Cynthia Hamlin
Berger nasceu em Viena, Áustria, em 17 de março de 1929, onde permaneceu até 1946. Seus anos vienenses foram marcados por uma visão de mundo conservadora, fruto de uma rígida educação luterana e de uma imaginação política inspirada por histórias da glória da Casa Real de Habsburgo, uma dinastia que durou mais de 600 anos (Dorrien, 2001). Berger descreve a Viena do início do século XX, nos anos finais do Império austro-húngaro, como “palco de uma estimulante tensão entre uma sociedade urbana que se moderniza e um ancien régime esclerosado” e de uma incrível explosão de criatividade cultural e intelectual (Berger, 2011b). Um dos símbolos dessa tensão é a praça Michaelerplatz, “onde as entradas monumentais do Palácio Imperial confrontam a Casa Loo, uma incorporação local da escola Bauhaus de arquitetura moderna” (Ibid.). Artistas e intelectuais do período incluem nomes como Gustav Klimt, Arnold Schoenberg, Richard Strauss, Robert Musil, Sigmund Freud, Ludwig Wittgenstein e Ernst Mach.
No plano político, a tensão se manifestava em inúmeros conflitos entre as diversas nacionalidades que compunham o Império, finalmente desembocando no assassinato do arquiduque Francisco Ferdinando, em 1914, e na Primeira Guerra Mundial. Como resultado desses conflitos, Viena tornou-se o centro de uma enorme burocracia imperial, cujos esforços para restringir as pressões nacionalistas dos grupos étnicos minoritários, particularmente da região dos Balcãs, criou um clima de autoritarismo político e a existência de um parlamento em que os diversos partidos tinham pouca ou nenhuma voz ou experiência democrática. Inseridos em uma atmosfera política decrépita, muitos vienenses simplesmente se omitiram da vida política. Sigmund Freud, por exemplo, não se registrou como eleitor até a idade de 52 anos, representando não só desespero e apatia típicos, mas também uma reação à racionalização e burocratização política e econômica em curso desde meados do século XIX. Não foi por acaso o mergulho no mundo psíquico, interior, subjetivo, que caracterizou a obra de Freud, a música de Mahler e Schoenberg, a pintura de Klimt, ecoando até na fenomenologia de Alfred Schütz (Barber, 2004).
Outros vienenses, como o pai de Berger, que havia sido oficial de reserva no exército austro-húngaro, passaram o resto de suas vidas nutrindo uma grande nostalgia pela monarquia, considerada por ele “uma âncora de estabilidade na Europa” e cujo fim foi uma catástrofe que levou a diversas tiranias, inclusive a uma guerra “ainda pior do que a que tinha levado à sua dissolução” (Berger, 2011b). Embora não tenha vivido este período, a visão de Berger parece ter sido tão influenciada pelas histórias de seu pai que, recentemente, numa espécie de obituário para Otto von Habsburg - filho mais velho do último imperador da monarquia austro-húngara - afirmou que “se os Habsburgos ainda reinassem nos anos de 1940, ‘Auschwitz’ não teria ocorrido” (Ibid.).
A sensação de fragmentação e caos transmitida por sua família foi reforçada durante o período de anexação da Áustria à Alemanha pelo regime nazista (1938-1945) e da Segunda Guerra. Grandes ondas migratórias tiveram início nos anos de 1930 e foram retomadas após o fim da Guerra, quando muitos austríacos de origem judaica e opositores ao regime emigraram para os Estados Unidos. Os Berger permaneceram em Viena durante todo o período da anexação, mas se mudaram para Nova York em 1946. Então com dezessete anos, membro de uma religião minoritária em seu país de origem, muito pobre e com sua sensibilidade afetada pelos horrores da Guerra, Berger (1990: 264) sentiu que os Estados Unidos lhe proporcionaram uma “profunda experiência de normalidade”. Parte dessa experiência derivou de seu encontro com a Igreja Luterana Unificada, ligada ao protestantismo histórico, mas “inteiramente identificada com a cultura americana, sensível, tolerante e muito distante do extremismo kierkegaardiano que, até então, definia o cristianismo” para ele (Ibid.).
