A ausência de cidadania dos imigrantes ou o confuso pertencimento ao Estado-nação

Imigrantes albaneses chegam à Itália, 1991 (Fonte: Corbis)

Por Raquel Camargo - Professora Substituta do Dept. de Ciências Jurídicas da UFPB

H. Arendt nos ensina que o Estado-moderno, desde o seu início, assumiu a forma de Estado-nação. Ou, nos termos de Habermas, com o “desencantamento do mundo” a organização que veio suprir a contento a necessidade de racionalização da vida, sem perder o componente da transcendência, foi exatamente o Estado-nação. Mistura engenhosa e criativa, porém quase improvável, o Estado-nação forneceu a melhor resposta: um novo modo de legitimação do poder – republicano e racional – convivendo com o pertencimento, mais ou menos espontâneo, mais ou menos forjado, a uma ideia de nação pautada no compartilhamento de uma língua, de uma história e de uma vontade difusa de “viver junto” (RENAN, 1992). Em outras palavras, o Estado-nação, ao pertencimento a uma comunidade de livres e iguais – o Estado – juntava um sistema de representação capaz de produzir sentido para a alma – a nação.

Ao falar desse tema, que tanto me estimula e inquieta, não posso deixar de mencionar o meu próprio itinerário pessoal, longo e surreal, de convencimento de um membro de minha banca de defesa final do mestrado da possibilidade de usar este binômio (Estado-nação) sem estar cometendo a maior incoerência jurídica de todos os tempos. Quando eu estava perto de vencê-lo pelo cansaço, chegamos a um acordo meio bizarro: cada vez que eu pronunciasse ou escrevesse a polêmica expressão, deveria me justificar mostrando as razões de fazê-lo. Pois bem, acho que sou dura na queda, não desisto: volta e meia retorno com o problemático, porém não menos fascinante, Estado-nação.

Começo tentando fazer justiça, dizendo que compreendo as inquietações do meu professor. Ora, falar em Estado-nação é trazer a todo momento um componente de pertencimento cultural e acreditar numa ideia “vaga”, historicamente datada, de compartilhamento de crenças, identidades, hábitos e vários outros elementos inventados para que encontrássemos certo sentido no ato de vivermos juntos. Portanto, juridicamente falando, e já pedindo desculpas pelo trocadilho, acreditar nesse sentido não faz mais nenhum sentido. Tal atitude é, inclusive, nociva, pois implica em excluir do pertencimento ao Estado todos aqueles que não podem se inserir na “comunidade imaginada” (ANDERSON, 2008) que convencionamos chamar de nação. Devemos, pois, seguindo este raciocínio, substituir a expressão “Estado-nação” por “Estado-territorial”, e ao nos referirmos à dimensão pessoal do Estado, devemos então falar em “povo”, não em “nação”.

Essa fórmula/estratégia de substituição tem um objetivo claro e configura uma tese defendida por vários autores, sobretudo aqueles que têm uma inserção transdisciplinar no campo da política e do direito internacional (CORRAL, 2006). A ideia é de que, como diria Schnnaper (2003), alguns conceitos escondem verdadeiras teorias. Assim, trocar “Estado-nação” por “Estado-territorial” seria defender a ideia segundo a qual, nos Estados democráticos, o povo não precisa mais se configurar como nação para que haja o pertencimento estatal, basta fazer parte dos limites territoriais dentro dos quais o Estado exerce a sua jurisdição. A principal e melhor consequência deste rearranjo é que a cidadania deixaria de depender da nacionalidade e os estrangeiros poderiam ser tornar cidadãos.

Não é que não considere esse resultado o melhor possível, ao contrário. Dentro do melhor dos mundos possíveis é exatamente isso o almejado, que o mundo não mais se divida em Estado-nações e os estrangeiros possam ter acesso a uma cidadania que lhes garanta direitos fundados no princípio do indivíduo, e não no pertencimento nacional. A história, porém, nos deixa calejados. Como dar concretude ao povo senão através da nação? Claude Lefort (2003) não tinha razão ao dizer que o povo sem nação é mera abstração? Quando eu falo em “povo”, como posso atribuir uma forma a essa massa disforme senão por via da nação? O povo... Mas que povo? O povo francês, o povo inglês, o povo brasileiro etc. Por outro lado, não foi exatamente através do Estado-nação que conseguimos dar forma e conteúdo ao Estado, desde Hobbes pensado como uma pessoa fictícia?

As palavras dão nomes as coisas, são suportes, ou melhor, signos linguísticos que trazem significados e nos permitem representar o mundo. Mas as coisas existem! No caso da nação, por mais que a palavra expresse uma invenção do mundo da cultura, isto é, do mundo dos significados, ela não foi pensada em meio a um vazio. Ela é uma ficção, sim, mas nem por isso é uma mentira. Ficções são invenções que de alguma forma representam a realidade. A nação não pode ser observada da maneira como observamos um fenômeno da natureza, por exemplo. Porém, a nação traduz um sentimento que não pode ser negligenciado (acabamos de assistir as Olimpíadas em Londres, por sinal...).

Longe de mim achar que o modelo de Estado-nação não gera exclusões as mais drásticas possíveis. É exatamente a nação, ou melhor, a criativa mistura entre Estado e nação, que faz com que a até hoje a cidadania dependa da nacionalidade. Consequencia disso: os imigrantes estrangeiros não podem ser considerados cidadãos, o que os colocam em uma situação delicada na hora de fazer valer seus direitos.

De fato, é impossível negar a crise do modelo de Estado-nação. “Crise”, no entanto, não implica em superação imediata, e sim em um momento agonizante a partir do qual novos e desconhecidos caminhos podem ser imaginados. As crises configuram momentos ideais para pensar, questionar e vislumbrar novas possibilidades. O importante, nesse exercício, é “não jogar fora o bebê junto com a água do banho”, como faz, por exemplo, Mario Vargas Llosa ao culpar o Estado-nação por todos os males e todas as crueldades produzidas pela humanidade e acusá-lo do exemplo privilegiado de uma imaginação maligna (SCHNNAPER, 2003).

Para esse tipo de reflexão, a leitura de Butler me parece uma ótima opção. Ao tentar rearranjar a ideia de Estado-nação, ela parte de uma mistura tão criativa e improvável quanto àquela que deu origem a esse conceito: literatura comparada, política, estética e uma pitada de filosofia da linguagem. Uma associação muito livre de ideias e observações da realidade que nos levam ao estimulante conceito de “contradição perfomativa”. A que isso dá nome? Explico-me.

Butler, observando da janela de sua casa uma manifestação de imigrantes que acontecia em uma rua qualquer de Los Angeles, foi levada a exercer sua imaginação e nos brindar com o belíssimo articulado de ideias que compõe o livro Quem canta o Estado Nação?. A situação é a seguinte: no ano de 2006, imigrantes hispânicos em situação irregular fizeram uma marcha na qual foi cantado, como forma de protesto, o hino nacional estadunidense em espanhol. Butler viu nessa manifestação performática o caldo perfeito para a reflexão sobre imigrantes ilegais sem nacionalidade, portanto sem cidadania.

A primeira coisa que Butler identificou foi a existência de um “nós”, isto é, um sujeito coletivo, que ao cantar hino em espanhol reivindicava, de forma performática, a inclusão na nação estadunidense. Esse pedido de inclusão, porém, não era tão simples, pois não se tratava apenas de se inserir em uma ideia já existente de nação. O buraco, ou melhor, a nação, era mais embaixo: o ato de cantar o hino estadunidense em espanhol trazia consigo o problema da igualdade, sem a qual o “nós” que compõe a nação fica impronunciável (BUTLER, 2009). A igualdade necessária para pronunciar o “nós” que compõe a nação, porém, é excludente. Tanto que, na ocasião, Bush se pronunciou para deixar claro que “o hino nacional só se canta em inglês”, do contrário, ele deixa de ser nacional. Está montado o drama. Parece que o máximo que poderia ser feito em termos de inclusão na ideia de nação era admitir um pouquinho de pluralismo para incluir umas tantas pessoas e depois redefinir os critérios de igualdade para a partir daí excluir umas tantas outras.

Felizmente Butler não parou por aí. E se considerássemos que manifestações como estas são exercícios retórico-performativos que, de tão improváveis, paradoxais e contraditórios poderiam nos fornecer novos modelos para reorganizar o poder? Afinal, não são das misturas mais impensáveis e experimentais que surgem os imponderáveis da vida? Vejamos então até que ponto o exercício da imaginação pode nos levar: a tal marcha dos imigrantes é uma contradição performativa em todos os seus termos – e seria uma catástrofe se não fosse tão inovadora. O hino nacional foi cantado em espanhol, contrariando o requisito monolinguístico da nação, e na rua, espaço público por excelência no qual os imigrantes ilegais não têm o direito de se reunir. Ou seja, os imigrantes que participaram do protesto estavam exercendo direitos que, na realidade, não possuíam. Apropriaram-se daquilo que pediam, tornando visível uma liberdade que, contraditoriamente, não estava lá (BUTLER, 2009). Não se pode deixar de ver a importância simbólica deste ato: a nação estava se reproduzindo em termos retóricos não autorizados através dos imigrantes!

O que realmente existiu e o que pôde ser gerado com esse ato político contraditório e performático? Que relação se pode traçar entre o que entendemos por nação, ou, se preferirmos, a nossas representações de nação, e a realidade que se deixa ser observada? Em outras palavras, esse tipo de exercício imaginativo é útil para resolver, ou ao menos explicar, os problemas que realmente importam? O que consigo perceber observando a realidade é que, no mundo de hoje, as pessoas se deslocam cada vez mais e nesses movimentos os limites e fronteiras, ainda que não passem de construções imaginárias, repercutem de forma muito real na vida de todos nós. É só experimentar atravessar uma fronteira nacional sem um visto ou um passaporte alegando ser cidadão do mundo para que se sinta na pele os efeitos do não pertencimento nacional. O que me faz concluir que o Estado-nação é problemático, mas, ainda assim, não podemos prescindir de refletir e nem mesmo de considerar a existência, talvez tardia, dele. E uma boa maneira de fazer isso é se acostando em autores que, de forma criativa, tentam resignificar a própria realidade.

