e feminismo sob o remoinho do regime francês de biopoder. In: Revista do Núcleo de Estudos e Pesquisas em Gênero &Direito. João Pessoa: Editora UFPB. No Prelo.
TISSOT, S. Bilan d’un féminisme d’État. In: Plein droit, 75, décembre 2007. http://www.gisti.org/spip.php?article1072 .
TILLY, C. From Mobilization to Revolution. Addison-Wesley, Reading, Mass, 1976.
TOURAINE, Alain. Un nouveau paradigme. Pour comprendre le monde aujourd’hui. Paris : Fayard, 2005.
_____________ La voix et le regard. Paris: Seuil, 1978.
WEBER, M. Metodologia das Ciências Sociais. Parte 1. São Paulo: Cortez. 1992.