Ainda em 1946, Berger matriculou-se no Wagner College, obtendo o título de Bacharel em Artes três anos mais tarde. Seu intuito era tornar-se ministro da Igreja Luterana. Ciente de que sua atuação como pastor exigia um conhecimento sobre os Estados Unidos que ele, como estrangeiro, não possuía, decidiu adiar sua formação teológica e cursar um mestrado em sociologia. Optou pela New School for Social Research, conhecida à época como a “Universidade em Exílio” devido ao número de estrangeiros de origem europeia, sobretudo de língua alemã, que compunha os seus quadros. Assim como ocorreu em outras Universidades estadunidenses, o influxo de intelectuais da Europa fascista entre os anos de 1930 e 1945 ajudou na construção de uma sociologia filosoficamente sofisticada e menos provinciana em seus interesses (Steinmetz, 2007). Apesar disso, a New School nunca alcançou o prestígio que Universidades como Chicago tiveram até os anos de 1930, ou Harvard e Colúmbia, no pós-Guerra (Wallerstein, 2007; Gross, 2007). Seu status relativamente marginal na sociologia permaneceu até o final da década de 1960, com o fim da hegemonia mundial do estrutural-funcionalismo de Parsons e do positivismo instrumental de Paul Lazarsfeld e a ascensão de abordagens de cunho mais interpretativo - como foi o caso das diversas vertentes do interacionismo simbólico e da sociologia fenomenológica desenvolvida por Alfred Schütz e pelo próprio Berger (Hamlin, 2011).
Foi por razões econômicas que Berger optou pela New School: tratava-se de uma das poucas Universidades de sua região que oferecia aulas no período noturno, possibilitando que financiasse seus estudos com trabalhos que variaram de office boy nos escritórios da Igreja Metodista, a recepcionista em uma clínica de doenças venéreas e secretário em uma revista da Sociedade Bíblica Americana (Berger, 1990; 2009; 2011a).
Sua dissertação de mestrado, concluída em 1950, consistiu em um estudo empírico, baseado em observação participante, sobre uma comunidade pentecostal de portorriquenhos radicados em Nova York. Em seguida, matriculou-se no Seminário Teológico Luterano da Filadélfia para dar prosseguimento aos seus planos de se tornar ministro. Permaneceu lá por um ano e, embora a abordagem histórico-crítica ao estudo das escrituras e da teologia tenha lhe parecido interessante, chocava-se com a formação religiosa que recebeu em seu país de origem (Dorrien, 2001). Anos mais tarde, escrevendo sobre este período, Berger (1990) afirma que, ao refletir e legitimar os valores da classe média americana, a concepção de cristianismo defendida pelas igrejas do protestantismo histórico nos EUA estava profundamente em desacordo com sua crença de que a fé cristã não deveria refletir este mundo, mas um mundo transcendente, o mundo de Deus. Mais do que isso, já intuía que o ajuste cognitivo do cristianismo à visão de mundo da modernidade efetuado pelos teólogos liberais teria como consequência o desmantelamento progressivo da tradição cristã (Berger, 1997b). Assim, por mais que admirasse e concordasse com os principais valores da cultura americana, acreditava que a fé cristã não poderia ser reduzida aos valores de uma cultura particular, pois isso contradiz o próprio espírito das Escrituras. Convencido de que não poderia pregar essa ideia, abandonou seus planos de seguir uma carreira religiosa, mas não se afastou da religião, nem no plano pessoal, nem no profissional. Suas preocupações com temas como a incerteza, a fragmentação e a desordem constituem o elo entre suas reflexões sociológicas, por um lado, e teológicas, por outro (Woodhead, 2001).
Este elo, no entanto, só foi plenamente construído após seu retorno à New School, desta vez para um curso de doutorado. Sua tese, defendida em 1954, recebeu o título de “O Movimento Baha’i: uma contribuição à sociologia da religião”. Diferentemente de sua dissertação, a tese baseava-se em uma perspectiva histórica e basicamente consistiu na aplicação da noção weberiana de “rotinização do carisma” para compreender como a fé baha’i passou de um movimento messiânico no Irã do século XIX a uma comunidade religiosa nos EUA do século XX (Berger, 2011a).
Berger naturalizou-se estadunidense em 1952 e, logo após concluir seu doutorado, serviu ao exército americano por dois anos. Lecionou em diversas Universidades dos EUA, incluindo a New School for Social Research, a Rutgers University e a Universidade de Boston, de onde se aposentou em 1999. Escreveu diversos artigos e livros, dois dos quais romances. Atualmente, Berger é pesquisador sênior, aposentado, mas ainda atuante, do Instituto de Cultura, Religião e Questões Mundiais (CURA), do qual foi diretor até 2009. Além de suas contribuições acadêmicas, propriamente ditas, semanalmente escreve artigos de opinião em seu blog, o Religião & Outras Curiosidades (http://blogs.the-american-interest.com/byline/berger/).
