Novas tecnologias reprodutivas: a negociação política dos limites entre cultura e natureza

Jonatas Ferreira

“Tudo é sagrado! Tudo é sagrado! Tudo é sagrado! Não há nada de natural na natureza, meu menino. Tenha isso sempre em mente. Quando a natureza te parecer natural, tudo terá terminado”. (Fala do Centauro em Medéia; Pasolini; 1969)

Gostaria de começar minha participação nessa mesa agradecendo à professora Cynthia Hamlin por ter me convidado a participar deste evento e aproveito para parabenizar a iniciativa do Grupo de Epistemologia e Teoria Feminista do PPGS da UFPE, das Católicas pelo Direito de Decidir e do SOS Corpo de promover uma discussão sobre sujeição das mulheres e sobre a necessidade de desnaturalizar a violência nessa semana em que todos comentam o caso da aluna paulista agredida por usar um minivestido. Ontem soube, através de um aluno, que a direção da Faculdade UNIBAN, de São Bernardo do Campo, havia decidido expulsar a aluna. Nossa indignação diante do fato tem de ser registrada e essa violência, creio, seja adequada para falar da necessidade e urgência da reflexão proposta por esses três grupos.

Tratarei nessa comunicação, entretanto, de uma violência que se coloca num nível teoricamente mais abstrato, e nem por isso menos violento. Trata-se das negociações políticas dos limites entre cultura e natureza ensejadas pelas novas tecnologias reprodutivas. Se tais negociações se traduzem em violências bastante concretas, a discussão teórica que em grande medida será o fio condutor desta contribuição pode dar a impressão de algo menos contundente. Começaria, pois, lembrando a vocês que, no final da década de 1980, as novas tecnologias reprodutivas, a biologia molecular, a engenharia genética, foram saudadas por algumas feministas por seu potencial emancipador. De fato, toda nova tecnologia, qualquer que seja ela, age de modo a interferir na relação entre cultura - entre nossas práticas morais, civilizadoras – e o substrato sobre o qual essa intervenção ocorre – ou seja, aquilo que percebemos como sendo o mundo natural. Desse modo, aprendemos nos livros sobre história da ciência e tecnologia, a modernização tecnológica significou uma postura menos passiva, menos contemplativa e a adoção de uma atitude potencializadora, ativa com relação ao mundo natural. Não se tratava mais de esperar pelos frutos da Fortuna, de colher o que a natureza proporciona, mas de extraí-los e multiplicá-los, mesmo que isso significasse torturar a natureza, como afirmou Bacon no Novum Organum. Potencializar a produtividade da natureza significou aqui inaugurar uma nova concepção de cultura, ou seja, uma nova concepção de tempo, uma nova concepção de espaço e do exercício político. De um tempo circular e práticas sociais territorializadas passamos a um mundo onde a desterritorialização é a regra e onde o tempo é concebido como uma linha reta, ou seja, um tempo não que não recorre sobre si, o tempo dos progressos técnicos infinitos.

Assim, feministas como Sadie Plant e Donna Haraway saudaram as novas biotecnologias pelo seu potencial de desestabilizar lugares de gênero historicamente constituídos e profundamente essencializados no mundo ocidental. Sadie Plant dava boas-vindas à lógica cibernética, àquilo que ela teria de intimamente próximo a práticas técnicas do universo feminino e afirmava não ser fortuito o fato de Ada Lovelace ter sido precursora da moderna tecnologia de informação e comunicação, ou seja, da lógica computacional. Entre a matriz matemática que suporta o mundo computacional e a matriz que organiza o tecer dos fios dos antigos teares, Plant sutentava, existe uma afinidade fundamental. Donna Haraway, por seu turno, utilizando-se da conhecida imagem do organismo cibernético, isto é, do ciborgue, dizia que a imbricação entre organismo e máquina, promovido pela cibernética poderia significar a criação de um mundo pós-gênero. Velhas oposições metafísicas, como aquelas que separam o ser humano do animal, o masculino do feminino, o vivo do mecânico, perdiam sentido diante dessa nova ontologia, diante de nossa condição protética no mundo. Tomo um trecho do famoso Manifesto Ciborgue ao acaso:

“A política ciborgue é a luta pela linguagem e a luta contra a comunicação perfeita, contra o código que traduz todo sentido de modo perfeito, dogma central do falogocentrismo. É por isso que a política ciborgue insiste no ruído e advoga a poluição, regozijando-se nas fusões ilegítimas entre o animal e a máquina. Essas fusões são acasalamentos que fazem o Homem e a Mulher tão problemático, subvertendo a estrutura do desejo, a força imaginada para gerar linguagem e gênero, e assim subvertendo a estrutura e modos de reprodução da identidade “Ocidental”, da natureza e da cultura, do espelho e do olho, escravo e mestre, corpo e mente” (p. 176)

Não são poucas as promessas do manifesto futurista, feminista e marxista de Haraway. E creio que não lhe devemos imputar seriedade às promessas desse manifesto contra a qual o caráter irônico do texto já nos alertava. Em outras palavras, se as mulheres continuam oprimidas em seus envolvimentos com a cultura tecnológica que vivemos, não podemos esquecer que o diagnóstico de Haraway é preciso ao identificar um novo campo político, um campo em que as posições de gênero são em princípios postas em questão. Mas a inovação tecnológica é algo bastante mais complexo do que pode parecer para aqueles demasiado entusiasmados com novos aparatos. Assim, se é comum dizer que a pílula anticoncepcional representou uma oportunidade importantíssima para que as mulheres pudessem, a partir de uma separação técnica entre prazer e reprodução, reivindicar o direito aos seus próprios corpos, o direito a se realizarem profissionalmente, eroticamente, antes que a concepção de uma criança pudesse ser cogitada, a verdade é que a pílula não é um deus ex-machina que age sobre a vida das mulheres, outorgando-lhes direitos, mas uma oportunidade apropriada politicamente na história da luta feminista. Não devemos esquecer que as lutas pela emancipação das mulheres é bem anterior à década de 1960, quando a pílula se populariza nos EUA.

