Heidegger, Agamben e o Animal (versão completa)

Jonatas Ferreira 

 

Ao passar a fronteira ou os fins do homem, chego ao animal:ao animal em si, ao animal em mim e ao animal em falta de si-mesmo, a esse homem de que Nietzsche dizia, aproximadamente, não sei exatamente onde, ser um animal ainda indeterminado, um animal em falta de si-mesmo. (Derrida, 2002, p. 15.)

A metafísica é uma interrogação na qual nos inserimos de modo questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questão, nós mesmos, os questionadores, somos colocados como questão. (Heidegger, 2006, p. 11.)

 Introdução

Há um conjunto de fenômenos contemporâneos que as ciências humanas costumam designar de “dessimbolizadores”. Já ouvi algumas coisas a esse respeito: que a única democracia que hoje podemos almejar é a do consumo (Lipovetsky), que as várias formas de investimento corporal com as quais nos deparamos seriam algo como a emergência do Real lacaniano (Dany-Robert Dufour), que assistimos ao fim das utopias, ao fim da crítica (Baudrillard e Virilio), à emergência do biopoder como quintessência do político (Agamben, Negri), à transformação do labor na essência de todas as relações sociais (Arendt), à conversão da “vida nua” em campo prioritário de investimentos culturais, políticos, existenciais (Agamben). Minhas alunas de pós-graduação, que fazem dissertações e teses no campo da sociologia do corpo, não parecem mais otimistas: falam do fim da terapia, da medicalização da vida, da sertralinização dos humores, do “império do efêmero”, da ditadura da juventude. Meus colegas lacanianos falam na morte do pai. Aumentou a criminalidade? Isso não é de espantar uma vez que o pai morreu. Há uma cultura do pânico se instalando? Segue o cortejo fúnebre do pai. Em todo caso ainda caberia perguntar se poderíamos entender esse conjunto de conclusões distópicas não como parte de um “diagnóstico” sofisticado de nossa situação, mas como parte de “sintomas” mais profundos que devem ser objeto de reflexão.

Já na década de 1930, Martin Heidegger (2006) advertia acerca do perigo de um certo sociologismo, que ele chamava de “filosofia da cultura”, um tipo de pensar distanciado em que quadros culturais e históricos amplos são traçados sem que o intelectual se veja implicado neste ou naquele enquadramento cultural. Uma forma de reflexão, portanto, metafísica, em que um olhar transcendente cataloga as pequenas e grandes misérias da história da humanidade – e, eventualmente, lacrimeja. Embora não tenha nada a dizer diretamente a propósito do conjunto de questões que absorvem minhas alunas ou amigos lacanianos, e no que pese sua crítica àqueles que chegam facilmente a uma Weltanschauung das sociedades contemporâneas, Heidegger parece alimentar essa visão pessimista. De fato, não há como evitar esse tipo de conclusão sombria, uma vez constatado o niilismo como essência de nossa cultura tecnológica e, portanto, fundamento do imperativo da aceleração e da disponibilização total dos entes. Também não obtemos outro tipo de conclusão quando consideramos a afirmação heideggeriana de que a própria linguagem teria sido apropriada pelas demandas de desempenho das tecnologias de informação e comunicação. Tudo isso é compatível com diagnósticos tais como dessimbolização, morte do pai, investimento no concreto do corpo, perda de valores supremos. Se mesmo a linguagem, âmbito em que o pensar se realiza, encontra-se mobilizada pela técnica, por seu afã inovador, acelerador, em que espaço a crítica seria possível? Essa linha de argumentação é bem conhecidapelos estudiosos de Heidegger e diz respeito, sobretudo, às suas contribuições da década de 1960, entre as quais podemos mencionar Língua de tradição elíngua técnica e A caminho da linguagem. Cito aqui o próprio Heidegger:

Ora é precisamente esta concepção corrente da língua que se vê não somente avivada pelo fato da dominação da técnica moderna, mas reforçada e levada exclusivamente ao extremo. Ela reduz-se à proposição: a língua é informação. [...] em que medida o que é próprio da técnica acaba por se impor à língua levando à sua transformação em pura informação, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a colocá-la à sua disposição? (Heidegger, 1999, p. 33)

E em outra passagem:

O “grande perigo” é que “a maré da revolução tecnológica que se aproxima na era atômica pode cativar, enfeitiçar, ofuscar e iludir o homem de tal modo que o pensar calculador pode algum dia ser aceito e praticado como único modo de pensar” (Heidegger apud Dreyfus, 1993, p. 305).