Acabo, pois, como Butler, sem encontrar uma resposta certa para o problema da exclusão dos imigrantes estrangeiros do pertencimento nacional, mas acreditando que as contradições são bem vindas. Devemos levá-las em conta se queremos mudar aquilo que, embora saibamos uma construção e por isso passível de ser relativizada, ainda nos apresenta como praticamente imutável. É o caso do Estado-nação.

Confesso que gostei do que escutei na rua. Soava bem, era uma linda canção. Creio que nos deixa com uma pergunta acerca da relação entre linguagem, performatividade e política. Uma vez que deixamos de lado o ponto de vista que afirma que nenhuma posição política pode basear-se em uma contradição performativa, e admitimos a função performativa como uma declaração e um ato cujos efeitos se despregam no tempo, então podemos considerar a tese oposta, isto é, que não pode haver uma política de mudança radical sem contradição performativa [...] (BUTLER, 2009).

Referências

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ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

BUTLER, Judith; SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Quién le canta al Estado-Nación? Buenos Aires: Paidós, 2009. 

CORRAL, Benito Aláez. Nacionalidad, ciudadanía y democracia. ¿A quién pertence La Constituición? Madrid: Tribunal Constitucional, 2006. 

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RENAN, Ernest. Qu’est-ce qu’une nation? Et autres essays politiques. AGORA, 1992.
SCHNAPPER, Dominique. La communauté des citoyens. Paris: Galimard, 2003.
WEBER, Max. Economia e Sociedade. Vol.2. Brasília: UNB, 2004.

A razão dos alemães

Niklas Luhmann

Por Edilene Leal - doutoranda da UFS


O problema

A relação entre racionalidade e modernidade sempre manteve um status privilegiado entre os principais intérpretes da sociedade moderna, particularmente entre os alemães. De Weber a Habermas, a razão oferece (e assim deve ser) os substratos fundamentais para a configuração de todo aparato social. Luhmann, entretanto, inaugura uma teoria radicalmente diferenciada dessa relação na medida em que faz desaparecer os seres humanos e sua racionalidade do lado da observação (forma) no qual se encontram os sistemas científicos, ou seja, nos sistemas societários; o outro lado permanece, sob essa perspectiva, totalmente inacessível ao cientista social. Por isso, afirma que: “Cruzar a fronteira até o outro lado da forma se considera ‘cinismo’” (luhmann, 2007:132). Se comparado a outros pensadores como Weber, Adorno e Hokheimer, Habermas teria esse cinismo ainda mais agravado uma vez que, em pleno “fins do século XX, [pretendeu sustentar] a tese de que a teoria da sociedade e a teoria da racionalidade se condicionam mutuamente” (Idem, p.133). A tese aqui em tela é aquela segundo a qual a modernidade é produto evolutivo da supressão da racionalidade e da moral tradicionais de estrutura conteudística e hierárquica, e em seu lugar emergiu uma ética racional fundada em procedimentos despojados de valoração e de interesses. Porém, é exatamente nesse ponto (a teoria da modernidade e da racionalidade) a partir do qual Luhmann e Habermas mais se afastam que eles mais se aproximam, pois também Luhmann reclama uma estrutura procedimental para manter a diferença entre os sistemas e seu entorno (terreno das lutas culturais e dos conflitos políticos). Isto é, ambos acreditam e efetivamente desejam, apesar das premissas teóricas antagônicas, a configuração de uma super-sociedade mundial, de base amoral e pós-convencional, dando as coordenadas para o resto do mundo.

Racionalidade e Modernidade

No âmbito da sociologia, as teorias sobre a modernidade em geral partem da premissa weberiana de que sua característica predominante é o paradoxo entre a racionalidade de meios/fins e a racionalidade de valores. O primeiro tipo de racionalidade seria responsável pela condução das ordens sociais (Estado, ciência, burocracia, etc.) as quais se tornaram plenamente desenvolvidas nos tempos modernos, mas, à custa da perda de significado dos valores políticos, culturais e éticos cuja atuação limitar-se-ia à esfera da subjetividade. Em vista dessa situação, os autores – Weber, Adorno, Horkheimer – concluíram pelo domínio inexorável da racionalidade instrumental contra o qual não existiriam possibilidades efetivas de saída. Habermas, no entanto, recusa essa compreensão e pretende recompor o quadro da racionalidade valorativa moderna sob as bases de uma ação comunicativa que se mantém apartada da racionalidade dos sistemas sociais. Nesse caso, leva ao extremo a bifurcação da racionalidade que ele mesmo critica em Weber, uma vez que acredita que o principal problema da modernidade atual seria a expansão da racionalidade técnica sobre a racionalidade comunicativa, fenômeno que ele denomina colonização do mundo da vida. Assim Habermas defenderia uma “pureza” da razão que já havia sido perdida pelas análises de Weber, a partir da qual seria possível recuperar o quadro dos valores modernos ocidentais tornando-os efetivamente válidos paras todos os cantos do mundo. Habermas, portanto, apresenta claramente um projeto normativo para as sociedades modernas fundado nos valores ocidentais, segundo ele, valores duramente conquistados. O que ele faz com a racionalidade sistêmica? Acredita que é possível cuidar para mantê-la apartada do andamento produtivo dos consensos comunicativos.

Esses autores - Weber, Adorno, Horkheimer e Habermas -, caracterizam-se por uma singular perspicácia analítica que o fizeram registrar, repetidamente, que a racionalidade moderna produz discursos falsos ou enganadores os quais resultaram em metanarrativas, em projetos totalitários, em defesa de verdades absolutas. Entretanto, em todos eles percebemos a formulação, de maneira sub-reptícia ou mesmo claramente, de análises que recaem nesses discursos normativos. Pois, quando Weber concluiu que o processo de racionalização tornou-se dominante e refratário a mudanças no seu curso de expansão técnica ou quando Adorno e Hokheimer afirmam que vivemos sob a égide de um mundo administrado ou ainda quando Habermas afirma a existência da separação entre a lógica comunicativa e a sistemática, apontando para um o resguardo universal de consensos racionais; de forma semelhante, excedem seus próprios domínios epistemológicos e nos deixam tomar suas preferências analíticas como resultados desinteressados. A principal motivação para isso é o descompasso entre a análise da sociedade tal como é e determinado ideal de como deveria ser a sociedade.

A crítica desconstrutivista e seus limites

Em tempos mais atuais, o processo crítico se esgarça em torno dessas recaídas nas metafísicas da totalidade e da absolutização valorativa. Destacamos a desconstrução derridariana da racionalidade moderna, constituída por uma indiscutível consistência crítica. Porém, se a desconstrução como método cumpre, em primeira instância, a função a que se propõe, isto é, evidenciar o aspecto eminentemente construído dos conceitos, em segunda instância, cria outras dificuldades porque esbarra em problemas muito semelhantes, embora através de um percurso oposto, àquelas produzidas pela vertente de pensamento que se decide por um mundo em que a racionalidade técnica define os parâmetros da vida contemporânea. Pois, um mundo governado, prioritariamente, pela técnica é um mundo governado por ninguém, cujas referências valorativas comuns perdem, em grande medida, seu sentido, para o qual a “condução da vida”, como já admoestava Weber, cabe a cada um em sua intimidade. Ora, este também pode ser e, inevitavelmente seria, um mundo plenamente desconstruído de suas metafísicas e de seus encargos político-valorativos, desprovido de qualquer fundamentação racional para orientação de condutas. Quando se opera com a desconstrução, a pura contingência acaba atingindo o lugar antes reservado à racionalidade pela modernidade, de forma que o mesmo vazio ético vislumbrado por Hannah Arendt na autodefesa de Eichmann – segundo a qual era apenas um burocrata exercendo sua função, portanto, incapaz de ser responsabilizado por seus atos – comparece no “paraíso” da plena relativização teórica e prática do mundo.

Dessa maneira, substituir a racionalidade pela desconstrução, relativização, construção ou qualquer outra denominação semelhante significou, por um lado, a evidência das visões unilaterais do mundo, mas, por outro lado, também significou o impedimento de que as múltiplas visões concorrentes fossem criticadas. Essa é, provavelmente, uma das razões para falarmos, ainda hoje, sobre o avanço indomável da racionalidade técnica à custa de um menor desempenho da racionalidade valorativa, como se a sociedade pudesse constituir-se independentemente de fatores culturais gerais, da partilha de um núcleo duro de valores, de relações intersubjetivas. A afirmação de que a técnica é a característica preponderante nas sociedades atuais não vem acompanhada das perguntas de quem (grupos ou indivíduos) ou o que (instituições) conduzem o domínio da técnica. Nesse sentido, Luhmann é o autor que leva às últimas consequências essa visão desencarnada da racionalidade técnica, pois lembra aos autores que desenvolveram essa dicotomia entre racionalidade técnica e valorativa, de Weber a Habermas, que o uso cada vez mais efetivo e ampliado da “forma” técnica nas sociedades diferenciadas nada tem a ver com o caráter racional dessas sociedades. Pois, é apenas uma instalação e, enquanto tal encontra-se fora da forma racionalidade que mobiliza outros parâmetros distintivos. Ou seja, a técnica é apenas meio, são os homens, sendo racionais ou irracionais, orientando-se ou não por valores, que dão sentido (fim) à instalação técnica.

Luhmann e a perspectiva da diferença
Ao que parece, a teoria dos sistemas de Luhmann também retoma o dualismo (racionalidade valorativa/racionalidade instrumental) de Max Weber, Adorno, Horkheimer e Habermas, uma vez que parte da relação entre sistema que corresponderia à racionalidade instrumental e o entorno do sistema, o qual corresponderia à racionalidade referente a valores. Luhmann, todavia, faz mais do que manter essa diferença: vale-se da teoria da diferença entre sistema/entorno para neutralizar o entorno, isto é, com suas opiniões múltiplas, seus sentimentos, seus desejos, com sua autonomia individual, com a escolha de seus candidatos, etc. Se, aparentemente, podemos ficar tranquilos com o fato de que a racionalidade sistêmica não poderá dominar o entorno, não se pode deixar de considerar o esvaziamento de noções e práticas fundamentais das sociedades atuais: a prática do amor erótico é mera internalização de códigos pelos amantes, a qual promove o florescer do sentimento do amor. Tanto é assim que, segundo Luhmann, as mulheres não devem ler textos literários, porque de alguma maneira se imunizariamm das técnicas de sedução de seus amantes. Na esfera do subsistema político, a legitimidade transmuta-se em “operador sistêmico”, com a função de impedir que as contingências ou mudanças oriundas do entorno invadam seu sistema. Dessa forma, a legitimidade ocorre como mera “ilusão” funcionalmente necessária para o sistema político, já que se geram expectativas de comportamentos diferenciados cujo processo de decisão já antecipou esses comportamentos na legitimidade pelo procedimento.