Toda inovação tecnológica é um forte vetor político entre outros fortes vetores políticos. Poderíamos comparar o uso da Internet no Brasil, Inglaterra e China e confirmaríamos essa proposição. Diferentes níveis de autoritarismo político, de desigualdade social etc. fazem com que a apropriação cultural desse aparato técnico ocorra de modo bastante distinto nessas realidades. Do mesmo modo, apesar de hoje a indústria farmacêutica estar investindo pesadamente na elaboração de um gel nanoestruturado de função espermicida que aposentaria as camisinhas – eles comparam o dispositivo a um “velcro molecular” - imagem que sempre me proporciona uma aflição pélvica - , as trabalhadoras do sexo na Nigéria utilizam visco como forma de se prevenir contra a AIDs, por não disporem de políticas públicas que lhes distribuam preservativos gratuitamente. E é precisamente em países pobres, como vários na África, Ásia e América Latina, onde essas novas tecnologias são testadas. Permintam uma citação longa de um relatório produzido pela ETC em 2006:

“VivaGel is being developed as a topical microbicide that has the potential to prevent the transmission of HIV and other sexually transmitted diseases (STDs) when applied to the vagina prior to sexual intercourse. In animal studies, the main ingredient in VivaGel has also acted as an effective contraceptive. If Vivagel can protect against STDs and pregnancy, market analysts see it competing with the condom market. Vivagel is the first dendrimer to go through the FDA process and is now being tested around the world in various populations.

In 2005 the US National Institutes of Health (NIH) awarded Starpharma (based in Melbourne, Australia) US$20.3 million to support the development of VivaGel for the prevention of HIV. In April 2006 the US NIH announced it would fund a clinical trial to test the use of VivaGel in the prevention of genital herpes. Ultimately, will vaginal microbicides be safe, affordable and accessible to those who need them most? (Sex workers in Nigeria are now applying lime juice to their vaginas in an attempt to protect themselves from contracting HIV – will they have access to high tech protection in the near future? Some women’s health advocates point out that a simple, low-cost technology already exists (condoms) that is easier to distribute and store – but condoms remain in short supply. For example, in 2003, donor contributions paid for the equivalent of one condom a year for each man of reproductive age living in the developing world”.

Toda nova tecnologia desestabiliza as relações entre cultura e natureza, mas os ganhos políticos que parcelas oprimidas da população podem auferir dessa mudança dependem de dinâmicas muito menos inovadoras. Podemos falar, assim, da existência de inovações técnicas conservadoras. Embora a ginecologia moderna tenha representado historicamente uma diminuição na taxa de mortalidade infantil, a sua prática também significou um processo de controle biológico e moral do corpo feminino. Tradicionalmente um trabalho de mulheres, o parto a partir do século XVII, paulatinamente, foi se tornando um trabalho masculino que visava a disciplinar a natureza imprevisível, temperamental, intempestiva do corpo feminino. Cito a esse respeito um importante trabalho de Fabíola Rohden (p. 52): “Ornella Moscucci [...], que estudou o surgimento da ginecologia na Inglaterra, sustenta que a constituição deste ramo da medicina está atrelada à crença de que o sexo e a reprodução são mais fundamentais para a natureza da mulher do que para a do homem” Todos sabemos que a naturalização da mulher como veículo reprodutor, de Aristóteles aos manuais de obstetrícia do século XIX e XX, foi um discurso extremamente difundido na cultura ocidental. Mesmo hoje, parcelas consideráveis do movimento psicanalítico ainda crê que a realização feminina está intimamente associada à concepção, como afirmou Freud no começo do século vinte.

O pensamento ocidental, no entanto, já há algum tempo, problematiza a oposição natureza-cultura como fundamento irrefletido da metafísica. Uma linha importante de pensadores que iriam de Heidegger, Canguilhem, Foucault, Agamben a Derrida tomaram para si esse problema essencial. A partir desses autores, poderíamos perguntar algo bastante simples: sempre que falamos natureza já não estamos falando em nome da cultura? E aqui permitam-me esboçar aquilo que se coloca como grande dificuldade epistemológica e ontológica associado à dicotomia sobre a qual estamos falando: precisamente, onde aquele que teoriza acerca da articulação de uma oposiçaõ entre cultura e natureza deveria estar postado para percebê-la de modo objetivo, legítimo? Certamente não poderia ser um lugar natural, em cujo caso suas conclusões se estruturariam de modo intoleravelmente restrito – os modernos diriam: a partir de uma necessidade que contraria toda a liberdade do teorizar. Mas também não poderia ser esse um lugar de cultura, caso em que, o próprio funcionamento da cultura só nos daria a ver aquela articulação segundo as premissas constituitivas de seu espaço. Estar num lugar de cultura, nesse caso, significaria despotencializar a idéia de natureza e estar no lugar de natureza acarretaria a impossibilidade da cultura. O teórico precisaria estar num lugar fora da cultura, da história e fora da natureza. Mas que lugar transcendente é esse, que lugar divino é esse? Assim, para Heidegger, para Derrida, a idéia de natureza é a noção obscura e fundamental sobre o qual a metafísica estrutura sua lógica e poder. Esse é o terreno político onde outras perguntas como “o que é cultura?” “qual a essência do ser humano?” são negociadas.