O desafio que o pensamento heideggeriano apresenta é, portanto, poder discorrer acerca de “nossa situação” histórica sem pensar o ser humano como coisa dada, como pergunta respondida por suas determinações culturais: “e isto porque estes diagnósticos e prognósticos somente nos fornecem um papel e nos desconectam de nós mesmos, em vez de nos auxiliar no intuito de nos encontrarmos” (Heidegger, 2006, p. 93). Como é possível pensar a humanidade do ser humano, os constrangimentos que resultam da condição histórica na qual esse ser se realiza e se perde, mantendo-nos ao mesmo tempo abertos à ideia fundamental de que o ser humano é aquele cuja essência é um estar sempre a caminho? Se essa definição é verdadeira, ser-nos-ia logicamente inconcebível totalizar o ser humano, obter dele uma mirada transcendente que o objetivasse e disponibilizasse de algum modo. “Filosofia é o contrário de todo aquietamento e asseguramento” (Idem, p. 24). Por isso, a resposta que Heidegger oferece à questão acima é: faz-se necessário refletir sobre essa desconexão que o sociologismo e a filosofia da cultura promovem entre o ser do ser humano e seu mundo, sobre essa distância que nos arrasta para um “tédio profundo”, sob cuja influência o mundo e a tarefa intelectual parecem submergir em niilismo. Em O aberto, Giorgio Agamben (2004) parece se concentrar nas questões que daí decorrem. Comentando as 180 páginas que, em Os conceitos fundamentais da metafísica, Heidegger dedica a pensar o que ele próprio denomina “chatice profunda”, ou “tédio profundo”, Agamben pretende se concentrar em um ponto específico daquela análise, a saber, a relação entre o humano e o animal – caso possamos aceitar que do ponto de vista de tal abordagem alguma relação aqui se pode estabelecer, ou que ainda a eventual impossibilidade desse vínculo nos diga respeito. No conhecido Carta sobre o humanismo essa relação já é problematizada do seguinte modo: porque a pergunta fundamental que o humanismo produz é sempre “o que é o ser humano?”, entendendo e dispondo o ser humano, portanto, em meio à totalidade dos entes, o humanismo no fundo reduz o humano à condição de animal, à condição de um “que” – ainda que lhe confira algum tipo de qualidade específica: a inteligência, a fala, o luto etc. O animal é o horizonte a partir do qual o humanismo tende sempre a pensar o ser humano – e é ao mesmo tempo o seu impensado. Aqui é necessário dizer que a redução do humanitas ao animalitas é apenas uma forma diferente de expressar a desconexão, distância sobre a qual falávamos e que torna o mundo impenetrável, tedioso. Ou seja, tal gesto filosófico torna o niilismo inevitável precisamente ao cancelar, ao não encarar de modo que seja radical o suficiente, a questão da essência do humano.

[Esse texto foi publicado na revista Tempo Social. Para o ler na íntegra, clique aqui]

Heidegger, Agamben e o Animal (Introdução ao artigo)

Jonatas Ferreira

Ao passar a fronteira ou os fins do homem, chego ao animal: ao animal em si, ao animal em mim e ao animal em falta de si-mesmo, a esse homem de que Nietzsche dizia, aproximadamente, não sei exatamente onde, ser um animal ainda indeterminado, um animal em falta de si-mesmo (Derrida, 2002, p. 15)

A metafísica é uma interrogação na qual nos inserimos de modo questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questão, nós mesmos, os questionadores, somos colocados como questão (Heidegger, 2006, p. 11)

Introdução
Há um conjunto de fenômenos contemporâneos ao qual comumente se atribui a qualificação de “dessimbolizadores”. Já escutei algumas coisas a esse respeito: que a única democracia que hoje podemos ter é a do consumo, que as várias formas de investimento corporal com as quais nos deparamos seriam algo como a emergência do Real lacaniano, que hoje é impossível o exercício crítico, que assistimos ao fim das utopias, ao fim do real, à hiperrealização da vida, à emergência do biopoder como possibilidade única do político, à transformação do labor na essência de todas as relações sociais, à conversão da “vida nua” em investimento cultural, político, existencial. Minhas estudantes, aquelas que fazem dissertações no campo da sociologia do corpo, não parecem mais otimistas: falam do fim da terapia, da medicalização da vida, da sertralinização dos humores, do “império do efêmero”, da ditadura da juventude. Meus colegas lacanianos falam na morte do pai. Aumentou a criminalidade? Isso não é de espantar uma vez que o pai morreu. Há uma cultura do pânico se instalando? O pai morreu.