A racionalidade sistêmica em Luhmann consiste no fato de que as sociedades, historicamente, criaram códigos, que, por sua vez, são cada vez mais necessários nas sociedades diferenciadas, como meio de organizar, minimamente, as relações sociais e suspender o estado permanente de conflito entre possibilidades variadas. Se os esforços na contenção do domínio do conflito são, nesse sentido, incomensuráveis e inesgotáveis, sempre pode haver a possibilidade de que o turbilhão valorativo constitutivo do entorno, no qual existem os seres humanos, possa irromper e controlar os subsistemas. Isto é, o receio de Luhmann é contrário ao receio de Habermas: enquanto este receava que os sistemas societários invadissem o mundo da vida, aquele temia que valores específicos pudessem invadir um subsistema ou subsistemas e impor a eles seus próprios interesses, minando o acordo, estruturalmente conquistado, de impermeabilidade dos subsistemas e dos seus códigos: diferenciados e fechados em si mesmos.

Ora, se todo “equipamento” da “engenharia social” de Luhmann é despojado de valoração – racionalidade, técnica, comunicação, códigos –, tanto do ponto de vista metateórico como pragmático, numa situação de invasão dos subsistemas pelo mundo ambiente, então quaisquer valores grupais ou individuais podem preencher o vazio valorativo dos subsistemas. Ainda mais: dado que tudo é sociedade e que esta estrutura-se, autopoieticamente, qualquer desestruturação em um subsistema corre o risco de afetar todo o resto.

Sendo assim, é preciso perguntar se tal situação é possível: a existência de sociedades “perfeitamente” despojadas de valoração de qualquer espécie, sem que interesses individuais ou de grupos conduzam suas ações, nas quais os processos políticos/culturais atuem mediante técnicas e procedimentos, cuja principal preocupação interna seja a manutenção de sua diferença caracterizadora? Para Luhmann, essa seria a descrição das sociedades modernas atuais. E de qualquer maneira, essa seria uma situação também “ideal”, ou seja, existe em Luhmann uma consideração positiva à medida que o ponto de partida de suas investigações como observador de segunda ordem é o ponto de partida da racionalidade sistêmica. Mas é bom lembrar que esses sistemas societários caracterizam um dos lados da diferença entre sistema/entorno, ou seja, o mundo dos valores concorrentes, das disputas políticas, das diferenças culturais caracteriza o outro lado da diferença e que, primordialmente, esses sistemas se autoconstituem num processo permanente de absorção e rejeição (acoplamento/desacoplamento) de elementos (reivindicações, disputas, exigências, etc.) oriundos da sociedade.

Dessa maneira, se considerarmos que Luhmann acertou na sua “descrição” dessa “Sociedade Mundial” atual – já que supôs ser positiva a confluência de sociedades em uma unidade sistêmica mundial –, o prognóstico de Weber, Adorno, Horkheimer atualizou-se em grande parte, excetuando a hipótese em comum (nos três últimos), segundo a qual a racionalidade técnica não se efetivaria em um total vazio valorativo, ao contrário, seria conduzida por uma encarniçada luta pelo poder e pela dominação dos recursos econômicos e culturais. Poderíamos supor que Luhmann se aproximaria mais de Habermas, ainda que por meio de estratégias teóricas diferentes, uma vez que ambos “anseiam” pelo desaparecimento de interesses, valores, sentimentos, como condutores das ações intersubjetivas.

Por fim, acreditamos que essa hipótese – recorrentemente criticada, reclamada ou negada pelos autores da modernidade e da pós-modernidade –, a mais acertada para pensar as sociedades hodiernas. Pois, se de fato vivemos sob o domínio da racionalidade técnica, este domínio atualiza-se por meio de lutas culturais, disputas de valores, divergências ou consensos políticos. Ora, esses modos de atualização, de qualquer maneira, não decorrem da essência da racionalidade valorativa? Não estaríamos, também, nos movendo no domínio dos valores políticos, sociais, culturais e estéticos, à medida que ampliamos o alcance e a rede de relações do projeto civilizatório em curso? Por fim, acreditamos que, se determinados valores – antes considerados fundamentais e universais pelo pensamento moderno – perderam grande parte de sua força nos tempos atuais, não significa dizer que vivemos sob o vazio valorativo da racionalidade da técnica. Se, porventura, permanecem as lutas cotidianas, os dissensos, as diferenças é porque valores concorrentes disputam, entre si, sua vez de tornarem-se consenso e de espalharem-se pelo mundo humano.

Referências

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Entre o sim e o não, uma boa ética da discussão pode resolver: notícias de um célebre projeto de especialização no ensino médio de sociologia

Por Tâmara de Oliveira

Em 12 de setembro último, o Cazzo contribuiu para tornar pública uma polêmica envolvendo professores, estudantes e egressos do Departamento de Ciências Sociais (DCS) da Universidade Federal de Sergipe (UFS), mas que merece a atenção de qualquer cientista social do país: aquela envolvendo o projeto MEC/CAPES de curso de "Especialização em Ensino de Sociologia no Ensino Médio - modalidade à distância." O centro de educação à distância da UFS, CESAD, aderiu ao projeto e o professor que elaborou a proposta local, membro do DCS, decidiu que o Departamento de Ciências Sociais deveria ser a primeira instância a se pronunciar sobre a mesma. Daí sua tramitação no DCS/UFS, posto que, em geral, os projetos do CESAD gozam de autonomia em relação aos departamentos de nossa universidade que, dessa forma, limitam-se a aprovar ou não a participação eventual de seus professores.

Acho que nosso colega tomou uma excelente decisão, atravessada pelo que Habermas (2003) reflete através de sua ética da discussão. Com efeito, ao invés de se proteger sob as asas de papéis institucionais que, no caso, tornavam prescindível a necessidade da aprovação departamental do projeto, ele escolheu submeter seu trabalho à discussão pelo Conselho Departamental, permitindo que a polêmica aparecesse e que os cientistas sociais da UFS se ocupassem com um assunto que, regra geral, só interessa àqueles que se envolvem mais diretamente com as licenciaturas e/ou com o ensino médio da sociologia no país.

O núcleo dessa polêmica envolveu duas variáveis importantes do ensino da sociologia no ensino médio, mas que na prática podem se chocar: o aperfeiçoamento de jovens graduados para uma melhor inserção profissional, diante da demanda crescente do ensino da sociologia e num contexto de funcionamento precário da legislação federal sobre o exercício da profissão de sociólogo; a formação continuada de professores já atuando precariamente nesse ensino. No primeiro polo da polêmica, a preocupação era que esse projeto, como formulado, legitimasse a resistência do governo estadual à abertura de vagas para sociólogos e à mudança da legislação estadual sobre o exercício do ensino médio da sociologia, ao especializar, numa só “fornada”, 150 professores para preencher carga horária, enquanto seus próprios graduados não tem oportunidade de aperfeiçoamento. No segundo polo, a preocupação referia-se a uma reivindicação antiga de profissionais envolvidos com as licenciaturas e com o ensino médio da sociologia no Brasil, qual seja a de se agir contra a fragilidade dos conteúdos ministrados – muitas vezes oscilando entre lamentáveis conteúdos da não saudosa Educação Moral e Cívica e questionáveis conteúdos de militantismo político –, através da formação continuada de professores já atuando nesse ensino.

Estávamos assim, entre os convictos de que o projeto representava um “duro golpe nos alunos licenciados” e os convencidos de que ele apenas poderia “atenuar a necessidade de formação continuada de professores já atuando”, quando houve a primeira reunião do Conselho Departamental sobre a proposta local de adesão ao projeto MEC/CAPES. Reunião histórica, cuja condução teria animado Habermas e sua teoria da ação comunicativa (1999) e, à qual já me referi aqui no Cazzo. Aquela mesma que precisou acontecer no auditório de Psicologia e Ciências Sociais, porque muita gente quis estar de corpo presente na discussão.

E foi durante essa reunião que eu fui tendo a impressão de que havia no ar algo mais grave do que a polarização entre duas posições, e que, possivelmente, estava na raiz dela própria: boa parte dos conselheiros, assim como do público da reunião, não conhecia suficientemente (ou não conhecia de jeito nenhum) o projeto em discussão. Inclusive esta que vos escreve! Fui trocando olhares com meus colegas e percebendo que muitos deles estavam como eu: mezzo perdidos/mezzo perplexos e bastante preocupados. Matutando sobre isso enquanto a discussão continuava, considerei que aprovar, reprovar ou reformular fosse lá o que fosse numa situação de tamanho desconhecimento do que estava em questão, seria uma tremenda irresponsabilidade acadêmica coletiva. Foi assim que pedi vista do processo e o justifiquei – que foi acatado pela Presidente do Conselho e recebido com alívio por aqueles que, como eu, estavam convencidos de que ainda era cedo e o clima estava muito quente para uma decisão.

Apresento a seguir as principais considerações de minha análise do projeto, da discussão e da decisão departamental, considerando que o Cazzo, por ter contribuído para tornar pública nossa polêmica, é um espaço mais do que legítimo para tornar pública sua resolução.

Enquanto lia o projeto MEC/CAPES e a proposta de adesão local UFS/CESAD, eu ia pensando: é verdade..., programas e projetos referentes a políticas públicas nos chegam cada vez mais acabados, verticalizando a interação instâncias governamentais/universidades. Surgem uns “pacotes prontos” e corremos o risco de virar meros executores de políticas das quais desconhecemos as motivações concretas e, sobretudo, as tensões entre os parceiros que as formulam e/ou sustentam. Conhecemos apenas os princípios genéricos e ideais que os animam, como por exemplo: elevar o nível do ensino médio da sociologia no país, fomentar uma educação escolar para a ética, a cidadania e a diversidade; combater a violência urbana; etc., etc. Podemos nos submeter voluntariamente ao que mal conhecemos ou desconhecemos completamente, mesmo se com as melhores intenções do mundo. Desde que eles citem democracia, direitos, diversidade, desnaturalização e tolerância, podem enfeitiçar nossa reflexividade e nos conformar bovinamente às políticas públicas. Logo nós, que, por ofício, e inspirando-me aqui no que Cynthia Hamlin (2011) comenta sobre o Realismo Crítico de Margaret Archer, deveríamos cultivar a metarreflexividade, ou seja, aquele tipo de reflexividade que desafia a comodificação e a burocratização das relações humanas.