Por tudo isso, acreditamos serem questões de maior importância aquelas trazidas à tona por Donna Haraway, no que pese nossa discordância com respeito às conclusões a que ela chegou. Entendemos que a idéia de um embate político sobre o que é natural é mais interessante que a idéia do fim da natureza. E, por isso, perguntaríamos muito simplesmente: como o espaço de natureza tem sido desestabilizado e reestabilizado pelas práticas relacionadas às novas tecnologias reprodutivas? Falemos primeiro um pouco dessa desestabilização.

Falemos um pouco do que vem sendo desestabilizado. Em 1998, Charis Cussins publicou um artigo bastante interessante sobre alguns casos de fertilização in vitro (in Davis-Floyd e Dumit, 1998). A técnica em si produz uma separação técnica de algo que historicamente era visto como um só e mesmo processo. De fato, o que essa nova técnica de nos mostra é que fertilização e gestação não são parte de um percurso único e inseparável, ou seja, essa nova técnica abre a possibilidade de separarmos, diferenciarmos a mãe genética e a mãe gestacional. Essa distinção simples, como sabemos, é portadora de uma série de controvérsias culturais. Cussins analisa algumas delas. Citarei apenas dois casos. O primeiro deles diz respeito a um casal, cuja mulher produz óvulos férteis, mas não é capaz de gestá-los. A solução encontrada pelos médicos e pelo casal foi solicitar a ajuda da irmã do homem em questão, que aceitou ser mãe gestacional do embrião produzido pelo casal. O segundo caso, é de uma senhora em período de menopausa cujo marido mais jovem deseja ter um filho. A senhora decide pedir ajuda à sua filha e gesta o óvulo de sua filha fecundada pela intervenção médica a partir dos espermatozóides de seu marido. Nos dois casos, violências simbólicas importantes associadas ao fantasma do incesto, da idade adequada para a maternidade, à naturalidade do corpo nos são colocadas. E o que é natural aqui é o que é socialmente aceito como tal e é esse o espaço de negociação cultural que a intervenção tecnológica impõe. Ora, Lévi-Strauss já nos alertavam ser o tabu do incesto aquilo que separaria cultura e natureza, que permitiria a circulação de mulheres e, em última instância, possibilitaria a própria civilização. Porém, mais especificamente, o que aqui percebemos é que a cultura necessita de alguns tabus sobre os quais a própria idéia do natural é construída.

Outro tipo de exemplo igualmente controvertido. Quem é a mãe nos casos em que a geração de uma criança envolve o que pejorativamente convencionou-se chamar de “barriga de aluguel”, a mãe genética ou a mãe gestacional? No artigo “Maternidade desnaturada: uma análise da barriga de aluguel e da doação de óvulos”, Naara Luna observa algo culturalmente controverso nesses processos. A posição natural da mulher sempre foi associada à recepção, à nutrição e ao cuidado do óvulo. Entre a mulher e a casa existe mais esse vínculo cultural, qual seja, o de ela participar do processo de reprodução com quem dá residência a, como quem guarda, abriga e nutre. “as práticas como a gestação substituta [barriga de aluguel], ao identificar a mãe com a fornecedora de óvulos, aproximam a representação de maternidade da de paternidade, isto é, contribuição de gametas sem gestação. Assim com a paternidade depende do reconhecimento de uma relação social para ser estabelecida – pai é o marido da mulher qeu pariu – no contexto das novas práticas propiciadas pela reprodução assistida, a maternidade também dependeria do reconhecimento da relação entre a mãe social, idealizadora da gestação e a mãe substituta que gestou em favor da primeira” (p.241).

O processo político de negociação dessas situações, como chama a atenção Cussins, passa por um jogo de produção de transparências e opacidades, em que alguns elementos cultural ou politicamente sensíveis são negligenciados (ou tornado invisíveis) para que a ação técnica seja culturalmente aceita, ou seja, aceita dentro dos parâmetros de naturalidade. Assim, nos dois casos de gestação envolvendo parentes a participação do parente de sangue é simbolizado de modo a não permitir a associação da gestação com o incesto. No segundo caso, privilegia-se o laço biológico entre a mãe biológica e o feto de modo a afastar a “mulher idealizadora da reprodução” do papel cultural e historicamente associado ao masculino – cujo desempenho é percebido como anti-natural.

Podemos, sem dúvida, multiplicar o úmero de exemplos em que a politização da natureza tem acompanhado processos de inovação tecnológica. Citemos apenas mais dois. O primeiro deles, refere-se ao status ontológico dos embriões nos bancos de fertilização. O que fazer com os embriões congelados nas clínicas de fertilização e que já não serão utilizados por por seus “pais” biológicos? Devem ser doados para casais não-férteis, postos a disposição dos cientistas que investem em pesquisas com células-tronco embrionárias ou simplesmente descartados? Descartá-los significaria “extermínio em massa”, advogam alguns, como a Igreja Católica, por exemplo. Utilizá-los para pesquisa com células-tronco seria igualmente tratar um ser humano em potência como se fosse uma coisa – em 2006, em parceria com Aécio Amaral, produzi um ensaio sobre a a discussão do status ontológico dos embriões no contexto da votação da Lei de Biossegurança brasileira. A doação desses embriões para casais inférteis sem expressa autorização de seus “pais” biológicos significaria, argumenta-se, a violação de seu direito sobre o destino de seus “filhos” biológicos. O segundo caso, diz respeito à proeza realizada por cientistas israelenses, em 200x, de transformar células somáticas do corpo de uma cobaia em células embrionárias, o que signifa dizer: a possibilidade técnica de concepção não sexuada em seres sexuados. Como passaríamos a encarar uma série de naturalizações do papel masculino no que toca à concepção caso essa possibilidade venha a ser encarada como uma opção legítima de reprodução?