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Para compreendermos o percurso intelectual de Berger, faz-se necessário uma pequena incursão em seus anos de formação. Seus anos de estudo na New School foram profundamente marcados pela influência de três de seus professores: Albert Salomon, Alfred Schütz e Carl Mayer. Com o primeiro, frequentou cursos sobre as origens iluministas da sociologia e sobre a escola francesa de sociologia, representada, sobretudo, pela figura de Durkheim. Alguns temas durkheimianos aparecem claramente na obra de Berger: a ideia de objetividade dos fenômenos sociais, a necessidade do consenso moral para a manutenção da ordem social, as relações contratuais como marcas da solidariedade orgânica que caracterizam a modernidade, a religião como representação ou simbolização da sociedade, a concepção de anomia como privação de laços sociais, dentre outros. Contudo, uma disciplina ministrada por Salomon em seu primeiro semestre na New School, “Balzac como sociólogo”, foi o que marcou definitivamente sua concepção de sociologia.
O objetivo da disciplina era introduzir categorias sociológicas como classe, poder, religião, controle social, mobilidade, crime, marginalidade, por meio da literatura (Berger, 2011a: 12). Não surpreendentemente, sua aventura balzaquiana rendeu mais conhecimento sobre a sociedade francesa do século XIX do que sobre os Estados Unidos do século XX, mas o mergulho no universo dos personagens de Balzac - nunca inteiramente bons ou maus, mas moralmente ambíguos e precários em sua humanidade – foi decisivo para Berger. Tanto Marx quanto Engels já haviam atentado para a capacidade de Balzac em captar as contradições e conflitos da sociedade francesa e O Capital está repleto de referências ao romancista (Sayre e Löwy, 2013; Wheen, 2007). Berger, no entanto, incorpora à própria sociologia aqueles aspectos do comportamento humano tão bem retratados por Balzac em relação ao cotidiano e ao trivial, assim como o interesse por nossas motivações, das mais torpes às mais elevadas (Berger, 2001a). Isso se deveu, em parte, à influência de Alfred Schütz que, de um ponto de vista teórico, teve um impacto muito mais duradouro no trabalho maduro de Berger.
Schütz ensinava duas disciplinas distintas na New School: sociologia do conhecimento e metodologia das ciências. As aulas de sociologia do conhecimento destinavam-se, sobretudo, à apresentação e crítica do trabalho de outros autores. Já os cursos de metodologia consistiam numa espécie de laboratório no qual Schütz desenvolveu seu arcabouço teórico - uma síntese da fenomenologia de Edmund Husserl e da sociologia interpretativa de Max Weber, temperada por certos elementos da tradição pragmatista (sobretudo William James e George Herbert Mead). Em sua autobiografia intelectual, Berger (2011a: 22) relembra que foi em uma dessas aulas que ouviu a frase que, anos depois, viria a marcar sua (e de Luckmann) própria perspectiva: “a sociologia do conhecimento ... deverá lidar com tudo o que passar por conhecimento na vida cotidiana”, isto é, tudo aquilo que confere significado ao mundo e às nossas ações. Também enfatiza que o principal conceito que aprendeu de Schütz foi o de “realidades múltiplas”, que diz respeito a tudo aquilo que conta como realidade para os seres humanos e que orientará suas análises sobre fenômenos como a religião e o humor.
De acordo com Schütz, a principal dimensão da realidade é a chamada “realidade suprema”, que se refere ao que os fenomenólogos, a partir de Husserl, chamam de “mundo da vida”. Trata-se de um “mundo intersubjetivo que existia muito antes do nosso nascimento, vivenciado e interpretado por outros, nossos predecessores, como um mundo organizado” (Schütz, 1979: 72). Essas experiências e interpretações anteriores nos são passadas por meio do processo de socialização e formam um “estoque de conhecimento à mão” que usamos como referência para interpretarmos nossas próprias experiências cotidianas. Neste sentido, o mundo da vida diz respeito a um setor daquilo que os seres humanos experienciam como realidade, aquele que abordamos a partir de uma atitude “natural” ou “ingênua” na medida em que não questionamos sua existência e propriedades, mas de forma naturalizada, como se fossem simplesmente dadas.
Para Schütz, entretanto, a realidade suprema não esgota o universo de nossas experiências do real. Existem enclaves ou ilhas dentro dela, as chamadas “províncias finitas de significado” que são experienciadas quando saímos temporariamente da realidade suprema da vida cotidiana. Essas províncias finitas de significado, ou “sub-universos”, na terminologia de William James, têm um número de características que as distinguem da realidade suprema: um estilo cognitivo específico, uma consistência nos limites de suas próprias fronteiras, um sentido exclusivo de realidade que difere não apenas da realidade suprema, mas também de outras províncias de significado das quais só se pode sair ou entrar por meio de um “salto”, isto é, da adoção de uma forma distinta de consciência ou intencionalidade, de um tipo específico de epoché ou suspensão da dúvida, de formas específicas de espontaneidade, de auto-experiência, de socialidade e de durée (ou experiência do tempo) (Berger, 1997a). Exemplos de províncias finitas de significado seriam o mundo dos sonhos, das experiências estéticas, das experiências religiosas, do discurso teórico e, no caso de Berger, também do humor.