Com efeito, embora o professor que elaborou o programa tenha convidado todos os professores da área de sociologia do departamento à participação no curso, mesmo aqueles que aceitaram e tem seu nome no projeto demonstraram, durante a polêmica, não o terem lido com suficiente atenção – ou não o terem lido de forma alguma. Não fomos suficientemente responsáveis. Como se funcionássemos por piloto automático, supomos que um projeto específico de formação continuada de professores de sociologia do ensino básico é, a priori, bom e não perdemos tempo para conhecer sua formulação e perspectivas concretas.

Todavia, inspirando-me agora no construtivismo à moda de P. Berger e Thomas Luckmann (1990), a fonte central de mudança da realidade social (tanto a objetiva quanto a subjetiva) está nos problemas, ou seja, em experiências problemáticas que põem em cheque nossas formas tipificadas/institucionalizadas de pensar, sentir e agir. Viva então aquela polêmica para cuja publicidade o Cazzo contribuiu! Tremo só em pensar que, se não fosse por ela, poderíamos ter aprovado o projeto MEC/CAPES assim, sem mais nem menos, como bons soldados acadêmicos sem tempo para pensar. Ou tê-lo reprovado sob um tipo de convicção que nunca é boa conselheira: aquela que não vem de uma argumentação fundamentada no conhecimento reflexivo do assunto em discussão, mas em informações vagas e/ou leituras apressadas. A polêmica e nossa primeira reunião nos deram tempo para conhecer o projeto, pensá-lo e assim podermos resgatar nossa responsabilidade acadêmica.

Em primeiro lugar, formulando perguntas legítimas: qual a pertinência do processo de seleção dos projetos locais, já que o da UFS/CESAD foi aprovado sem conter um diagnóstico efetivo que pudesse prognosticar seu impacto no terreno local e justificar sua execução em Sergipe? Não seria mais útil equilibrar as vagas entre regiões do interior e da Grande Aracaju (onde o número de turmas do ensino médio da sociologia é muito maior), mesmo que isso significasse alterar um ou dois dos polos de educação à distância visados? Não teria sido mais estratégico, para a CAPES, grande financiadora do aperfeiçoamento de cientistas sociais do país, num contexto em que a regulamentação da profissão de sociólogo é na prática precária, que especializações voltadas para graduados em ciências sociais fossem, se não priorizadas, pelo menos melhor contempladas pelo projeto? Ainda pensando no funcionamento precário do exercício da profissão de sociólogo, fato problemático para a viabilidade das licenciaturas em ciências sociais do país, por que o projeto pedagógico MEC/CAPES define seu público-alvo como, cito, « professores graduados que estão atuando nos sistemas públicos de ensino e ministram aulas nos Ensinos Fundamental e Médio »? Ora, com definição de tamanha amplitude, abre-se sim a possibilidade de que projetos locais de adesão contribuam ativamente para a ocupação de parte da demanda de professores de sociologia por professores de qualquer área de conhecimento que, não lecionando essa matéria, percebam que esse curso é uma oportunidade de ouro para completar sua carga horária.

Dir-se-ia que nada disso tem importância. Apenas que projetos fechados consigam aderentes, que vagas sejam ofertadas (sem nenhuma justificativa sobre sua quantidade) e verbas sejam utilizadas, em projetos rápidos e recheados de princípios ideais das entidades parceiras. Afinal de contas, a democratização do ensino superior que, no Brasil, exprime-se também pela expansão universitária, constrói-se apenas para fornecer a ilusão de inserção social, via ensino superior de jovens – como disse pertinentemente o sociólogo Stéphane Beaud (2003) sobre a democratização escolar francesa – ou para possibilitar efetivamente que eles adquiram uma profissão socioeconomicamente viável?

As perguntas acima tornavam compreensível a petição pública elaborada por estudantes e egressos para que o DCS reprovasse o projeto como estava formulado, remetendo à possibilidade de que ele dissimule uma intenção de remedeio do ensino médio de sociologia através da formação para inserção de professores de qualquer área de conhecimento no ensino da matéria, evitando assim que a demanda crescente por turmas de sociologia obrigue a abertura de vagas para graduados em ciências sociais. Ou, mesmo que não evite, oferecendo margem de manobra a governos estaduais, em sua economia política de vagas. Para analisar a pertinência dessa argumentação, tivemos que ponderar sobre a dimensão legal que envolve o ensino médio da sociologia, articulando-a a formulação do público-alvo pelo projeto de adesão local (projeto UFS/CESAD).

Neste sentido, levamos em conta o fato de que um curso de especialização lato senso não significa diploma de habilitação, mas certificado de formação aperfeiçoada em uma área de conhecimento. Ou seja, um profissional não graduado na área, apenas especializado, não será um concorrente de graduados em ciências sociais, no que diz respeito a vagas que se abram para cientistas sociais no ensino médio público. Além disso, fato manifestando que a proposta local equilibrou melhor as duas variáveis aqui já colocadas do que a do MEC/CAPES, o projeto UFS/CESAD recortou mais seu público-alvo, definindo-o como, cito, « professores graduados que estão atuando nos sistemas públicos de ensino e ministram aulas de Sociologia no Ensino Médio ». Lembramos também que o público-alvo do projeto local, professores já atuando no ensino médio da sociologia das redes públicas, não deixará mais de atuar nesse ensino – com ou sem especialização.

Sendo assim, a proposta UFS/CESAD de fornecer formação em sociologia e ciências sociais para esses professores, atendendo reivindicação antiga de profissionais envolvidos com as licenciaturas e com o ensino médio da sociologia, é mais do que legítima. Não se pode supor que 150 vagas para uma especialização à distância de professores já ensinando sociologia, possam ameaçar a abertura de vagas para habilitados na rede pública de educação. Melhor dizendo, este curso poderia apenas fornecer, ao menos idealmente, melhor conhecimento da disciplina àqueles que já a ensinam e vão continuar ensinando-a, em regiões do estado que são potencialmente recusadas por graduados em ciências sociais – como aconteceu com alguns aprovados do concurso de 2003.

Diante disso, o que continuava válido no saber pano-de-fundo (Habermas, 1999) da reivindicação de estudantes e egressos, era a constatação de que a formação de nossos licenciados na graduação ainda sofre de uma estrutura curricular pensada predominantemente para o nosso bacharelado. Sendo assim, considerar que incluir nossos egressos no público-alvo do projeto UFS/CESAD faz parte das necessidades básicas para o ensino da sociologia no ensino médio em Sergipe, é absolutamente legítimo. Justificar que as instituições formadoras e os sistemas de ensino locais tem a necessidade de reformular seu próprio público-alvo seria uma argumentação válida para propor sua alteração.

Mas a análise do projeto revelou outro problema, estrangeiro à polêmica que o envolvia até então e referente ao próprio objetivo central do MEC e da CAPES, qual seja o de fornecer formação continuada a professores já atuando no ensino médio, para melhorar a qualidade dos conteúdos e da orientação metodológico-pedagógica. Um primeiro estranhamento: por que a bibliografia do curso também está pré-determinada (embora se preveja verba para complementação bibliográfica), já que a elaboração do material didático de outros cursos do CESAD foi atribuição dos professores responsáveis pelas disciplinas? Em outros termos, porque retirar a esse ponto a autonomia de professores universitários em relação aos conteúdos que eles ensinam, justamente num curso de especialização à distância? Além disso, uma análise preliminar dos programas e bibliografias das disciplinas revelou que, se em geral os módulos são bem elaborados, as disciplinas teóricas tem conteúdos adequados e as disciplinas pedagógicas são configuradas de modo a fomentar, pelo menos potencialmente, um ensino dinâmico e dialógico, nem todas as disciplinas parecem ter recebido o mesmo cuidado na elaboração da ementa, do programa e da bibliografia. Apresentando alguns desses problemas:

a) Participação política e cidadania: além de uma profusão dificilmente administrável de temas entre a descrição geral, a ementa, os conteúdos e os objetivos, pode-se perceber uma possível identificação entre sociologia política e formação política – o que pode significar contaminação por uma das tendências preocupantes no ensino médio da sociologia no Brasil, qual seja a de sua identificação com militantismo político – estudantil, de minorias ou categorias organizadas, etc., tornando o ensino da sociologia potencialmente refém de vieses ideológicos, esses inibidores nem um pouco naturais da reflexividade – seja dos que ensinam a sociologia, seja dos que a aprendem. Ora, tendo em vista que o projeto MEC/CAPES tem como princípios norteadores do curso as noções de desnaturalização e estranhamento, princípios estes que fundamentam o olhar sociológico sobre as realidades sociais, essa possível identificação entre sociologia política e formação política os fere irremediavelmente.

b) Estrutura e mudanças sociais: enquanto a descrição, a ementa, os objetivos e os conteúdos parecem perfeitamente adequados às ambições do curso, a bibliografia parece longe de ser capaz de contemplá-los.

c) Espaço escolar: renovações teóricas importantes e fundamentais para as ambições do curso, principalmente porque são resultantes de pesquisas empíricas e comparadas, como aquelas resultantes de análises de formas contemporâneas de desigualdade e segregação sociais produzidas pela escola, demandariam uma complementação bibliográfica.