Como era de se esperar, possibilidades como essas, ou como a manipulação genética de embriões humanos tem escandalizado alguns teóricos. Entre eles, estão Jürgen Habermas e Francis Fukuyama para quem a idéia de melhoramente genético, de “desnaturalização” do ser humano significaria também sua desumanização. Contra esse perigo, Habermas defende uma ética da espécie. Não teríamos o direito de definir traços biológicos de um ser humano que vão definir os espaços de cultura que ele ou ela irá ocupar. Abandonando a idéia de uma ética comunicativa, isto é, de uma ética fundada na capacidade dos indivíduos se auto-determinarem, Habermas (2004, p. 126) fala agora em definir critérios que venham a limitar intervenções biológicas de modo a impedir uma violência ainda maior que o abandono desses princípios do liberanismo, isto é, a comodificação ou “customização” da vida dos seres humanos por vir. Um mesmo vento enfuna o discurso de Fukuyama.

Há uns dois anos uma amiga socióloga me inquiria acerca das falácias do pós-estruturalismo e de sua ênfase no discurso, sua estratégia negativa, desnaturalizadora e desessencializadora. Queixava-se de que não podemos abandonar todas as âncoras e violências teóricas e afirmava que se de algum modo não garantíssemos um limite para a discursividade, caso não concedêssemos que algo como uma natureza concreta, objetiva precisaria existir, a própria crítica linguística pós-estruturalista implodiria. Lembrou-me aquele personagem de Dostoievski e ela de fato quase o parafraseou ao afirmar: “se a natureza não existe então tudo é permitido”. Acho que essa é uma observação adequada para concluir nossa comunicação. De fato, a própria idéia de uma cultura, ou de uma crítica cultural, não pode deixar de pressupor de algum modo uma esfera de natureza, não pode furtar-se de assumir a violência política de tomar partido. A metafísica é ainda o nosso destino cultural e quando julgamos estar fora dela, na verdade, situamo-nos inteiramente em seu domínio, desatentos às violências que nós próprios produzimos. Creio que um discurso crítico aqui signifique não pretender superar a dicotomia natureza-cultura, mas estarmos sempre atentos para os compromissos políticos que são assumidos sempre que tal polarização é posta em movimento.

Referências

DAVIS-FLOYD, Robbie; Joseph DUMIT. 1998. Cyborg Babies. From Techno-Sex to Techno-Tots. Nova York e Londres, Routledge.

ECT. 2006. Nanotech Rx. Medical applications of nano-escale technologies: what impact on marginalized communities? Disponível em www.etcgroup.com.

FUKUYAMA, Francis. 2003. Nosso Futuro Pós-humano. São Paulo, Rocco.

HABERMAS, Jürgen. 2004. O Futuro da Natureza Humana. São Paulo, Martins Fontes.

HARAWAY, Donna. 1998. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. Nova York e Londres, Routledge.

LUNA, Naara. 2002 “Maternidade desnaturada: uma análise da barriga de aluguel e da doação de óvulos”. Cadernos Pagu: n.19: pp. 233-278.

ROHDEN, Fabíola. 20001. Uma Ciência da Diferença. Rio de Janeiro, Fiocruz.

Novas tecnologias reprodutivas e a desnaturalização dos espaços de gênero - final

Considerávamos que por si só um óvulo fecundado não se desenvolve. Falamos da necessidade de um útero que o suporte e o nutra durante meses de gravidez. Mas, evidentemente, essa é só uma parte da estória, como fica claro nos processos de reprodução assistida, de fertilização in vitro. Nesses casos, há de existir um aparato médico e hospitalar adequado, em condições, de implantar este óvulo, na verdade estes óvulos, e preparar o útero que os suporte. E isso significa um processo desgastante de submissão do corpo feminino a um longo e dispendioso tratamento que compreende, entre outras etapas, indução de ovulação mediante drogas injetáveis, acompanhamento através de ultra-sonografia, aplicação de hormônio, punção folicular etc. Como não há certeza de que todo esse tratamento resulte em embriões viáveis, o processo pode se repetir algumas vezes. A esse respeito, Débora Diniz observa algo importante:

“São raras as situações em que tanto a mulher quanto seu companheiroapresentam restrições clínicas de fertilidade. Regra geral, os limites físicos estão no corpo de apenas um dos parceiros, muito embora grande parte dos tratamentos e induções hormonais ocorra no corpo da mulher” (Diniz, In Ferreira et al., 2007, p. 51).

Esse tipo específico de mediação tecnológica traz consigo, naturalmente, uma série de variáveis que precisam ser de algum modo equacionadas. ‘Quantos embriões devem ser implantados para tornar o procedimento mais garantido, mais seguro e mais rentável?’, pergunta-se o aparato médico-hospitalar. E nós perguntamos muito simplesmente: por que os interesses desse ator teriam automaticamente que se compatibilizar com as expectativas femininas com relação às suas gestações? Obviamente, não têm e dificilmente se harmonizariam com elas.

Ao se perguntar “O que torna uma mulher elegível para as novas tecnologias conceptivas?”, Débora Diniz chama ainda nossa atenção para um dado importante dos processos de fertilização in vitro. Os “critérios de eligibilidade” de uma mulher para semelhante tratamento têm sido marcados pela pressuposição da heterossexualidade, ou seja, que o impedimento técnico para a fertilização seja de ordem biológica. Uma mulher lésbica, cuja infecundidade é voluntária, que deseje se candidatar a esse tipo de atendimento médico deve ser considerada como elegível? A resposta que as clínicas de FIV têm dado a essa questão têm sido conservadoras, o que nos leva mais uma vez ao nosso argumento. Se é verdade que as novas tecnologias de reprodução abrem espaço para a desnaturalização, desessencialização, dos espaços de gênero, tanto mais verdade é que a ocupação desses espaço é uma questão política. Nada, de antemão, garante que as velhas polaridades que fundam o modelo falogocêntrico e heterossexual de poder sejam simplesmente abolidas quando sua historicidade se torna patente. O contrário tem sido percebido com freqüência.

