Agamben: O que é um paradigma? (2002)

O Romantismo e as Ciências Sociais 11: Pobreza e Experiência

Man Ray, the gift (1921)

Jonatas Ferreira

Antes de ler Infância e História, nunca havia percebido suficientemente certas nuances do artigo “Experiência e Pobreza” (1933) de Walter Benjamin. Em minhas leituras desse texto, que versa sobre o sentido da vida nas sociedades modernas, sempre prevaleceu a percepção de um humor soturno ao qual eu opunha a visão mais solar de “Obra de Arte na Época de sua Reprodutibilidade Técnica” (1936/1955). “Experiência e Pobreza” lembra muito o pessimismo com o qual Weber nos brinda em “Ciência como Vocação” (1919). Todos nos lembramos da passagem em que ele recorre a Tolstoi para concluir que a vida para o homem moderno não tem significado. Na verdade, não tenho grandes simpatias com relação ao projeto sociológico weberiano, porém essa coisa menos controlada, essa palestra proferida sob a emoção e impacto do pós-guerra, e renegada pouco tempo depois, comove pelo desespero do diagnóstico. Max Weber chuta o pau da barraca: para o homem moderno vida e morte não têm significado, ele afirma. “E não o tem porque a vida individual do homem civilizado, colocada dentro de um “progresso” infinito, segundo seu próprio sentido imanente, jamais deveria chegar ao fim; pois há sempre um passo à frente do lugar em que estamos, na marcha do progresso”. (p. 166). A palestra prossegue afirmando que, por tudo isso, na sociedade industrial, moderna, podemos cansar-nos da vida mas jamais nos saciar dela. Bem, é verdade que para chegar à radicalidade dessa conclusão, que se assemelha em muito ao que Benjamin dirá no “Experiência e Pobreza”, repito, ele nos faz entrar num calvário de considerações sobre a vida acadêmica alemã do começo do século XX. Era um chato incurável. Quem já se deu ao trabalho de ler seus ensaios metodológicos haverá de concordar comigo.

O impressionismo de Benjamin é o oposto disso. Seus textos são sempre seminais, vibrantes, embora desprovidos de preocupação com o rigor de uma demonstração científica de suas constatações. E isso certamente contribuiu para a agilidade de sua pena. Por isso mesmo ele pode dizer sem muitos prolegômenos, com simplicidade e pinceladas rápidas: uma “nova forma de miséria surgiu com esse monstruoso desenvolvimento da técnica, sobrepondo-se ao homem”. Essa é uma miséria compatível com a proliferação de vivências rasas, consumidas com a mesma voracidade e inconsequência com a qual nos movimentaríamos numa loja de departamentos: astrologia, ioga, vegetarianismo, quiromancia etc. etc., tudo está à disposição dos olhos e do estômago civilizados. Tudo está fadado à mesma aniquilação vertiginosa.

A potencialização do niilismo na cultura ocidental, sabemos categoricamente desde Nietzsche, está intimamente ligada à sociedade industrial, à sua incapacidade de fundar uma cultura a partir de valores essenciais. Heidegger, muitos anos depois, afirmará que a própria filosofia de seu tempo, e um certo sociologismo que grassaria nas sociedades tecnologicamente avançadas, aprofundam esse niilismo ao impor um olhar transcendente, distanciado sobre a vida social. O olhar do “tédio profundo” que tornaria impenetrável o mundo à nossa volta. Benjamin afirma a esse respeito:

“Pois qual o valor de todo o nosso patrimônio cultural, se a experiência não mais o vincula a nós? A horrível mixórdia de estilos e concepções do mundo do século passado mostrou-nos com tanta clareza aonde esses valores culturais podem nos conduzir, quando a experiência nos é subtraída, hipócrita ou sorrateiramente, que é hoje em dia uma prova de honradez confessar nossa pobreza. Sim, é preferível confessar que essa pobreza de experiência não é mais privada, mas de toda a humanidade. Surge assim uma nova barbárie”.