Depois de uma longa, serena e ética discussão sobre esses aspectos problemáticos e problematizados do projeto, em reunião aos 05.10.2011 (também histórica, também no auditório, diga-se de passagem), o DCS/UFS chegou a uma decisão (quinze votos a favor, nenhum contra e uma abstenção) que sintetizo a seguir:

Considerando que o projeto de curso proposto não elaborou o necessário diagnóstico das carências efetivas do sistema público de ensino médio de sociologia em Sergipe; considerando que o projeto do curso não ponderou suficientemente sobre o necessário equilíbrio local entre, por um lado, formação continuada de professores da rede pública já atuando no ensino médio de sociologia e, por outro lado, o aperfeiçoamento de nossos graduados em ciências sociais para que eles possam atender com melhor qualidade à demanda crescente do ensino médio de sociologia em Sergipe; considerando que os dois aspectos acima colocados implicam na necessidade potencial de reequilibrar o público-alvo do curso proposto; considerando que o projeto do curso não analisou os programas e bibliografias das matérias do curso, para construir necessárias complementações bibliográficas e ajustes metodológico-pedagógicos consonantes com os princípios norteadores do projeto MEC/CAPES, a saber, desnaturalização e estranhamento sociológicos; considerando que, caso reformulado, o curso proposto pode contribuir para a formação permanente dos profissionais da área de sociologia, o Conselho Departamental decide por uma aprovação condicional do projeto UFS/CESAD, ou seja, sob a condição de que seja reformulado segundo as considerações acima, por uma comissão designada pelo Conselho Departamental de Ciências Sociais da Universidade Federal de Sergipe. Designamos os membros da comissão na mesma reunião e estamos cuidando de reformulá-lo até a última reunião do ano do DCS, quando ele será novamente discutido para deliberação – reflexiva e responsavelmente, como devem agir os acadêmicos.

Bibliografia

BEAUD, S. 80% au bac...et après? Les enfants de la démocratie scolaire. Paris: La Découverte, 2003.

BERGER, P. / LUCKMANN, T. La construction sociale de la réalité. Paris: Masson/Armand Colin, 1996.

HABERMAS, J. Droit et démocratie. Paris: Gallimard, 1999.
HABERMAS, H. L’éthique de la discussion et la question de la vérité. Paris: Grasset, 2003.
HAMLIN, C. Apresentação da Conferência de Margaret Ascher no XV Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia. Que Cazzo é esse. Recife, jul. 2011. Disponível em: http://quecazzo.blogspot.com/2011_07_01archive.html

Habermas, o papa do humanismo

Por Frédéric Vandenberghe -Professor e Pesquisador do Instituto de Estudos Sociais e Políticos (IESP-UERJ). Texto originalmente publicado em Boletim Cedes, Out - Dez 2011. Disponível em http://www.soc.puc-rio.br/cedes/. Cedido ao Cazzo pelo autor.


Parece que Habermas está escrevendo um livro sobre as religiões. Com certeza, não será um tratado de Teologia. Talvez, nesta obra, tenha um pouco de teologia política, mas tudo indica que seu objetivo maior será a proposição de uma reflexão mais sistemática e politicamente motivada sobre o pós-secularismo e o papel das religiões no mundo atual. Convenhamos que a “situação espiritual do nosso tempo” – para retomar o titulo de um famoso texto de Karl Jaspers, de 1931 – é bastante preocupante, especialmente no Velho Continente. Em nome do racionalismo, do secularismo, do humanismo e mesmo do feminismo – que acabaram por inverter e perverter tudo o que sempre houve de melhor na tradição ocidental –, a Europa tem se tornado intolerante em relação às outras tradições que, eventualmente, criticam a sua propalada tolerância e questionam as bases morais de seu modo de viver.

A Europa é humanista, secular, liberal, esclarecida, democrática, pacífica, ou em uma palavra, habermasiana. Supostamente, em nome da liberdade de expressão, se pode ofender o Profeta e os muçulmanos. Nesta situação de recrudescimento das tensões religiosas, a última coisa que se deseja é o estímulo a um debate público sobre as religiões. Já sabemos quais podem ser as consequências desse processo: uma polarização dos espíritos, seguida quase invariavelmente de uma despedida oficial do “multiculturalismo” pelas mais altas autoridades dos países europeus – Balkenende, na Holanda; Cameron, na Inglaterra; Sarkozy, na França; e Merkel, na Alemanha. Confrontado com o ressurgimento da intolerância e a virulência da xenofobia, Habermas, em um momento de “desespero”, confessou, em uma entrevista para Giovanna Borradorri, que, às vezes, ele mesmo duvida da sua filosofia da comunicação e do consenso.[1]

Historiadores do presente e estudiosos das relações internacionais dizem que a globalização significa o fim da “ordem de Westfalia” com os seus Estados soberanos e territórios com fronteiras bem delimitadas. Os processos globais que acontecem em cima, através e embaixo do Estado têm posto em xeque sua soberania e a autodeterminação de uma maneira tão radical que a estrutura estabelecida com a Paz de Westfalia (1648) seria hoje em dia ultrapassada pela realidade das redes e dos fluxos transnacionais. Esta tese não é falsa, mas a volta em todos os lugares do fanatismo religioso sugere não apenas que estamos além, mas também de volta ao século XVII, com a diferença que agora as “guerras das religiões” – ou, o “choque das civilizações”, para falar como Huntington –, não só acontecem entre os Estados, mas também dentro deles. Na atual conjuntura, diversas tensões são intensificadas não somente entre as religiões, mas também entre a religião e o secularismo.

Estas tensões explodiram de maneira espetacular num onze de setembro. Em vez de tratar o ato terrorismo como um crime (um crime contra a humanidade), o presidente Bush considerou o ataque como uma declaração de guerra e lançou as suas tropas em dois conflitos, reagindo a uma provocação com uma reação desproporcional que já custou 3 trilhões de dólares e deu início ao declínio do império americano. Se o 11/09 se configurou como um êxito inesperado do ponto de vista dos fundamentalistas muçulmanos – que, como todos terroristas, buscam provocar uma reação violenta do Estado –, deve-se dizer que, para as minorias muçulmanas nos Estados Unidos e na Europa, o mesmo foi uma verdadeira catástrofe. A “Islamofobia” se tornou tão virulenta que, mal disfarçada por uma cortina culturalista mais politicamente correta, trouxe à tona o velho racismo, que trata o Islã, no melhor dos casos, como uma religião atrasada e, no pior, como uma ideologia política incompatível com a civilização européia.

Ainda que Habermas tenha se despedido há muito tempo de um secularismo militante que desconsidera, como outrora o próprio Marx, a religião como mera ideologia – na Teoria da Ação Comunicativa, por exemplo, a religião era racionalizada e, portanto, eliminada como uma espécie de atavismo –, foi somente na ultima década que ele começou a se interessar pelo tema da fé. [2] Em 2001, o mais conhecido dos filósofos vivos ganhou o prestigioso prêmio da Paz das Livrarias Alemãs. Algumas semanas depois dos ataques terroristas nos Estados Unidos, ele proferiu uma palestra na Pauluskirche, em Frankfurt, com o título “Crer e saber”. Já em 2005, ele debateu com o então Cardeal Joseph Ratzinger sobre a relação entre a razão e a fé nas sociedades pós- seculares.

Olhando sob certo prisma, pode parecer que o velho Habermas tem se empenhado em uma busca pela reabilitação das religiões. Mas os humanistas podem ficar tranquilos: o filosofo é fiel ao Iluminismo até o fim e “sem amém”. Ele não divaga sobre a espiritualidade e fica agnóstico, mas se coloca aberto para ouvir e aprender com os crentes. Habermas, inclusive, fala do “núcleo opaco” da experiência religiosa que permanece inacessível a ele. Tenho, inclusive, a impressão que o “Papa do Esclarecimento” usa e instrumentaliza a religião para seu próprio projeto crítico que carece de fundo e de forças motivacionais. Diferentemente dos “fundamentalistas do Esclarecimento”, ele estima – ainda que não diga isto de maneira tão aberta quanto eu – que a religião, antes de ser um problema, faz, na verdade, parte da solução. O que as religiões universais compartilham com o humanismo são os princípios da solidariedade e a defesa dos valores suaves. Não é apesar da, mas graças à fé, que eles mantêm, em tempos duros e violentos de transições como o nosso, uma sensibilidade para injustiça e o sofrimento do próximo. Nos desvios psicológicos e nas patologias sociais, o crente repara os sinais de um mundo desencantado, sem significado, esperança ou alegria.

Enquanto os “fundamentalistas do Esclarecimento” e os “Islamofascistas” só falam a respeito de e sobre os outros, Habermas fala com e para os crentes. Isto faz toda a diferença, até mesmo porque a tolerância, entendida como “dissenso racional” – de forma semelhante a Rainer Forst, o seu ex-assistente e a figura principal da quarta geração da Escola de Frankfurt, [3] – só começa além do racismo. Em vez de danações fanáticas e excomunhões midiáticas, ele lança mão de uma “advocacia pós-metafísica”, de um “humanismo multicultural e confessional”, democraticamente esclarecido, que não é só consciente da sua própria dependência arqueológica da religião – o humanismo do século XXI é o herdeiro do humanismo da Renascença de Pico e Erasmo –, mas sabe também das suas cegueiras e dos limites da razão. Uma sociedade pós-secular é uma sociedade que aceita a crítica do outro e pratica a auto-crítica.

Sabendo que as religiões não desparecerão, ela reconhece que a trajetória européia não é mais o modelo para todos, mas a exceção. Não é mais possível reduzir a religião à superstição. Ao contrário, Habermas frisa o teor utópico e escatológico do Evangelho e insiste sobre a necessidade de se fazer justiça às intuições morais dos crentes. As religiões não são só uma expressão que vem do fundo do desespero, mas também uma fonte ilimitada de esperança. Diferentemente da velha crítica racionalista e iluminista que queria banir a religião do mundo, a nova crítica mostra-se disposta a ouvir e aprender com ela, partido do pressuposto segundo o qual o outro pode ter razão. É uma “crítica redentora” (rettende Kritik) que pretende traduzir o potencial semântico e o conteúdo teológico da religião em um discurso pós-metafísico que seja, a princípio, compreensível e aceitável para agnósticos e ateus. [4]

A radicalização ecumênica pressupõe que todos os participantes no debate “inter” e “transreligioso” estão dispostos a adotar a perspectiva do outro. O ateu tem que ser capaz de aceitar que a sua própria doutrina seja tão falível quanto aquela professada pelo seu interlocutor. Como emenda ao liberalismo político de John Rawls, Habermas estima que não é fair impor o secularismo aos crentes. Contra Rawls, ele acha que a religião não é um elemento restrito à vida privada. Elementos religiosos podem ser introduzidos no debate público. Mas a disposição para conversar e discutir tem que vir de todas as partes. Além dos direitos humanos, os crentes têm que aceitar os princípios básicos da democracia. Nesse sentido, a secularização deve ser entendida como um processo de aprendizagem em mão dupla, no qual humanistas e crentes têm que estar dispostos a relativizar seus próprios fundamentos em nome de uma sociedade capaz de lidar com as diferenças. Essas diferenças, e também aqueles que as defendem, continuarão a existir.