Hoje, quando temos diante de nós a molecularização da saúde e da vida, multiplicam-se nossas ansiedades. Esse ‘mal-estar’ se potencializa na exata medida que acreditamos exercer um controle cada vez mais completo e complexo, nanométrico, sobre o mundo biológico, físico. Por isso mesmo, as biotecnologias e os novos campos de biopoder que elas abrem tornam-se parte fundamental da discussão da contemporaneidade. Se isso é verdade, não há como desvincular as discussões acerca das novas formas de reprodução, do diagnóstico genético pré-implantação, ou da pesquisa com células-tronco embrionárias, de lutas políticas mais amplas que dizem, certamente, respeito à emancipação das mulheres. Porém, de um modo mais amplo, essas questões dizem respeito à elaboração do sentido da vida nas sociedades contemporâneas. Nesse sentido, acredito que elas não podem ser evitadas por quem quer que se posicione criticamente diante das formas de poder que buscam determinar a vida que devemos viver.

Pronto! Acabou.

Referências

DAVIES-FLOYD, R.; J. DUMIT. 1998. Ciborg Babies. London, Routledge.

EDWARDS, J.; S. FRANKLIN; E. HIRSCH; F. PRICE; M. STRATHERN. 1999. Technologies of Procreation. Kinship in the age of assisted conception. Londres, Routledge.

FERNANDES, A.C.; LIMA, J.P. 2006. “Cluster de serviços: contribuições conceituais a partir de evidências do pólo médico do Recife”. In Nova Economia, 16 (1): 11-47.

FERREIRA, V.; M.B. ÁVILA; A.P. PORTELLA. 2007. Feminismo e Novas Tecnologias Reprodutivas. Recife, SOS Corpo.

FRANKLIN, S.; H. RAGONÉ. 1998. Reproducing Reproduction. Kinship, Power and Technological Innovation. Philadelphia, University of Pennsylvania Press.

HABERMAS, J. 2004. O Futuro da Natureza Humana. São Paulo, Martins Fontes.

ROHDEN, F. 2001. Uma Ciência da Diferença: sexo e gênero na medicina da mulher. Rio de Janeiro, Editora Fiocruz.

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(por editar)

Novas tecnologias reprodutivas e a desna-turalização dos espaços de gênero - parte 3

(continuação)

Evidentemente, a indústria da saúde pode ser pensada nos mesmos termos. Janelle Taylor mostra o quanto uma cultura da ultra-sonografia, um procedimento hoje universal para as gestantes com algum tipo de acompanhamento médico, desenvolveu-se às expensas do que é considerado razoável pelas autoridades de saúde nos EUA. De um percentual de 36% de grávidas que recorriam ao diagnóstico no começo da década de 80, em caso de gravidez considerada de risco, os EUA chegam aos 90 com cifras em torno dos 80%. As justificativas para um uso tão massivo desse procedimento são bastante disputadas, mas a pressão da indústria da saúde é grande. Sabemos bem o que isso significa. Em artigo de 2006, Ana Cristina Fernandes e João Policarpo Lima, por exemplo, que o Pólo de Medicina do Recife estava (e não nenhum motivo para que ainda não esteja) super-dimensionado no que diz respeito à quantidade de equipamentos de que dispõe.

Em vista das dificuldades postas pelo excesso de capacidade e pelo endividamento acima do planejado, as unidades do Pólo, em geral, têm recorrido a estratégias que envolvem tanto a ocupação de espaços mais amplos, diversificando, em alguns casos, os serviços prestados, quanto a prática de concorrência predatória via, por exemplo, negociação de tabelas de preços com as operadoras de planos de saúde e estímulo, segundo alguns, a procedimentos mais diversificados de diagnóstico para gerar mais receitas, numa tentativa de transferir as dificuldades e se safar individualmente. Em outros casos, buscam também a articulação com profissionais médicos para a indicação de suas instalações para procedimentos cirúrgicos e de diagnósticos e ainda procuram atrair para seu negócio equipes médicas especializadas de competência reconhecida. Vale destacar que tais práticas terminam levando a conflitos e ao fechamento de unidades mais frágeis (Fernandes e Lima, 2006, p. 36).

É o tal efeito perverso da concorrência - o capitalismo é irracional, já dizia Marx. Se o meu concorrente tem o equipamento, eu devo ter um, mesmo que a cidade não precise. Mas se eu comprei, tenho que usar, tenho que pagar o investimento. Resultado: pressionam-se os médicos por mais exames. No nosso caso, a ultra-sonografia será utilizada quer a paciente necessite ou não.

O feto também se tornou objeto desse jogo de luz e sombra. Numa ultra-sonografia, por exemplo, ele tanto pode se tornar descartável (‘faça a ultra, pois se algo parecer errado, um aborto pode ser providenciado’), como um ser pleno (‘é fundamental você estabelecer um laço com o feto, e a imagem do seu desenvolvimento ajuda’). Mas aqui há muito mais por ser dito. Falemos por exemplo de Habermas, que questiona os critérios que cercam o diagnóstico genético pré-implantação e a porta que se abre para a seleção genética de seres humanos. Teremos o direito de escolher por nossos filhos e filhas algum traço de suas estruturas biológicas que, uma vez definido e materializado, não poderá ser alterado? Mas isso jogaria na lata do lixo uma série de princípios que foram ratificados depois dos anos 50 acerca de pesquisa com seres humanos (consentimento informado etc.).