Acredito que isso que Benjamin chama “experiência” está relacionado com o que a filosofia clássica chamava “prudência”, ou seja, o aprendizado cultural que se adquire com o passar dos anos, ou ao menos é isso que se espera do ser humano quando imerso em uma cultura que entende a passagem do tempo como algo circular. Quem viveu mais nesse tipo de sociedade, tem chances de se tornar “prudente”, isto é, “experiente”. Nessa qualidade o ancião é escutado. Em Agamenon, Ésquilo expõe, de uma forma belíssima, o que caracterizaria para o homem grego a relação entre prudência e experiência. Aos mortais, Zeus abre um só caminho para a experiência, para a prudência, a saber, a dor.

Él, que abrió a los mortales
la senda del saber;
Él, que en ley convertiera
"Por el dolor a la sabiduría".
En vez de sueño rezuma dentro del pecho
un dolor que recuerda el mal antiguo.
Así, aun sin querer, le llega al hombre
la prudencia. Favor violento de los dioses
que en su augusto trono se sientan,
junto al timón!

Mas, como todos sabemos, a moderna ciência promove a quebra desse paradigma temporal. Shakespeare percebe com precisão o que viria pela frente quando, pela boca de Hamlet, sentencia no final do primeiro ato: “o tempo está fora dos gonzos”. Isto é, o tempo perdeu o seu centro e agora já não revolve sobre si, já não mede a transformação física da natureza, já não propicia prudência. Pela mão da ciência somos levados “ao progresso infinito” de que fala Weber com tanto pessimismo.

De uma maneira categórica, estamos sós. E esse sentimento de solidão, diante de uma comunidade que já não existe, e derrelição, diante de um tempo que apenas nos apresenta nossa finitude, mortalidade, está intimamente ligado ao que Benjamin chama de “pobreza”. Já não podemos confiar na sabedoria dos antigos, em sua máximas de vida, em seus provérbios. Para Benjamin, esse é um tempo sem mistério, um tempo de homens nus, de paisagens transparentes, de uma estética do vidro.

“Não é por acaso que o vidro é um material tão duro e tão liso, no qual nada se fixa. É também um material frio e sóbrio. As coisas de vidro não tem nenhuma aura. O vidro é em geral o inimigo do mistério. É também o inimigo da propriedade” (p. 117)

Mas engana-se, e eu me enganava, quem pensa que a conclusão definitiva de Benjamin nesse texto curto seja a constatação de que a narrativa já não seria possível, a experiência nos teria sido furtada e que simplesmente “ficamos pobres”. Essa nota fundamental, de fato, prevalece no texto: “Abandonamos uma depois da outra todas as peças do patrimônio humano, tivemos de empenhá-las muitas vezes a um centésimo de seu valor para recebermos em troca a moeda miúda do “atual”” (p. 119). Outras notas, no entanto, podem ser escutadas, como quando ele pergunta se a técnica não poderia propiciar um novo tipo de experiência, pergunta à qual ele retorna em “A Obra de Arte”. Evocando a obra ficcional de Scheerbart ele se questiona em “Pobreza e Experiência” “como nossos telescópios, aviões e foguetes transformaram os homens antigos em criaturas inteiramente novas, dignas de serem vistas e amadas. De resto, essas criaturas também falam uma língua inteiramente nova” (p. 117). E o parágrafo sobre Scheerbart fica ressoando desarmoniosamente no texto. O que Benjamin afinal queria com ele?

Nesse ponto, creio que a exegese agambeniana do artigo de Benjamin tenha relevância. Agamben procura abrir os espaços densos do “Pobreza e Experiência”, complementando-os, dialogando com eles, expandindo-os com novas constatações que resultam, por vezes, tão densas quanto aquelas que buscam esclarecer, ampliar. Agamben glosa o texto de Benjamin, ou seja, atua por dentro de seu “potencial de desenvolvimento”, como ele disse em 2002 numa palestra chamada “O que é um paradigma?”. E se algum sentido tem o presente texto é apenas apontar para a importância de percorrer esses dois textos e continuar esse experimento crítico que solicita, em sua densidade, uma glosa da glosa.