A sociedade pós-secular é uma sociedade multicultural, com a consciência de que as diferenças podem ser exacerbadas, inclusive conduzindo a disputas. Mas, no fim das contas, não é essa a essência da democracia? Um processo inacabado de aprendizagem de diferenças e disputas? Sim, de fato, a democracia é o regime no qual existe um consenso segundo o qual não é sempre possível se chegar a um consenso. Não resta dúvida de que Habermas entrará na história como o filósofo do consenso, mas o que ele tem defendido agora não é nada mais, mas também nada menos, do que o dissenso racional.

Habermas é bem consciente do paradoxo do Estado Democrático de Direito. Precisamente porque ele sabe que a cultura política da tolerância não pode mais ser considerada como uma aquisição, ele lança um apelo às religiões. O Estado de Direito precisa da religião da mesma maneira que a religião precisa do Estado, até mesmo porque é ele quem garante a liberdade religiosa na Constituição. Quando o humanismo secular e o racionalismo se convertem em fundamentalismo do Iluminismo, a religião oferece um fundo motivacional para escutar e ouvir o outro. Como esta insistência sobre a necessidade de ouvir o outro, a teoria da ação comunicativa se torna mais receptiva. Não são mais os atos de fala que estão no cerne da discussão, mas a receptividade e a abertura ao outro. Este outro não é qualquer outro, mas é um outro como eu, ele ou ela, isto é, um homem ou uma mulher, talvez um amigo potencial, mas com certeza, um cidadão com quem posso aprender e com quem devo conviver.

A disposição para aprender com o outro caracteriza a sociedade pós-secular. A aprendizagem só pode continuar na e pela comunicação. Isto não vale só para os crentes, mas também para nós, humanistas e republicanos. O Esclarecimento só merece ser defendido sob a condição de estar consciente dos seus próprios limites e de se afastar de uma afirmação agressiva do secularismo. Neste sentido, o pós-secularismo é uma etapa da realização de um multiculturalismo verdadeiro, que seria ao mesmo tempo cosmopolita e ecumênico.

Notas

[1] HABERMAS, Jürgen. “Fundamentalismus und Terror”. In: Der Gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X. Frankfurt: Suhrkamp, 2004, pp. 22-23.

[2] Os textos principais sobre a religião foram publicados em Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt: Suhrkamp 2005. Outras peças do debate sobre a religião podem ser encontrados em Langthaler, R. e Nagl-Docekal, H. (Org.): Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas, Vienna: Oldenbourg-Verlag 2007; Reder, M. e Schmidt, J. (Org.): Ein Bewuβtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt: Suhrkamp 2008.

[3] FORST, R. Toleranz im Konflikt: Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt: Suhrkamp, 2004.

[4] Sobre a “crítica redentora”, ver o artigo excepcional “Bewusstmachende oder rettende Kritik. Die Aktualität Walter Benjamins”, in HABERMAS, J. Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze. Frankfurt, Suhrkamp, 1973.

Técnica e Liberdade

Jonatas Ferreira

Introdução

Ainda na década de 60, Jürgen Habermas tomou para si a tarefa de repensar o tema central daquilo que se convencionou chamar ‘processo de racionalização do ocidente’, a saber, a relação entre ciência e técnica na modernidade. Seu intuito era tanto purgar a teoria crítica de um certo viés weberiano e pessimista quanto firmar sua própria posição dentro da Escola de Frankfurt. Sob alguns aspectos, o investimento habermasiano desta época, materializado em textos como ‘Técnica e Ciência como Ideologia’, ‘Progresso Técnico e Mundo Vivido Social’, ‘Política Cientificada e Opinião Pública’, parece datado. Ele parece pressupor o welfare state. A reflexão que esse esforço promove ainda se aquece junto às chamas de 68, ainda procura recolocar o problema da liberdade num mundo que se tornara mais afluente sem que uma correspondente liberação política tivesse se verificado. Apesar disto, no que pese a falência do welfare state, a inocuidade de criticar a práxis política marxista a partir da efervescência e dos sonhos do movimento estudantil de então (1973:70-74), apesar dos limites daquela afluência, o esforço habermasiano continua mostrando vitalidade.

Qualquer que seja nossa apreciação de sua obra, a questão específica a partir da qual ela pretende abordar o problema que nos lega a tradição crítica e, num sentido amplo, a própria modernidade, há que ser considerada seriamente. Esta questão poderia ser formulada do seguinte modo: dado o entrelaçamento profundo entre ciência e técnica que, a partir do século dezenove, passa a caracterizar e determinar a história do ocidente, deveríamos aceitar como dado que o espaço reflexivo, e a perspectiva de libertação pela reflexão, passa a ser inextricável do universo da técnica? Mais que isso, aceitaríamos, como a teoria crítica chegou a formular através de Adorno e Horkheimer, que existe aqui um problema metafísico mais profundo, que a própria razão esteve desde o princípio, desde que o astuto Ulisses atou-se ao mastro de seu barco e tapou os ouvidos dos seus companheiros com cera, comprometida com sua dimensão instrumental? A formulação destas questões continua sendo orientadora, quer aceitemos ou não a perspectiva segundo a qual o “homo loquax” resgataria o “homo faber”, ou seja, que a separação entre as esferas da comunicação e da técnica deva ser sustentada como garantia da liberdade humana.

Porém, que tradição é essa sobre a qual Habermas pretende nos oferecer sua própria contribuição? Mais importante: como essa tradição nos ajuda a formular e superar o antagonismo que parece existir entre técnica e liberdade? Tomemos o depoimento de alguns de seus maiores expoentes. Tanto para Horkheimer, quanto para Adorno ou Marcuse, a relação entre ciência e técnica constitui um espaço de investimento intelectual sobre o qual não apenas a modernidade deve ser apreciada mas o próprio projeto crítico em seu esforço libertador e esclarecedor. Em 1944, Horkheimer e Adorno posicionavam-se a este respeito do seguinte modo: “O esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e investi-los na posição de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo da calamidade triunfal.” (Adorno/Horkheimer, 1985:19) A associação entre ciência e técnica, que Max Weber já havia pressentido como potencialmente apriosionadora, não resultou no mundo eticamente mais perfeito com o qual sonhara o Iluminismo; sua racionalidade sequer representou o controle e a integração social que o positivismo tanto desejara. Seu resultado foi antes uma brutal instrumentalização do mundo da vida.

[Enquanto estudo Hegel, vai aí outro artigo publicado há alguns anos na revista Lua Nova. Para baixar o arquivo, click aqui.]

Os livros que Habermas não escreveu

Frédéric Vandenberghe (tradução de Cynthia Hamlin)

Ano passado, no dia 28 de junho, Jürgen Habermas celebrou seu octagésimo aniversário. Seu editor em Frankfurt aproveitou a ocasião para publicar uma edição para estudantes de seus textos filosóficos, em uma caixa com cinco volumes (Habermas, J. (2009) Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Frankfurt am Main: Suhrkamp). Cada um dos volumes contém uma introdução que justifica e contextualiza a seleção das cerca de 1.600 páginas que compõem a vasta obra. Em um curto prefácio geral à coleção, o autor enfatiza que os 36 artigos não constituem uma coletânea de suas obras completas. Em vez disso, trata-se de uma seleção temática e sistemática que substitui uma série de livros, que ele não escreveu, acerca de temas importantes como os fundamentos filosóficos da sociologia, a pragmática universal, a teoria da linguagem e da racionalidade, a ética do discurso, a filosofia política ou o pensamento posmetafísico. A seleção, efetuada pelo próprio Habermas, revela aquilo que ele considera como sua contribuição à tradição filosófica do século XX. À exceção de um único texto, todos são posteriores ao seu rompimento com a filosofia do sujeito. Na medida em que não há textos dos anos sessenta ou setenta, parece evidente que o sucessor de Horkheimer quer ser lembrado não tanto por continuar (ou descontinuar) a Escola de Frankfurt, mas por sua contribuição à “virada linguistica”, na verdade, uma virada para a ação simbolicamente mediada e para uma teoria do discurso acerca da sociedade, da ética, do direito e da política.

Uma rápida olhadela no índice do livro é suficiente para se perceber o escopo de seus interesses, assim como o fio condutor que lhes confere uma unidade sistemática. O primeiro volume contém ensaios na fronteira da sociologia e da filosofia que buscam esclarecer os fundamentos filosóficos da teoria da ação comunicativa. Enquanto este reúne um número significativo de textos sobre linguagem, comunicação e a coordenação da ação, o mundo da vida e o sistema, racionalização e modernização que preparam, anunciam e acompanham a publicação da TAC em 1981, os próximos três volumes se afastam da sociologia e da ação comunicativa em direção à filosofia e ao discurso. De uma forma ou de outra, todos os três exploram o papel do discurso e do consenso para a fundamentação discursiva das pretensões de validade dos enunciados. O segundo volume contém artigos anteriormente publicados sobre a teoria da verdade como consenso, o terceiro, sobre a ética do discurso e, o quarto, sobre teoria do direito e democracia. O quinto volume é o único que contém artigos inéditos. Defendendo um conceito fraco de filosofia, foca na relação entre filosofia, ciência e religião.

Embora a composição arquitetônica do conjunto lembre um sólido e elegante edifício da Alta Renascença, com a comunicação na base, o discurso no meio e o consenso universal no topo, talvez ele possa ser melhor, ainda que irreverentemente, comparado a uma salsicha frankfurter de teoria discursiva (vol 2 a 4) entre uma fatia de teoria social (vol 1) e uma fatia de filosofia posmetafísica (vol. 5). Seja como for, a coleção pode ser lida de frente para trás, iniciando-se com a base comunicativa da sociologia e movendo-se em direção à comunicação e ao discurso, ou de trás para frente, começando-se por uma concepção deflacionada de filosofia que desemboca no consenso e é desenvolvida em trocas diretas com as ciências humanas. Dado que a coleção segue uma ordem cronológica, dos anos de 1970 até o presente, pode-se traçar o processo de aprendizagem como muitos estágios de desenvolvimento, desde Gauss Lectures, passando por Entre Fatos e Normas, até Entre Naturalismo e Religião.