Não sou muito habermasiano, acho que o filósofo é vítima dessa percepção de que há uma essência biológica na personalidade dos indivíduos – algo bem distinto daquilo que nos apresentava em sua teoria da ação comunicativa. Mas aqui é necessário fazer uma ressalva e justiça ao filósofo. Em O Futuro da Natureza Humana, Habermas diferencia casos em que há um conflito entre o direito da mulher em interromper uma gravidez indesejada e a seleção genética de um feto através do diagnóstico genético pré-implantação.

“Com a rejeição de uma gravidez indesejada, o direito da mulher à autodeterminação colide com a necessidade de proteção do embrião. No outro caso, a proteção da vida do feto entra em conflito com as considerações dos pais, que, ponderando a questão como se fosse um bem material, desejam ter um filho mas recusam a implantação se o embrião não corresponder a determinados padrões de saúde” (p. 43)

Com respeito à argumentação habermasiana, todavia, um ponto merece ser destacado: a cultura ocidental se acostumou a pensar na condição biológica dos indivíduos como um elemento fundamental de sua estruturação como ser social. Muito do que se tem dito acerca dos impactos da biologia molecular, da nova genética, na vida cotidiana afirma como truísmo que a condição biológica define relações de parentesco, posição na família, habilidades de gênero (como ter uma capacidade para o cálculo matemático ou não). Mas essa constatação pertence ao terreno da cultura, da cultura ocidental e moderna, e não é uma determinação ontológica. A relação parentesco-estrutura biológica, por exemplo, é uma construção social.

O feto é objeto ainda das discussões acerca de realizarmos ou não pesquisa com células-tronco embrionárias, ou seja, com embriões com até quatorze dias de vida. O potencial do ser humano já está definido em sua planta genética? Então, a concepção é o momento de humanização. Se ele só passa a ser humano quando sua estrutura nervosa básica se forma, isso só ocorreria depois desse período. Sarah Franklin argumenta, ao meu ver muito acertadamente, que a questão ‘quando um ser humano se forma?’ esconde uma outra: ‘como?’ Há de existir um útero disponível, uma mãe. Por si só o óvulo não se desenvolve. Mas a própria idéia de maternidade passa a ser um espaço bastante desnaturalizado diante de novas possibilidades técnicas. Cito mais dois casos. Marilyn Strathern chama atenção para aquilo que ela chama “nascimentos virgens” sendo procurados nas clínicas de fertilização. “Essas eram mulheres que declararam não ter tido e não desejar ter relações sexuais” (p. 10, In Edwards et al.). Lucila Scavone (in Ferreira et al.) comenta o texto de Strathern nos seguintes termos: há possibilidade de que um filho nasça sem pai.

O segundo caso é o seguinte: em um conhecido programa de televisão americano foi anunciado um processo de gestação inusitado, o pai em questão estava grávido. Thomas Betie, originalmente nascido mulher, submeteu-se a um processo de transgenitalização, mas resolveu preservar os órgãos reprodutivos femininos. Casado, resolveu engravidar. Encerro esse trecho de minha comunicação com a notícia, tal como apareceu num canal de TV americano. Se o(a) leitor(a) desejar, poderá acompanhar a acalorada discussão envolvendo esse caso limite clicando nas opções que o Youtube fornece de outros vídeos relacionados ao tema.

(continua)

Novas tecnologias reprodutivas e a desnaturalização dos espaços de gênero - p 2

(continuação)

Elaboremos um pouco mais nosso argumento. Pouparei vocês de uma literatura que deve ser de conhecimento geral e que tratou de uma forma pioneira do tema desta comunicação, ou seja, da importância das novas tecnologias na problematização dos espaços de gênero. Refiro-me ao Manifesto Ciborgue de Donnah Haraway, de sua reivindicação que a velha estória do papai e mamãe que cerca os processos reprodutivos tende a ser desmantelada pela mediação, pela opacidade da tecnologia, pelo fato de a fantasia de um corpo natural já não poder ser sustentada. Não irei adiante porque, como vocês, não agüento mais ouvir falar deste texto após uma década orientando monografias, dissertações versando de algum modo sobre cultura tecnológica. Parece-me que o Manifesto Ciborgue foi uma parada obrigatória destes meus alunos e alunas; seu otimismo, ou ironia, contagiou muitos trabalhos acadêmicos.

Mencionarei, ao invés disso, um caso que se tornou famoso no começo da década de 1990 e que pode ser ilustrativo do argumento que estamos constituindo. Em 1992, uma clínica de fertilização italiana anunciava a gravidez pós-menopausa de uma senhora de 65 anos de idade. Uma polêmica muito grande surgiu não apenas na Europa. Os ecos de uma discussão acalorada, é claro, foram ouvidos também no Brasil. “É anti-natural”, diziam alguns; “a ciência descobriu como gerar órfãos”, diziam outros; “como poderá uma mulher de 70 anos lidar com a energia de uma criança de 5”? As questões a serem respondidas são inúmeras e efetivamente espinhosas. Esse caso limite, no entanto, mostra que a reprodução humana não é meramente um fato natural, mas pressupõe competências técnicas que se tornam mais ou menos visíveis.

Mediante a liminalidade desse caso percebemos que os lugares tradicionalmente atribuídos ao feminino, mas também ao masculino, são objetos de uma intensa negociação. Sarah Franklin expõe isso de uma forma bastante interessante. A fertilização in vitro mostra que a natureza precisa de assistência: “a natureza se tornou uma autoridade mediada” (Fanklin, In Edwards et al, 1998). Já não se pode dizer muito confortavelmente o que é e o que não é natural, qual o lugar do feminino, qual o lugar do masculino. Se a competência de parteiras, ou das matronas que até o século XVIII decidiam se um homem era ou não impotente, poderia ficar na sombra, poderiam tornar-se transparente para a o pensamento falogocêntrico, a tecnociência não deve ficar.