Assim, uma primeiro desenvolvimento do texto de Benjamin diz respeito à relação entre experiência e autoridade sobre a qual tanto se debruçou a ciência moderna. A experiência se impõe como autoridade. Para a ciência do século XVII, pensemos em Galileu ou Kepler, essa injunção é um obstáculo ao exercício crítico. No lugar da experiência de uma comunidade institucionalizada na Igreja, no recurso a filósofos da antiguidade clássica, ou cristalizada em seus provérbios e máximas de comportamento, a moderna ciência propõe o experimento e sua própria legitimação sob um novo princípio de autoridade, ou seja, a autoridade dos laboratórios, dos equipamentos, das medições sistemáticas. Mas esse tipo de autoridade é, por definição, “inexperienciável”, no sentido de que ele demanda sempre a crítica. A desconfiança com relação à autoridade da experiência faz com que prevaleça entre os modernos, também em outras esferas da vida, a outorga da experiência aos instrumentos. “Posta diante das maravilhas da terra […], a esmagadora maioria da humanidade recusa-se a experimentá-las: prefere que seja a máquina fotográfica a ter a experiência delas” (Agamben, p.23).

A postura de Agamben diante disso tudo, todavia, não é a do saudosista, mas a do filósofo que procura inquirir em que medida se “no fundo desta recusa aparentemente disparatada” não se esconderia o “germe de uma experiência futura” (Ibid.). Que experiência seria então possível ao homem moderno quando constatamos a sua nudez radical? Se uma resposta a essa pergunta for possível, ela terá de aguardar uma análise mais detida daquilo que se perde.

Por que a crítica científica mobiliza uma metafísica do sujeito incompatível com a autoridade da experiência? Porque o sujeito da ciência coloca-se numa perspectiva transcendente a todo em qualquer vivência que possa se converter em senso comum. Ele é o sujeito universal que reivindica não estar em nenhum lugar específico, mas num espaço vazio onde a objetividade se tornaria possível. “Pois a grande revolução da ciência moderna não consistiu tanto em uma alegação da experiência contra a autoridade (do argumentum ex re contra o argumentum ex verbo, que são, na realidade, inconciliáveis) quanto em referir conhecimento e experiência a um sujeito único, que nada mais é que a sua coincidência em um ponto arquimediano abstrato: o ego cogito cartesiano, a consciência” (Agamben, p. 28). Esse ego transcendente é a condição para a superação de um cisma a partir do qual o pensamento antigo operava, ou seja, entre sujeito da ciência (“impassível” e “divino”) e sujeito da experiência (cristalizado no senso comum). Um primeiro passo nessa direção é dado pela alquimia e pela astrologia que, como todos sabemos, é um momento fundamental na configuração de certas bases epistemológicas da ciência moderna. Agamben tem em mente algo particular: a confluência entre experiência e conhecimento na experiência mística:

“Porém, enquanto a coincidência de experiência e conhecimento constituía, nos mistérios, um evento inefável, que se cumpria com a morte e o renascimento do adepto emudecido, e enquanto, na alquimia, ela se efetuava no processo da Obra, da qual constituía a realização, no novo sujeito da ciência, ela torna-se não algo de indizível, mas aquilo que é já sempre dito em cada pensamento e em cada frase, ou seja, não um páthema, mas um máthema no sentido originário da palavra: isto é, algo que é sempre já imediatamente conhecido em cada ato de conhecimento, o fundamento e o sujeito de todo pensamento” (Agamben, p. 31)

Mas para que isso se consume, é necessário que a possibilidade subjetiva de conhecer e experienciar se transformem. Uma imagem dessa mudança nos é apresentada através da obra de Cervantes:

“Dom Quixote, o velho sujeito do conhecimento, foi enfeitiçado e pode apenas fazer experiência, sem jamais tê-la. Junto a ele, Sancho Pança, o velho sujeito da experiência, pode apenas ter experiência, sem jamais fazê-la” (Agamben, p. 33)

O Dom Quixote é a oportunidade de introduzir uma outra glosa ao “Pobreza e Experiência”, nomeadamente, aquela que discute o lugar da fantasia, da imaginação na cultura moderna. Lendo este primeiro ensaio de Infância e História, haveremos de lembrar de Foucault que afirma na História da Loucura, reportando-se à Descartes: uma separação clara entre razão e desrazão, entre o conhecido e o imaginado, foi um passo decisivo no sentido da consolidação da razão científica. No Discurso do Método, todos nos lembraremos, Descartes se pergunta em que medida toda aquela conversa de dúvida radical não seria um indício de que ele estivesse pirando. Descarta a possibilidade nos seguintes termos: se eu estivesse louco, seria incapaz de me colocar essa possibilidade. Ou seja, razão e desrazão não podem ocupar um mesmo espaço.