Embora valesse a pena apresentar os livros em maiores detalhes, limitar-me-ei aqui a uma rápida resenha de cada livro não-escrito, com base nos textos introdutórios a cada volume. Para os teóricos sociais, o primeiro volume, contendo ensaios do período gestacional da Teoria da Ação Comunicativa, é definitivamente o mais interessante. Rompendo com a filosofia do sujeito, que concebe a história como um processo emancipatório reflexivo no qual a humanidade se torna consciente de si mesma, Habermas propõe nada menos que uma crítica da razão sociológica. Com a intenção de atribuir novas fundações à sociologia – o volume é, significativamente, entitulado “A fundação linguístico-teórica da sociologia” (Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie) – ele reformula os problemas centrais da teoria social em termos da filosofia da linguagem. O que é a ação social? Como a sociedade é possível? O que determina a mudança social? Essas são as questões que o mais sociológico dos filósofos tenta respoder em sua teoria da ação comunicativa. O movimento básico que inicia a virada linguística na sociologia consiste na substituição da consciência transcendental do filósofo pelas práticas cotidianas de comunicação. A tentativa de destranscendentalizar o sujeito da razão termina por efetuar uma socialização da epistemologia neokantiana. Ao substituir as práticas epistêmicas do sujeito cognoscente pela fala dos atores, a análise desloca-se da constituição do objeto de conhecimento para a constituição da sociedade. Na e pela comunicação, os atores são capazes de compreender a situação da ação, cordenar suas ações e agir de forma cooperativa. A comunicação não é um fim, mas um meio. Sociologicamente falando, ela funciona como um meio de coordenação da ação de ego e de alter em um plano comum. Habermas não seria Habermas se não houvesse introduzido as pretensões de validade na teoria dos atos de fala e concebido a comunicação como uma força racionalizadora. Por meio dos atos de fala, os atores entram em contato uns com os outros e buscam uma definição comum da situação. A linguagem é estruturada de tal forma que os atos de fala automaticamente trazem as pretensões de validade para a situação. Por meio de um simples “sim” ou “não”, os ouvintes podem aceitar ou declinar as pretensões de validade dos falantes. De qualquer forma, com a possibilidade do teste público das pretensões de validade, a análise muda de uma teoria sociológica da comunicação para uma análise filosófica do discurso, o que é o tema do segundo volume.

Com a introdução do mundo da vida, compreendido como um recurso cultural que estrutura a situação da ação, a transição de uma teoria social da ação para uma teoria da sociedade é efetuada. Embora o conceito de Lebenswelt tenha sido inicialmente cunhado por Husserl, Habermas procura evitar as premissas egológicas da fenomenologia transcendental ao fazer uso do pragmatismo americano de G.H. Mead. Com Mead, passamos da intersubjetividade monádica para a interação simbolicamente mediada. A racionalização do mundo da vida pode ser pensada como um complexo processo de aprendizagem, cuja lógica e estágios podem ser sistematicamente reconstruídos por meio de uma sociologia do desenvolvimento. A racionalização do mundo-da-vida abre o caminho para a racionalização do sistema. Com a complexificação da sociedade e a diferenciação dos sub-sistemas, a coordenação da ação torna-se progressivamente separada do mundo da vida e mediada por meios de controle abstratos como o poder e o dinheiro, que padronizam a situação da ação e regulam as práticas sociais de fora. Quando o poder e o dinheiro começam a invadir o mundo da vida, “como senhores coloniais” (mas note que Habermas não tem uma palavra a dizer sobre a colonização, enquanto tal), aparecem as patologias sociais. A desintegração das fontes de significado e de solidariedade que mantém o mundo da vida organizado leva ao egoísmo e à anomia, alienação e ausência de significado, restrição e ausência de poder. A mediação se transforma em alienação e a racionalização, em reificação. Hoje, o sistema está fora de controle. A civilização está fora dos trilhos e, embora todo mundo esteja ciente de que algo está realmente faltando e que algo deve ser feito a respeito, o mundo tornou-se muito complexo para admitir soluções fáceis. A tarefa de auto-compreensão das sociedades modernas em termos de chances e riscos, possibilidades e patologias, não pertence mais a uma filosofia especulativa da história, como era o caso da tradição hegeliana, de Marx a Adorno, mas de uma sociologia do presente filosoficamente informada.

Inicialmente, questões de linguagem, significado e racionalidade eram tratadas no contexto de uma teoria da sociedade. O contexto sociológico explicaria por que a comunicação é compreendida pragmaticamente como um mecanismo de coordenação da ação e por que a racionalização é analisada a partir de uma perspectiva weberiana da modernidade. À medida que a ação se move para os bastidores e a validação das pretensões de validade assume o primeiro plano, o discurso passa a ser entendido não mais como um meio da ação em conjunto, mas como um dispositivo de verdade. No segundo volume, que reune artigos sobre as teorias do significado, da racionalidade e da verdade, a comunicação ainda é analisada pragmaticamente, mas o foco agora recai nas práticas epistêmicas dos cientistas e nas condições de possibilidade de se alcançar o consenso. Como seu amigo e colega Karl Otto Appel, que o apresentou ao pragmatismo de Peirce, Habermas tenta reduzir a distância entre uma filosofia analítica da linguagem e a hermenêutica continental. Embora ele agora qualifique a frase de acordo com a qual “a compreensão racional é embutida na linguagem como seu telos” e revogue seu conceito de “situação ideal de fala” como sendo inadequado, as principais intuições de sua teoria do consenso, conforme expostas em um velho artigo sobre as teorias da verdadade, ainda se mantêm. Quando os atores falam uns com os outros e seriamente procuram se entender acerca de algo no mundo, eles não podem deixar de considerar pretensões de validade expressivas, normativas e epistêmicas. Além disso, ao se engajarem em discussões acerca das pretensões de validade relativas ao mundo subjetivo, social e objetivo, eles necessaria e inevitavelmente pressupõem a existência de uma “comunidade comunicativa ilimitada” ideal (igualitária e democrática, aberta e inclusive). Com esse pressuposto quasi-transcendental e a projeção de uma comunidade ideal, uma espécie de tribunal da razão é estabelecido no seio do mundo da vida. Quando as pessoas reflexivamente se movem da comunicação para o discurso a fim de testar as pretensões de validade, elas contrafactualmente pressupõem que, na e pela discussão, atingirão um consenso e estabelecerão a verdade.

No terceiro volume, dedicado à ética do discurso, Habermas expande a teoria da verdade como consenso para o domínio da razão prática e defende a tese cognitivista de que a verdade pode ser alcançada não apenas em questões teóricas, mas também em questões práticas. Inicialmente introduzida no contexto político das questões relativas à legitimidade de uma ordem social que privilegia os interesses privados em detrimento dos interesses universais, a tese cognitivista na ética dá continuidade à tradição das teorias do contrato social. Como Rawls, cuja Teoria da Justiça foi publicada à mesma época de A Crise de Legitimação no Capitalismo Tardio, Habermas trabalha sob a ficção, daquilo que poderíamos chamar de um “discurso original” (em vez de “posição original”), segundo a qual os participantes não seriam motivados por nada além de uma busca cooperativa pela verdade e na qual a única força em jogo seria a força do melhor argumento. Pelo simples fato de se engajar em um discurso desse tipo, os participantes dar-se-iam conta das condições que possibilitariam testar se uma norma satisfaz ou não o critério de universalidade. Ao buscarem uma solução consensual para problemas práticos, aceitável para todos os envolvidos caso tal discussão aberta ocorresse, os participantes performativamente estabeleceriam as condições que Kant tentou expressar em seu imperativo categórico.

Se a ética do discurso busca reformular a filosofia moral kantiana em termos comunicativos, a teoria discursiva da democracia e do direito propõe o mesmo em relação às teorias da soberania popular. Retrospectivamente, Entre Fatos e Normas consiste numa tentativa sistemática de revisitar e retrabalhar alguns dos temas que Habermas desenvolveu em seu livro sobre a esfera pública. Tematicamente, essa monografia clássica antecipou a virada para o discurso, mas filosoficamente ainda foi escrita a partir da tradição frankfurteana da filosofia do sujeito. Os ensaios sobre teoria política republicados no volume 4 são mais recentes. Provando, como se isso ainda fosse necessário, que os escritos mais técnicos e filosóficos sobre democracia, sobre a regra de justiça e sobre os desafios da globalização são permeados por, e dificilmente separáveis das, considerações mais políticas de um intelectual público, alguns desses escritos são retirados de sua coletânea de Intervenções na Esfera Pública (Kleine politische Schriften, com cerca de 12 volumes até agora). Esse contexto político, sem sombra de dúvida, explica por que Habermas acha necessário contextualizar sua defesa, em princípio, da inclusão, participação e deliberação em referência ao nacional-socialismo. Sem mencionar que - assim como muitos de sua idade (por ex. Luhmann, Dahrendorf, Günther Grass)- foi membro da Hitlerjügend, ele descreve o regime fascista como “uma patologia política da qual se pode aprender algo”. Como remédio e terapia contra a permanência do autoritarismo e o ressurgimento eventual do fascismo, defende a democracia deliberativa; como cura, prescreve a formação de uma vontade política, discursivamente esclarecida, por parte dos cidadãos - uma espécie de poder contraveniente à autocracia, ao populismo e ao despotismo. De fato, sua própria insistência acerca da importância vital da sociedade civil (contra o Estado), da esfera pública (contra a manipulação das massas) e da democracia deliberativa (contra o decisionismo) só pode ser compreendida como antídoto ao nacionalismo e seu pressuposto acerca da homogeneidade do povo, ao autoritarismo de uma democracia aclamativa que enfatiza a identidade do líder e dos liderados, assim como ao decisionismo existencial da pura política do poder (powerpolitics) que caracterizou o nacional-socialismo.