E se alguém tem dúvidas acerca da importância que essa técnica de reprodução, isto é, a FIV tem em nossa realidade pernambucana, recifense, é bom lembrar que produzimos no último ano 900 gestações in vitro. O Recife é um dos cinco maiores pólos de FIV do país. Em artigo do Diário de Pernambuco (16/11/2008) a médica Madalena Caldas afirma que 60% das pacientes atendidas em sua clínica são mulheres com idade acima dos 38 anos.

“São mulheres que muitas vezes adiaram a gravidez e quando resolveram ter um filho sentiram dificuldades”.

Recorrerei a outros exemplos para enfatizar minha hipótese. Num livro de 1998, Charis Cussins (In Davis-Floyd e Dumit) se debruçava sobre alguns casos de fertilização in vitro que merecem nossa apreciação. Entre esses casos citarei dois, o de uma senhora que decide engravidar para satisfazer ao desejo de seu parceiro consideravelmente mais jovem. Não podendo mais produzir óvulos, ela os obtém de sua filha. Mediante FIV desses óvulos, ela pode finalmente gestar o filho biológico de sua filha e de seu companheiro. Um segundo caso é de uma mulher que se dispõe a gestar o óvulo fecundado de sua cunhada, isto é, gestar o seu próprio sobrinho. Barreiras culturais bastante sólidas (e que são facilmente associadas ao incesto) são aparentemente abaladas nesses dois casos. Mais uma vez, o que é natural e o que não é tem de ser objeto de negociação diante da opacidade de um ator: o aparato médico contemporâneo.

Esse jogo de opacidade e transparência é de fato bastante importante. A negociação do que poderia parecer incestuoso, por exemplo, passa por tornar transparentes alguns dados, para que o paciente possa viver a experiência de “ser mãe de sua própria neta” ou “mãe de sua sobrinha” - ou “pais de sua cunhada”, “tio de sua filha”. No artigo de Cussins, essas evidências embaraçosas são desvalorizadas pel@s pacientes e o aparato técnico ganha destaque.

Quem é a mãe ‘verdadeira’: a mãe biológica ou a mãe que acolhe o feto em seu útero? O pai genético, um eventual doador de sêmen, por exemplo, ou o pai que 'adota'. As respostas, mais uma vez, não são simples. No começo da década, cientistas israelenses conseguiram amadurecer células ovarianas do feto de uma ratazana e posteriormente fecundá-las. Caso curioso, portanto, de uma ninhada de ratos cuja mãe biológica nunca chegou a viver como indivíduo. Na época os cientistas comemoraram o feito por acreditarem que ele abrisse novas possibilidades para casais inférteis.

Ainda explorando esse jogo de opacidade e transparência, percebemos como os médicos são chamados a ocupar um papel de destaque que muitas vezes eles preferiam não ocupar, ou não estariam preparados para ocupar. Em algumas clínicas de fertilização in vitro, os médicos e as médicas são chmado(a)s para responder a questões do tipo: devo ter filhos com essa idade avançada? O espaço em que essa pergunta e uma eventual resposta são produzidos é um espaço biopolítico, que diz respeito a desnaturalização das questões de gênero, mas também a possibilidade de sua re-essencialização mediante algum aparato tecnocientífico. A tecnociência é portanto uma questão política central para pensarmos as novas e as antigas formas de reprodução da vida.

(continua)

Novas tecnologias reprodutivas e a desnaturalização dos espaços de gênero - parte 1

( Helena Meireles: mulher incrível)

Jonatas Ferreira

Começaria minha participação nesta mesa redonda agradecendo Ana Paula Portella e às moças do SOS Corpo por terem me convidado para participar deste 'Seminário Biopoder e Tecnologias Reprodutivas: Uma Análise Crítica Feminista'. O convite foi mais específico, Ana Paula me falou que comporia, junto com Ana Reis, Margareth Arilha, Fabíola Rohden e Maria Lúcia Lopes, uma mesa sobre ‘Novas e Velhas Tecnologias reprodutivas: Corpo, Poder Médico e Mercado’. Resolvi aceitar honrado o desafio de retomar minhas notas de mais de cinco anos atrás sobre o tema, mesmo que minha pesquisa atual esteja mais encaminhada para a produção de novos medicamentos, tecnologias de manipulação genética e atômica da matéria, medicamentos inteligentes etc. Há dois motivos para ter aceitado: primeiro, a admiração que tenho pelo trabalho do SOS e, segundo, o fato de ter sido considerado recentemente no PPGS da UFPE como cota de gênero na composição de uma banca de seleção – o que certamente gerou algumas risadas, mas que me deixou honrado do mesmo modo. Ao que parece estou me tornando razoavelmente confiável, num certo sentido. Procurarei fazer jus à fama imerecida.

Devo, entretanto, confessar os limites de minha intervenção. Primeiro, devo lamentar o nível de abstração em que ela foi elaborada, o que devo creditar ao pouco tempo que tive para produzir essa comunicação. Gostaria de analisar e trazer mais dados empíricos, mas tenho certeza que minhas colegas de mesa farão neste ponto um melhor trabalho, dada a larga experiência e expertise que têm na área. Em segundo lugar, devo lamentar não poder tratar da forma como as tecnologias reprodutivas estão sendo apropriadas pelas camadas menos favorecidas da população - ou simplesmente no Brasil. Minha reflexão é em larga medida tributária de uma literatura européia sobre o tema.