Quando escrevemos no Cazzo sobre o Romantismo alemão, mencionamos o esforço empreendido por pensadores como Fichte e Schelling no sentido de reintroduzir a imaginação como elemento fundamental da experiência do mundo natural, isto é, de uma experiência da natureza que não resultasse instrumentalizadora. Essa teria sido uma das bases de uma crítica à sociedade industrial, mas não a visão que se impôs como hegemônica. E aqui também é preciso entender o que distingue mais especificamente a cultura moderna, industrial, da cultura pré-moderna. Recorramos ao Infância e História mais uma vez: “Nada pode dar idéia da dimensão da mudança ocorrida no significado da experiência como a reviravolta que ela produz no estatuto da imaginação. Dado que a imaginação, hoje eliminada do conhecimento como sendo “irreal”, era para a antiguidade o medium por excelência do conhecimento. Enquanto mediadora entre sentido e intelecto, que torna possível, no fantasma, a união de forma sensível e intelecto possível, ela ocupa, na cultura antiga e medieval, exatamente o mesmo lugar que a nossa cultura confere à experiência [experimento?]. Longe de ser algo irreal, o mundo imaginabilis tem a sua plena realidade entre o mundo sensibilis e o mundo intellegibilis, e é, aliás, a condição de sua comunicação, ou seja, do conhecimento” (Agamben, p. 33).

Um Sintoma dessa transformação seria, para Agamben, a transformação do lugar da imaginação no discurso amoroso. Comparando Sade à poesia “trovadoresco-estilonovista” ele pode constatar uma semelhança: ambos procuram pela imaginação alcançar um “puro projeto edênico”, uma experiência de plenitude. Reduzindo o alvo de seu erotismo à condição de objetos, todavia, o desejo em Sade está fadado a não se realizar, a permanecer irremediavelmente desejante. E aniquilador enquanto tal. O que, neste sentido, Sade nos ensina a respeito de nossos envolvimentos amorosos senão a identicação dessa máquina desejante que objetiva e consome? E, para não ficarmos apenas no terreno do maldito, poderíamos nos perguntar se essa conclusão não é semelhante áquela que chega o existencialismo de Sartre. De qualquer modo, o que se apresenta aqui são algumas delimitações culturais de uma metafísica da subjetividade.

A reintrodução da imaginação como elemento fundamental do conhecimento dessa subjetividade, promovida de modo radical pela psicanálise, indica um limite fundamental desse discurso. A consciência subjetiva é lançada num tipo de experiência da inconsciência que mudará o pensamento ocidental, e da qual Agamben encontra indícios em Montaigne e Rousseau. Essa nova crise no pensamento ocidental é a possibilidade de entender os elementos linguísticos que permeiam o próprio cogitare cartesiano, base dessa metafísica. E é, portanto, uma superação da metafísica do sujeito, a superação de um pensamento em que sujeitos transcendentes são confrontados com objetos vazios de significado que o texto benjaminiano já reivindica sem ter à sua disposição uma virada linguística que o auxiliasse nessa tarefa. Mas se Agamben recorrerá a Benveniste como base de suas reflexões acerca das implicações linguísticas de “Pobreza e Experiência”, será a sombra de Heidegger que marcará essa reflexão. Mesmo quando ele aparentemente discorda dos termos em que Heidegger afirma a centralidade da linguagem para a filosofia, será para afirmar uma afinidade mais profunda. E é precisamente essa afinidade que lhe permite resgatar o sentido possível de uma nova experiência, baseada em nossa nudez radical. Ele afirma: “Os animais não entram na língua: já estão sempre nela. O homem, ao invés disso, na medida em que tem uma infância, em que já não é sempre falante, cinde essa língua una e apresenta-se como aquele que, para falar, deve constituir-se como sujeito da linguagem, deve dizer eu” (Agamben, p. 64). Apenas mediante a pobreza de nossa experiência seria possível constatar que o que nos diferencia dos animais não é estarmos em uma língua, mas estarmos sempre no processo de entrar nela. Em outras palavras, a língua não nos é dada, estamos sempre em processo de alcançá-la, de entrar em seu espaço. A língua é nossa questão, estamos sempre retornando à sua infância. É precisamente a possibilidade de dizer “eu” que nos capacita a operar uma separação entre língua e discurso, entre o que está dado e o modo como podemos nos envolver com o que está dado. E isso é apenas uma outra forma de afirmar nossa pobreza, precariedade ontológica; porém agora tudo isso é tomado como base do pensar o mundo de maneira radical.Como em Marx, a nossa nudez é a base para se ter esperanças em uma experiência radicalmente trágica da vida.