Posicionando-se claramente contra as correntes intelectuais da antiga Bundesrepublik, Habermas rejeita não apenas o antiliberalismo dos admiradores de Carl Schmitt e dos defensores da tecnocracia à la Luhmann, mas também a Escola de Frankfurt, cuja teoria da sociedade representaria apenas uma versão sofisticada de uma teoria do totalitarismo. Como alternativa, ele propõe uma teoria liberal-republicana revisada da democracia deliberativa e da regra de justiça. Em acordo com os principais elementos de sua teoria procedural do discurso, ele argumenta que o governo é legítimo não tanto por que representa a “vontade geral”, mas porque suas políticas são, ideal e contrafactualmente, resultado da deliberação pública de todos aqueles preocupados com a decisão. Em uma complexa articulação do princípio republicano da democracia e do princípio da regra de justiça que formam o cerne de sua teoria discursiva do direito, ele propõe um esquema institucional no qual o poder politico, que implementa as políticas, é autorizado e legitimado pela regra de justiça, ao passo que o direito, que gera validade e legitimidade, é implementado pelo Estado. Ciente do fato de que a globalização ameaça sua concepção estado-centrada da democracia, ele se move do nível nacional ao nível trans e posnacional do direito internacional e propõe uma constituição republicana para a governança do mundo, sem um governo mundial. Apesar de – ou, talvez, exatamente por que – a conjuntura atual da política mundial não deixa muito espaço para a esperança, ele insiste nas realizações do século XX, tais como a criação das Nações Unidas, a aceitação universal dos Direitos Humanos, a proscrição da guerra. Confiantemente, Habermas esboça os contornos de uma sociedade mundial democrática.

O quinto e ultimo volume da coleção consiste nos ensaios menos técnicos e mais meditativos acerca das tarefas de uma filosofia posmetafísica, sua cooperação com as ciências e sua relação com a religião. De saída, Habermas se distancia da teoria crítica e de sua grande narrativa acerca da emancipação. A concepção de filosofia como parteira da história, que ele defendeu até Conhecimento e Interesse, pode até ser a de Honneth, mas com certeza não é mais a sua. A ideia hegeliano-marxista de acordo com a qual a filosofia pode, graças a uma reflexão científico-filosófica acerca de seu próprio contexto de emergência e de aplicação, ajudar a humanidade a se tornar consciente de sua própria alienação, inevitavelmente reifica o self da autorreflexão em um sujeito genérico. A humanidade não pode agir “com vontade e consciência”. Na melhor das hipóteses, a emancipação refere-se a um processo de aprendizagem por meio do qual um sujeito experiencia como mudar a si mesmo à medida que aprende a se ver pelos olhos de outros. Tão logo a virada linguística é efetuada, a filosofia da consciência tem que dar lugar a uma filosofia da comunicação entre sujeitos engajados em uma busca cooperativa pela verdade, sem garantias metafísicas. De agora em diante, a filosofia deve se contentar com as reconstruções racionais das condições formais que tornam possível a compreensão racional entre os sujeitos. Nada mais e – não se pode enfatizar suficientemente – nada menos do que isso. Embora a filosofia não possa fingir ter acesso ao todo, à verdade, à verdade toda, ainda assim ela deve manter viva a orientação para o todo, agindo como uma espécie de substituta do universal. Em diálogo constante com as ciências, naturais e sociais, sua tarefa é trazer questões acerca da verdade de fora para dentro das ciências especializadas, assim como lembrar aos especialistas que seu conhecimento especializado não constitui todo o conhecimento, mas encontra seu objetivo, seu fundamento e sua unidade no mundo da vida. Em um manuscrito longo e inédito que explora as conexões pragmáticas entre o mundo da vida e as ciências, Habermas argumenta, contra o cientificismo duro da biogenética e da neurobiologia, que um conhecimento objetivador que efetua abstrações sistemáticas a partir do senso comum não pode reduzir o mundo sem que algo fique de fora. Por meio de uma reflexão filosófica sobre a fundamentação das ciências no mundo da vida, ele mostra que a pespectiva do observador encontra seu complemento necessário na perspectiva do participante; este último não pode ser eliminado sem que se incorra em uma “contradição performativa”. Em outro artigo, mais curto, sobre o possecularismo, ele se posiciona fortemente contra os fundamentalistas iluministas e afirma que a religião não irá embora. Em suas relações com a religião, nem a filosofia nem as ciências podem desempenhar o papel de inspetores da razão. Em vez de excomungar a religião, Habermas conclama um diálogo entre fé e ciência, de forma que a primeira possa se tornar reflexiva e a segunda possa aprender com aquela aquilo que perdeu e traduzir seus conteúdos semânticos em uma linguagem mais secular. De todos os volumes, o ultimo é, definitivamente, o mais pessoal. Aposto que, muito em breve, seguir-se-á uma biografia intelectual na qual o maior filósofo do século XX paga seus débitos a seus predecessores.

As conversações interiores de um espectador imparcial

Por Frédéric Vandenberghe
Artigo originalmente publicado em Theory: The Newsletter of the Research Committee on Sociological Theory. International Sociological Association, Spring/Summer 2008. Gentilmente cedido ao Cazzo pelo autor e traduzido por Cynthia Hamlin, sob intensa chantagem emocional.

Uma Teoria da Justiça, de John Rawls (1972) é, sem dúvida, um dos livros mais importantes da segunda metade do século XX. Embora cada página e nota de rodapé do livro tenha sido repetidamente submetida à análise e a comentários, ele é principalmente lido como uma versão liberal da escolha racional. Consequentemente, suas conexões com a teoria da simpatia de Adam Smith foram desconsideradas (embora sua filha, Anne Rawls (1988), uma microssocióloga que trabalhou com Garfinkel, tenha introduzido a noção de simpatia na ordem interacional de Goffman e na análise conversacional de Sacks). A teoria da justiça de Rawls é, de fato, uma teoria dos sentimentos morais. Seguindo os moralistas do iluminismo escocês, o filósofo estadunidense ressucitou o “observador simpatético” e introduziu o “juiz imparcial, porém benevolente” como um protagonista de uma sociedade liberal bem organizada. A ideia central da teoria da justiça é simples: uma sociedade seria justa se redistribuísse os direitos e deveres de tal forma que cada um de seus membros pudesse subscrever ao princípio de justiça (fairness) sem reservas, dado que ele garantiria os direitos e liberdades de todos, ao mesmo tempo que aceitaria as desigualdades sociais apenas na medida em que se compensasse os que têm menos vantagens.

A teoria da justiça é uma teoria forte do contrato social. O principal instrumento dessa teoria do contrato é a chamada “posição original”, em que cada um seria convidado a adotar a perspectiva de um espectador racional (reasonable), embora simpatético, antes de assinar o contrato que sela a aliança entre seus membros. Assim, cada um se imaginaria na posição do outro ou da outra e quando cada um/a tivesse adotado a perspectiva de todos os outros, um de cada vez, hipoteticamente, ele/a chegaria aos princípios de justiça para a estrutura básica da sociedade bem-ordenada. Claro, esse mecanismo de identificação seriada de todos com cada um/a só pode funcionar sob a condição de que todo mundo faça uma abstração de sua situação pessoal e social a fim de reter apenas o que é comum a todos os seres humanos, sem distinção. Em outras palavras, ao se imaginar na situação do/a outro/a de forma a ascender à posição geral e superior do espectador imparcial, cada um/a é colocado/a sob o “véu da ignorância”. Como não se saberia se o/a outro/a é rico ou pobre, negro/a ou branco/a, homem ou mulher, podemos presumir que os princípios que os membros hipoteticamente adotariam para ordenar sua sociedade seriam justo, não apesar do caráter anônimo do/a outro/a, mas por causa dele.

Até aqui, tudo bem, mas o que isso tem a ver com “conversações internas”? Bem, em Rawls, a justificação e validação dos princípios do contrato social são resultado das conversações interiores simuladas que o espectador imparcial tem com seus concidadãos. Tudo ocorre como se o espectador simpatético, confortavelmente sentado em seu sofá depois de um longo dia de trabalho, tivesse chamado à sua mente qualquer pessoa de seu conhecimento e convidado ele ou ela para sua conversa interior da noite (veja o experimento mental de Goethe em Wiley, 1994:54). Em sua mente, ele convidava seus amigos e conhecidos a sentar-se junto de si, discutindo com eles os princípios que seriam objeto do acordo original. Ao deixar seus queridos amigos, ao mesmo tempo que os envolvia nas profundezas do seu coração, continuava a conversa imaginária ao convidar os amigos de seus amigos para o diálogo. Eventualmente, por meio de uma variação eidética do amigos de seus amigos, chegaria a um cidadão genérico e sem face, porém bem-informado, preocupado e cuidadoso, que “olharia para o sistema da perspectiva do homem [e da mulher] representativo[a] dotado[a] das menores vantagens” (Rawls, 1972, p. 151).

Por meio do mecanismo engenhoso da representação da posição original, Ralws criou um espaço público no mais profundo de seu coração (in foro interno, como Kant diria). Habermas objetou à privacidade das conversações interiores de seu amigo. Ao convidar seu colega americano para um debate público (cf. Journal of Philosophy, 1995, 93, 3), o filósofo alemão gentilmente convenceu seu colega, in actu, da necessidade de continuar a conversação interior por meio de uma comunicação entre iguais que ocorre na esfera pública. É através da comunicação pública, não apenas pela conversação interior, que os falantes progressivamente chegam à visão comum e imparcial do “outro generalizado” (Mead). Ao convidar não apenas seus amigos que compartilham de seus pontos de vista, mas também os vizinhos que não as compartilham para dar voz a suas opiniões em público, que os cidadãos se convencem uns aos outros, por meio da força do melhor argumento, do que é justo ou errado.

De acordo com Habermas, os princípios morais e políticos se tornam objetivos e universais por meio do uso público da fala e da razão. De fato, graças à comunicação, os cidadãos têm conhecimento mutuo das posições dos outros e, assim, chegam, através da sobreposição do conteúdo comum que é publicamente comunicado e compartilhado por todos, a um consenso acerca dos próprios princípios que ordenam uma sociedade justa. Ao transformar as conversações internas que o observador simpatético tem consigo mesmo e com todos os outros em uma comunicação real entre participantes de uma conversação externa, nos movemos do uso privado (Rawls) para o uso público (Habermas) da fala. Assim, eu concluo que existe uma dialética em processo – ou uma morfogênese dupla, como Archer diria – entre as conversações interiores e exteriores. Quando a comunicação cessa, os participantes podem continuar o debate internamente e, depois de amadurecer a reflexão, podem se juntar novamente à conversa externa.

Bibliografia

Rawls, A. (1988), “The Interaction Order sui generis: Goffman’s Contribution to Social Theory”. Sociological Theory, 5, pp. 136-149.
Rawls, J. (1972), A Theory of Justice. Oxford, OUP.
Wiley, N. (1994), The Semiotic Self. Chicago, University of Chicago Press.