A meu ver algo salta aos olhos com respeito ás novas tecnologias relacionadas à reprodução, tais como, a fertilização in vitro, o diagnóstico genético pré-implantação, as perspectivas de produção de órgãos, tecidos humanos pela manipulação de células-tronco embrionárias ou de clonagem. Este algo é a ‘desnaturalização’ do processo reprodutivo; uma certa indistinção entre reprodução e produção. Primeiro uma constatação evidente: essa ‘desnaturalização’ está intimamente relacionada às lutas pela emancipação feminina, à quebra do vínculo secular que havia entre atividade sexual e reprodução, certamente, e inovações nos métodos contraceptivos, como a pílula anticoncepcional, podem aqui ser mobilizados como ilustração. Sem que as mulheres pudessem reivindicar politicamente o controle de seus próprios corpos, de seu próprio prazer, de suas gestações, alguns lugares culturais ao qual o feminino esteve associado dificilmente deixariam de ser percebidos como algo natural. Fabíola Rohden, na Apresentação de seu livro Uma Ciência da Diferença, cita uma passagem de um texto de Monteiro Lobato que usaremos aqui para ilustrar nosso ponto.

“Dá a natureza dois momentos divinos à mulher: o momento da boneca –preparatório -, e o momento dos filhos – definitivo. Depois disso, está extinta
a mulher”

Durante muitos séculos o pensamento ocidental se estruturou sobre uma oposição básica entre o mundo masculino (público, previsível, civilizado, da cultura) e um mundo feminino (privado, material, imprevisível, natural). A essa forma de estruturação do saber, da cultura e do poder que privilegiam o masculino em oposição ao feminino convencionou-se chamar falogocentrismo. Um dos textos clássicos que trazem à tona os comprometimentos de gênero do pensamento ocidental (de seu fundamento francamente falogocêntrico) é o Da Geração dos Animais, pequeno texto atribuído a Aristóteles. Ali a oposição masculino-civilizador, feminino-natural já está claramente delineada. A mulher é para Aristóteles um ser liminal, um ser colocado nas fronteiras da civilização, um ser cuja principal função social (a reprodução, afirmação renovada na citação de Monteiro Lobato, reproduzida acima) a liga ao mundo natural – ligação que sempre será objeto de fascinação e temor masculinos. Por constituir um ser em contato direto com a natureza, Aristóteles argumenta, a mulher estaria mais próxima de um monstro que de um ser humano, isto é, de um homem.

Não parece coincidência que essas observações sejam desenvolvidas no espaço de uma discussão acerca da reprodução humana. Ali se afirma que a mulher é matéria, natureza fria e úmida, a ser formada pelo poder civilizador, formador, quente do sêmen masculino. Sempre que o princípio ativo, civilizador masculino não conseguia se impor sobre o mundo natural e material que comporia o feminino, Aristóteles argumenta, um desastre, um monstro há de ser parido. Essa crença pode ser encontrada na Idade Média ou no Renascimento, como o atesta uma rápida leitura do livro Monstros e outras Maravilhas, de Ambroise Paré.

Mas, que interesse específico haveria em retornar a esse texto tão antigo, texto cuja procedência, autoria, aliás, alguns contestam? Não se sabe ao certo se Da Geração dos Animais é um texto aristotélico ou não. O motivo é bastante simples. Por trás dessa naturalização do processo de reprodução humana e da outorga de um lugar específico ao feminino (um ser da natureza, um ser dos espaços privados, um ser que se deixado aos seus próprios impulsos geraria o caos) pressupõe uma série de atos de ocultação, de invizibilização – se vocês me permitam aqui esse neologismo medonho. O mundo da reprodução se apresenta como um mundo não técnico, um mundo em que o ideal cultural masculino fecunda (com sucesso ou não) sem mediação o corpo feminino. Desse universo ficou excluída a própria técnica de reprodução que envolve certamente o conhecimento acumulado de médicos, parteiras, matronas etc. E nesse universo só cabia à mulher se submeter. Na Idade Média, esse conhecimento técnico sobre o mundo natural foi objeto de perseguição da Igreja Católica, como sabemos. O que eram as bruxas senão mulheres que se arvoravam a usurpar o poder civilizador do masculino (Divino) e estabelecer um controle não subordinado sobre os processos de reprodução natural?

Voltemos ao ponto: qual o resultado desse gesto que torna o processo reprodutivo algo supostamente não mediado pela técnica? O de tornar a polarização masculino-civilizador, feminino-natural um fetiche, o de tornar em um princípio metafísico de organização da própria possibilidade de vida civilizada aquilo que deveria ser considerado um fato da cultura, um fenômeno portanto temporal e político. Essa polarização nada ingênua retira do âmbito da história uma dominação histórica, oferece de modo arbitrário uma escolha entre natureza e cultura, cuidado doméstico e trabalho produtivo, sensibilidade e razão.

Mas o que acontece quando as técnicas de reprodução tornam-se opacas, adensam-se de um modo tal que já não podem ser desprezadas – sobretudo quando a tecnociência, ou seja, a ciência transformada em atividade ‘empresarial’, legitima e capitaneia esse processo? Um espaço político concreto em que é possível questionar a essencialização do papel da mulher (e também do homem!!!) no processo reprodutivo. Evidentemente a ocupação desse espaço é objeto de lutas profundas - citemos aqui apressadamente a importância do movimento feminista na colonização desse espaço, seu depoimento, por exemplo, acerca da pesquisa com embriões humanos. Interessa-nos, todavia, focar, por alguns instantes, a importância das novas tecnologias reprodutivas na abertura de um espaço político em que a essencialização do feminino pode ser questionada.

(continua)