[por editar]

Heidegger, Agamben e o Animal (Introdução ao artigo)

Jonatas Ferreira

Ao passar a fronteira ou os fins do homem, chego ao animal: ao animal em si, ao animal em mim e ao animal em falta de si-mesmo, a esse homem de que Nietzsche dizia, aproximadamente, não sei exatamente onde, ser um animal ainda indeterminado, um animal em falta de si-mesmo (Derrida, 2002, p. 15)

A metafísica é uma interrogação na qual nos inserimos de modo questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questão, nós mesmos, os questionadores, somos colocados como questão (Heidegger, 2006, p. 11)

Introdução
Há um conjunto de fenômenos contemporâneos ao qual comumente se atribui a qualificação de “dessimbolizadores”. Já escutei algumas coisas a esse respeito: que a única democracia que hoje podemos ter é a do consumo, que as várias formas de investimento corporal com as quais nos deparamos seriam algo como a emergência do Real lacaniano, que hoje é impossível o exercício crítico, que assistimos ao fim das utopias, ao fim do real, à hiperrealização da vida, à emergência do biopoder como possibilidade única do político, à transformação do labor na essência de todas as relações sociais, à conversão da “vida nua” em investimento cultural, político, existencial. Minhas estudantes, aquelas que fazem dissertações no campo da sociologia do corpo, não parecem mais otimistas: falam do fim da terapia, da medicalização da vida, da sertralinização dos humores, do “império do efêmero”, da ditadura da juventude. Meus colegas lacanianos falam na morte do pai. Aumentou a criminalidade? Isso não é de espantar uma vez que o pai morreu. Há uma cultura do pânico se instalando? O pai morreu.

Já na década de 1930, Martin Heidegger (2006) advertia contra o perigo de um certo sociologismo, daquilo que ele também chamava de filosofia da cultura, um tipo de pensar distanciado em que quadros culturais, históricos amplos são traçados sem que o intelectual se veja implicado neste pensar. Uma forma de reflexão, portanto, metafísica, em que um olhar transcendente observa as pequenas e grandes misérias da humanidade. Embora não tenha nada a dizer diretamente acerca do conjunto de questões que absorvem minhas orientandas, Heidegger parece por outro lado alimentar essa visão pessimista da sociedade contemporânea. De fato, a partir da constatação de que o niilismo é a essência da cultura tecnológica, de seu imperativo da aceleração, da disponibilização total do mundo natural que essa cultura promove, a partir da suposição de que a própria linguagem tem sido apropriada pelas demandas de desempenho das tecnologias de informação e comunicação, não há como não chegar àquele tipo de conclusão sombria, distópica. Tudo isso é compatível com a idéia de dessimbolização, da morte do pai, investimento no concreto do corpo, perda de valores supremos. Se a linguagem é o âmbito onde o pensar se realiza e se essa linguagem se encontra mobilizada pela técnica, por seu afã inovador, acelerador, em que espaço a crítica seria possível? Essa linha de argumentação é bem conhecida pelos estudiosos de Heidegger e diz respeito, sobretudo, às suas contribuições da década de 1960, tais como, “Linguagem de tradição e linguagem técnica”, “A caminho da linguagem”, por exemplo. Cito aqui o próprio Heidegger:

Ora é precisamente esta concepção corrente da língua que se vê não somente avivada pelo facto da dominação da técnica moderna, mas reforçada e levada exclusivamente ao extremo. Ela reduz-se à proposição: a língua é informação. [...] em que medida o que é próprio da técnica acaba por se impor à língua levando à sua transformação em pura informação, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a colocá-la à sua disposição? (HEIDEGGER, 1999, p. 33)

E em outra passagem:

O 'grande perigo' é que “a maré da revolução tecnológica que se aproxima na era atômica pode cativar, enfeitiçar, ofuscar e iludir o homem de tal modo que o pensar calculador pode algum dia ser aceito e praticado como único modo de pensar”. (HEIDEGGER apud DREYFUS, 1993, p. 305)

O desafio que o pensamento heideggeriano nos apresenta é, portanto, poder discorrer acerca de “nossa situação” 'histórica' sem pensar o ser humano como coisa dada, como pergunta respondida por suas determinações culturais: “e isto porque estes diagnósticos e prognósticos somente nos fornecem um papel e nos desconectam de nós mesmos, ao invés de nos auxiliar no intuito de nos encontrarmos” (Heidegger, 2006, p. 93). Como é possível pensar a humanidade do ser humano, os constrangimentos que resultam da condição histórica na qual esse ser se realiza, mantendo-nos ao mesmo tempo abertos à idéia fundamental de que o ser humano é aquele cuja essência é um estar sempre a caminho? Heidegger mesmo nos responde: refletindo sobre essa desconexão que o sociologismo, a filosofia da cultura, promove entre o ser do ser humano e seu mundo, sobre essa distância que nos arrasta para um “tédio profundo” em que o mundo parece submergir em niilismo.

Em O Aberto, Giorgio Agamben parece concentrar-se nas questões que daí decorrem. Comentando sobretudo as 180 páginas que Heidegger dedica a pensar o que ele próprio denomina “chatice profunda”, ou “tédio profundo”, em Os Conceitos Fundamentais da Metafísica, Agamben pretende concentrar-se na análise que Heidegger faz da relação entre o humano e o animal – caso possamos aceitar que do ponto de vista heideggeriano alguma relação aqui pode se estabelecer, ou que ainda a eventual impossibilidade desse vínculo nos diga respeito. No conhecido Carta sobre o humanismo essa relação já é problematizada do modo seguinte: porque a pergunta fundamental que o humanismo produz é sempre “o que é o ser humano?”, entendendo e dispondo o ser humano, portanto, em meio a totalidade dos entes, o humanismo no fundo reduz o humano à condição de animal, à condição de um “que” – ainda que lhe confira algum tipo de qualidade específica: a inteligência, a fala, o luto etc. O animal é portanto o horizonte a partir do qual o humanismo tende sempre a pensar o ser humano. Desnecessário dizer que essa redução é apenas uma forma diferente de expressar a desconexão, a distância sobre a qual falávamos e que torna o mundo impenetrável, tedioso, ou seja, torna o niilismo possível a partir do cancelamento da questão da essência do humano.

Mas o que é mesmo o animal? Ao problematizar a reflexão metafísica acerca da essência do humano, Heidegger parece deixar em suspensão em Carta sobre o humanismo aquilo que é fundamental e, da perspectiva de sua filosofia, impossível, nomeadamente, pensar o animal. E é esse espaço que a filosofia política de Giorgio Agamben é compelida a analisar.