Já na década de 1930, Martin Heidegger (2006) advertia contra o perigo de um certo sociologismo, daquilo que ele também chamava de filosofia da cultura, um tipo de pensar distanciado em que quadros culturais, históricos amplos são traçados sem que o intelectual se veja implicado neste pensar. Uma forma de reflexão, portanto, metafísica, em que um olhar transcendente observa as pequenas e grandes misérias da humanidade. Embora não tenha nada a dizer diretamente acerca do conjunto de questões que absorvem minhas orientandas, Heidegger parece por outro lado alimentar essa visão pessimista da sociedade contemporânea. De fato, a partir da constatação de que o niilismo é a essência da cultura tecnológica, de seu imperativo da aceleração, da disponibilização total do mundo natural que essa cultura promove, a partir da suposição de que a própria linguagem tem sido apropriada pelas demandas de desempenho das tecnologias de informação e comunicação, não há como não chegar àquele tipo de conclusão sombria, distópica. Tudo isso é compatível com a idéia de dessimbolização, da morte do pai, investimento no concreto do corpo, perda de valores supremos. Se a linguagem é o âmbito onde o pensar se realiza e se essa linguagem se encontra mobilizada pela técnica, por seu afã inovador, acelerador, em que espaço a crítica seria possível? Essa linha de argumentação é bem conhecida pelos estudiosos de Heidegger e diz respeito, sobretudo, às suas contribuições da década de 1960, tais como, “Linguagem de tradição e linguagem técnica”, “A caminho da linguagem”, por exemplo. Cito aqui o próprio Heidegger:

Ora é precisamente esta concepção corrente da língua que se vê não somente avivada pelo facto da dominação da técnica moderna, mas reforçada e levada exclusivamente ao extremo. Ela reduz-se à proposição: a língua é informação. [...] em que medida o que é próprio da técnica acaba por se impor à língua levando à sua transformação em pura informação, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a colocá-la à sua disposição? (HEIDEGGER, 1999, p. 33)

E em outra passagem:

O 'grande perigo' é que “a maré da revolução tecnológica que se aproxima na era atômica pode cativar, enfeitiçar, ofuscar e iludir o homem de tal modo que o pensar calculador pode algum dia ser aceito e praticado como único modo de pensar”. (HEIDEGGER apud DREYFUS, 1993, p. 305)

O desafio que o pensamento heideggeriano nos apresenta é, portanto, poder discorrer acerca de “nossa situação” 'histórica' sem pensar o ser humano como coisa dada, como pergunta respondida por suas determinações culturais: “e isto porque estes diagnósticos e prognósticos somente nos fornecem um papel e nos desconectam de nós mesmos, ao invés de nos auxiliar no intuito de nos encontrarmos” (Heidegger, 2006, p. 93). Como é possível pensar a humanidade do ser humano, os constrangimentos que resultam da condição histórica na qual esse ser se realiza, mantendo-nos ao mesmo tempo abertos à idéia fundamental de que o ser humano é aquele cuja essência é um estar sempre a caminho? Heidegger mesmo nos responde: refletindo sobre essa desconexão que o sociologismo, a filosofia da cultura, promove entre o ser do ser humano e seu mundo, sobre essa distância que nos arrasta para um “tédio profundo” em que o mundo parece submergir em niilismo.

Em O Aberto, Giorgio Agamben parece concentrar-se nas questões que daí decorrem. Comentando sobretudo as 180 páginas que Heidegger dedica a pensar o que ele próprio denomina “chatice profunda”, ou “tédio profundo”, em Os Conceitos Fundamentais da Metafísica, Agamben pretende concentrar-se na análise que Heidegger faz da relação entre o humano e o animal – caso possamos aceitar que do ponto de vista heideggeriano alguma relação aqui pode se estabelecer, ou que ainda a eventual impossibilidade desse vínculo nos diga respeito. No conhecido Carta sobre o humanismo essa relação já é problematizada do modo seguinte: porque a pergunta fundamental que o humanismo produz é sempre “o que é o ser humano?”, entendendo e dispondo o ser humano, portanto, em meio a totalidade dos entes, o humanismo no fundo reduz o humano à condição de animal, à condição de um “que” – ainda que lhe confira algum tipo de qualidade específica: a inteligência, a fala, o luto etc. O animal é portanto o horizonte a partir do qual o humanismo tende sempre a pensar o ser humano. Desnecessário dizer que essa redução é apenas uma forma diferente de expressar a desconexão, a distância sobre a qual falávamos e que torna o mundo impenetrável, tedioso, ou seja, torna o niilismo possível a partir do cancelamento da questão da essência do humano.

Mas o que é mesmo o animal? Ao problematizar a reflexão metafísica acerca da essência do humano, Heidegger parece deixar em suspensão em Carta sobre o humanismo aquilo que é fundamental e, da perspectiva de sua filosofia, impossível, nomeadamente, pensar o animal. E é esse espaço que a filosofia política de Giorgio Agamben é compelida a analisar.