A importância das ideias de Schütz, contudo, só será sentida por Berger muitos anos mais tarde quando, juntamente com Thomas Luckmann, ele desenvolve sua própria versão da sociologia do conhecimento. Em seu período de formação na New School, Carl Meyer, que dava aulas sobre sociologia da religião e sobre a obra de Max Weber, gerou uma impressão muito mais forte no jovem Berger, tendo, inclusive orientado sua tese de doutorado. De acordo com Berger (2011a: 23-25), a abordagem de Meyer à religião era inteiramente weberiana e girava em torno de conceitos como os de “seita”, “culto” e “carisma”, além de temas como “rotinização do carisma” e a “afinidade eletiva” entre determinados fenômenos religiosos e certas forças sociais. Um de seus cursos era inteiramente dedicado a A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo de Weber. Dado seu interesse em religião, não é surpreendente que Berger tenha prontamente se identificado com os elementos centrais da abordagem weberiana trabalhados nos cursos de Meyer: uma concepção de sociedade como constituída por ações significativas; a sociologia como uma ciência que se preocupa com a interpretação ou compreensão desses significados; uma teoria da formação de conceitos concebidos como tipos-ideais; a relação entre significados, motivos e ações; a institucionalização do Estado, da economia e das classes; a ideia de neutralidade axiológica.
Obviamente que os anos de formação de Berger não esgotam suas influências intelectuais, nem mesmo se considerarmos apenas sua sociologia do conhecimento, desenvolvida relativamente cedo em sua carreira. No entanto, é curioso que, ao se referir a esses anos e às influências que sofreu, omita um autor central à sua abordagem: Karl Marx. Como ele e Luckmann deixam claro em A Construção Social da Realidade, “a sociologia do conhecimento tem sua raiz na proposição de Marx que declara ser a consciência do homem determinada por seu ser social” (Berger e Luckmann, 1987: 17). De fato, Berger não apenas considera uma dimensão central da epistemologia marxista, a de que o conhecimento não está dissociado de seu contexto social, mas faz uso de uma série de intuições e conceitos derivados de Marx. Embora não mencione explicitamente, a dialética entre entre “o homem na sociedade” e a “sociedade no homem” descrita em seu Perspectivas Sociológicas (i.e., anteriormente ao desenvolvimento de sua sociologia do conhecimento) é claramente de inspiração marxista (e hegeliana). Também o são os conceitos de ideologia, exteriorização, objetivação, alienação e reificação.
Neste sentido, a omissão de Berger é significativa e possivelmente decorre da sua necessidade de se diferenciar da perspectiva crítica que informa o pensamento marxista. Diferentemente do que ocorre com a noção weberiana de objetividade, a noção marxiana não depende da distinção fato/valor. Resultado da aplicação do método dialético, a objetividade refere-se a um alto grau de adequação entre o conceito e a realidade objetiva ou, nos termos de Marx, entre o “concreto pensado” e o “concreto real” (cf. Hamlin, 2011: 11). A noção de crítica, por outro lado, pode ser entendida tanto no sentido kantiano, i.e., do estabelecimento das condições de possibilidade do conhecimento, quanto no sentido de uma perspectiva crítica da sociedade e das ciências que implica uma prática transformadora. Este último sentido de crítica só faz sentido na medida em que não se adere à distinção entre fato e valor: pode-se concluir, por exemplo, que a sociedade capitalista é desigual (julgamento de fato); se é desigual, é injusta (julgamento de valor); se é injusta, deve ser mudada (práxis).
A rígida separação entre fato e valor que informa a noção weberiana de objetividade é um traço fundamental da obra de Berger que, como “weberiano ortodoxo”, considera que “julgamentos morais não devem ser usados em discursos científicos sociais” (Berger, 2006: xviii). A questão que se coloca é em que medida ele consegue sustentar essa posição, seja em seu “ateísmo metodológico”, quando afirma, por exemplo, que “a teologia da libertação é empiricamente falsa” (Berger apud Dorrien, 2001: 26); em suas análises do capitalismo, quando afirma que “a modernização capitalista é empiricamente superior às suas alternativas do mundo real” (Ibid.); quando descreve seu The War over the Family (A Guerra Sobre a Família, em coautoria com Brigitte Berger) como “uma defesa da família burguesa” (Berger, 2011c); em sua “recusa polida” (Berger, 2001b) de se utilizar de uma linguagem neutra em termos de gênero, ou de incorporar uma perspectiva de gênero para questionar uma distinção entre público e privado que torna as mulheres invisíveis na análise sociológica (Heelas e Woodhead, 2001: 71).