Desse lugar inabitável, a discussão que Agamben promove em O Aberto, portanto, tem então um sentido claro: aprofundar o conceito foucualtiano de biopoder mediante a reflexão heideggeriana acerca do humanismo – atitude que, de resto, marca a sua contribuição filosófica recente. Ora, um elemento fundamental da apropriação crítica do conceito de biopoder, tal como proposta por Agamben, é dado pela expansão de tal conceito no sentido de uma análise mais abrangente do político no ocidente. A modernidade não é seu campo de reflexão amplo, mas a metafísica ocidental. Para ele, o conceito de biopoder, ou seja, dessa “animalização do homem efetuada por tecnologias políticas as mais sofisticadas” (Agamben, 1997, p.11), não diz respeito apenas à forma como a política passou a ser exercida nos últimos duzentos anos. A “exclusão inclusiva” da vida nua foi um elemento fundamental na própria construção da idéia de civilização ao longo da história do ocidente. Aquilo que Foucault via como um traço recente dessa história deveria ser consideravelmente ampliado. Cito um trecho conhecido do Homo sacer:

A tese de Foucault deverá a partir de então ser corrigida, mais ou menos completada, no sentido de que aquilo que caracteriza a política moderna não é a inclusão da zoe na polis, em si bastante antiga, nem simplesmente o fato que a vida como tal torna-se um objeto eminente de cálculos e previsões do poder estatal; o fato decisivo é antes que, paralelamente ao processo em virtude do qual a exceção torna-se em todo lugar a regra, o espaço da vida nua, situada em princípio à margem da organização política, finda progressivamente por se confundir com o espaço do político” (Agamben, 1997, 17)

Poderíamos chamar a esse gesto teórico de uma heideggerização de Foucault – este último demasiado comprometido com um certo sociologismo cronológico, com a originalidade da modernidade, para radicalizar as conclusões a que ele próprio chegara, ou seja, a constatação de que uma certa animalização do político é um dado da cultura ocidental, embora todos concordemos que esse traço chegua ás suas últimas conseqüências no mundo moderno. Como vimos acima, Heidegger já afirmara em 1946 que a metafísica como um todo não consegue pensar a dignidade do humano, sua exceção, num terreno elevado o suficiente, por pensá-lo a partir do animal. O outro do humanismo para Heidegger é o animal, assim como o outro do civilizado para Agamben é o homo sacer, a vida nua, a vida animalizada que sempre constituiu espaço privilegiado de elaboração do político no ocidente.

Pensar junto com Agamben e Heidegger essas duas oposições que se confundem (isto é, o animalitas de Heidegger é a vida nua de Agamben) é, enfatizemos, também a oportunidade de pensar o niilismo no ocidente, ou seja, a queda do humano no automatismo animal, deste ser que sempre foi o horizonte imediato da concepção humanista da essência do humano. A metafísica confunde o modo como o ser humano, o animal e o ser inanimado existem no mundo, isto é, uma confusão entre ser-aí, ser vivo e ser dado. Para Agamben ou Heidegger, a sociobiologia, o darwinismo social, seriam apenas casos limites da cultura ocidental. Para Agamben, podemos inferir, a cultura contemporânea, expressão técnica consumada do biopoder, redunda na animalização do ser humano, do seu empobrecimento ontológico, totalmente compatível com a tese de realização do niilismo pela técnica, que mencionamos acima. O campo de concentração, a animalização do ser humano, pertence a cultura ocidental de modo umbilical.

Em todo caso, o que é mesmo o animal para que já possamos falar de antemão acerca do perigo que o seu automatismo implica para o mundo civilizado, para que possamos dizer que o campo de concentração pertence a cultura ocidental de modo umbilical? A pergunta insiste em afirmar sua importância.

Nesta comunicação, seguiremos a exegese de Os Conceitos Fundamentais da Metafísica que nos oferece Giorgio Agamben, buscando apreciar de forma crítica suas conclusões. Nossa pergunta preliminar é simplesmente: em que medida a apreciação agambeniana desse texto fundamental consegue pensar a relação humano-animal em um espaço teórico em que a metafísica possa ser, não evitada, mas colocada em questão, posta em aberto. Ao realizar tal esforço, temos em mente dois textos derridianos sobre a reflexão heideggeriana acerca de tal relação: O animal que logo sou e o segundo capítulo de As Margens da filosofia, isto é, “Os fins do homem”. Espero com esse esforço estar oferecendo subsídios para a reflexão de minhas estudantes e algumas respostas para mim próprio, tocado que sempre fico com o discurso pessimista de meus colegas lacanianos e todos aqueles que não sabem o que fazer com a pá com que enterraram a última metanarrativa.