Desse lugar inabitável, a discussão que Agamben promove em O Aberto, portanto, tem então um sentido claro: aprofundar o conceito foucualtiano de biopoder mediante a reflexão heideggeriana acerca do humanismo – atitude que, de resto, marca a sua contribuição filosófica recente. Ora, um elemento fundamental da apropriação crítica do conceito de biopoder, tal como proposta por Agamben, é dado pela expansão de tal conceito no sentido de uma análise mais abrangente do político no ocidente. A modernidade não é seu campo de reflexão amplo, mas a metafísica ocidental. Para ele, o conceito de biopoder, ou seja, dessa “animalização do homem efetuada por tecnologias políticas as mais sofisticadas” (Agamben, 1997, p.11), não diz respeito apenas à forma como a política passou a ser exercida nos últimos duzentos anos. A “exclusão inclusiva” da vida nua foi um elemento fundamental na própria construção da idéia de civilização ao longo da história do ocidente. Aquilo que Foucault via como um traço recente dessa história deveria ser consideravelmente ampliado. Cito um trecho conhecido do Homo sacer:

A tese de Foucault deverá a partir de então ser corrigida, mais ou menos completada, no sentido de que aquilo que caracteriza a política moderna não é a inclusão da zoe na polis, em si bastante antiga, nem simplesmente o fato que a vida como tal torna-se um objeto eminente de cálculos e previsões do poder estatal; o fato decisivo é antes que, paralelamente ao processo em virtude do qual a exceção torna-se em todo lugar a regra, o espaço da vida nua, situada em princípio à margem da organização política, finda progressivamente por se confundir com o espaço do político” (Agamben, 1997, 17)

Poderíamos chamar a esse gesto teórico de uma heideggerização de Foucault – este último demasiado comprometido com um certo sociologismo cronológico, com a originalidade da modernidade, para radicalizar as conclusões a que ele próprio chegara, ou seja, a constatação de que uma certa animalização do político é um dado da cultura ocidental, embora todos concordemos que esse traço chegua ás suas últimas conseqüências no mundo moderno. Como vimos acima, Heidegger já afirmara em 1946 que a metafísica como um todo não consegue pensar a dignidade do humano, sua exceção, num terreno elevado o suficiente, por pensá-lo a partir do animal. O outro do humanismo para Heidegger é o animal, assim como o outro do civilizado para Agamben é o homo sacer, a vida nua, a vida animalizada que sempre constituiu espaço privilegiado de elaboração do político no ocidente.

Pensar junto com Agamben e Heidegger essas duas oposições que se confundem (isto é, o animalitas de Heidegger é a vida nua de Agamben) é, enfatizemos, também a oportunidade de pensar o niilismo no ocidente, ou seja, a queda do humano no automatismo animal, deste ser que sempre foi o horizonte imediato da concepção humanista da essência do humano. A metafísica confunde o modo como o ser humano, o animal e o ser inanimado existem no mundo, isto é, uma confusão entre ser-aí, ser vivo e ser dado. Para Agamben ou Heidegger, a sociobiologia, o darwinismo social, seriam apenas casos limites da cultura ocidental. Para Agamben, podemos inferir, a cultura contemporânea, expressão técnica consumada do biopoder, redunda na animalização do ser humano, do seu empobrecimento ontológico, totalmente compatível com a tese de realização do niilismo pela técnica, que mencionamos acima. O campo de concentração, a animalização do ser humano, pertence a cultura ocidental de modo umbilical.

Em todo caso, o que é mesmo o animal para que já possamos falar de antemão acerca do perigo que o seu automatismo implica para o mundo civilizado, para que possamos dizer que o campo de concentração pertence a cultura ocidental de modo umbilical? A pergunta insiste em afirmar sua importância.

Nesta comunicação, seguiremos a exegese de Os Conceitos Fundamentais da Metafísica que nos oferece Giorgio Agamben, buscando apreciar de forma crítica suas conclusões. Nossa pergunta preliminar é simplesmente: em que medida a apreciação agambeniana desse texto fundamental consegue pensar a relação humano-animal em um espaço teórico em que a metafísica possa ser, não evitada, mas colocada em questão, posta em aberto. Ao realizar tal esforço, temos em mente dois textos derridianos sobre a reflexão heideggeriana acerca de tal relação: O animal que logo sou e o segundo capítulo de As Margens da filosofia, isto é, “Os fins do homem”. Espero com esse esforço estar oferecendo subsídios para a reflexão de minhas estudantes e algumas respostas para mim próprio, tocado que sempre fico com o discurso pessimista de meus colegas lacanianos e todos aqueles que não sabem o que fazer com a pá com que enterraram a última metanarrativa.