Em relação às suas posições ideológicas, Berger se autodefine como “centro-direita”, de um ponto de vista político e, de um ponto de vista religioso, mais à esquerda (em que pese seus ataques mordazes à teologia da libertação). Durante algum tempo, identificou-se com o movimento neoconservador dos Estados Unidos, rompendo com ele em 1997 em função do “crescente extremismo de seus membros, particularmente em sua preocupação monomaníaca com a questão do aborto e da homossexualidade” (Berger, 2001b: 191). A posição de Berger sobre o aborto é particularmente instrutiva e deriva da tentativa de estabelecer uma espécie de “via média” entre os “muitos deuses da modernidade” contemporânea, caracterizada por um pluralismo exacerbado e cujos extremos variam do relativismo ao fundamentalismo, tanto em assuntos religiosos quanto em questões morais e políticas. Ao considerar inadequadas as denominações “pró-vida” e “pró-escolha” usadas por militantes nos EUA, sugere que a questão que realmente interessa é “quando, na trajetória de nove meses de uma gestação, uma pessoa humana emerge?” (Berger e Zijderveld, 2009: 299). Dado que nenhuma das duas denominações tem uma resposta convincente a esta questão, somos forçados a decidir numa situação de incerteza. Neste sentido, defende que a única alternativa moralmente sensata é seguir uma abordagem “conservadora” da ordem vigente e segundo a qual, “provavelmente”, o aborto deve ser “unicamente uma prerrogativa da mulher, pelo menos durante o primeiro trimestre, depois torna-lo progressivamente mais difícil e, por fim, ilegal, exceto sob circunstâncias extraordinárias” (Ibid: 301-302). Embora essa posição dificilmente possa ser caracterizada como “conservadora” em uma sociedade como a brasileira, o argumento de Berger deixa claro que sua sociologia não apenas não é “axiologicamente neutra”, mas que, ao revelar a fragilidade e precariedade da ordem social, tem uma importância fundamental tanto em sua manutenção quanto na redução da ansiedade que decorre de nossas incertezas.
Se o conservadorismo político de Berger tem colocado alguns limites para uma maior difusão de sua sociologia, especialmente entre aqueles que aderem a uma tradição crítica, ocasionalmente é possível usar Berger contra ele mesmo e, por meio de determinadas posturas teóricas, inferir certas posturas normativas como, por exemplo, a importância do uso de uma linguagem inclusiva em termos de gênero. Assim, em lugar de sucumbir aos seus argumentos relativos a supostos excessos do “politicamente correto” (Berger, 2011a), pode-se apelar para a sua própria sociologia e reafirmar, junto a diversas autoras feministas que se inspiraram em sua sociologia do conhecimento (cf. Smith, 1987; Collins, 1990), como o uso da linguagem afeta nossa percepção da realidade:
Toda sociedade tem sua forma específica de definir e perceber a realidade – seu mundo, seu universo, sua organização geral de símbolos. Isso já está dado na linguagem que forma a base simbólica da sociedade. Erigida sobre esta base, e por meio dela, encontra-se um sistema de tipificações preestabelecidas, por meio das quais as inumeráveis experiências da realidade são ordenadas (Berger e Kellner, 1964: 2-3).Embora Berger enfatize que não chegou a desenvolver uma teoria geral da sociedade, sua sociologia do conhecimento representa sua grande contribuição à teoria sociológica e toda sua obra pode ser considerada uma aplicação dos principais pressupostos e conceitos desenvolvidos ali. Inspirados por Alfred Schütz, Berger e Luckmann (1987) estenderam a concepção tradicional de sociologia do conhecimento para além das discussões epistemológicas e ideológicas, desenvolvidas por autores como Max Scheler e Karl Mannheim, em direção ao conhecimento de senso comum da vida cotidiana, o tecido de significados que estrutura a vida social. Já não se trata de simplesmente estabelecer as conexões entre conhecimento (concebido como teorias ou como ideias sistematizadas) e contexto social, mas de compreender como aquilo que conta como realidade para nós (o senso comum) é socialmente construído. Mas isso será objeto de um outro texto.
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