Um Pardal voando sobre um Ninho de Cucos

Por Artur Perrusi

Toc, toc, toc, ô de casa, tem alguém aí?!

Eita que desapareci, hein?! Bem, as justificações cansam a verdade. Reapareci, eis a questão. Talvez, um mistério filosófico seja o fato de as pessoas aparecerem e desaparecerem. São até irritantes nesse movimento.

Publico uma resenha do filme "Um Estranho no Ninho". Achei-a no meu baú de textos perdidos. Seria publicada, prometeram-me. Prometer é um ato falho. Não publicaram, e me esqueci do dito-cujo. Dei uma recauchutada e publico aqui e agora.

Um Pardal voando sobre um Ninho de Cucos[1]

Não farei, aqui, uma análise desse clássico do cinema, “Um Estranho no Ninho”, e sim aproximações entre as temáticas do filme e a psiquiatria ou, melhor dizendo, entre o filme e minha experiência como psiquiatra e sociólogo. Será, digamos assim, uma exposição que apresentará algum cunho pessoal. Claro, esforçar-me-ei para que a narrativa não fique idiossincrática, tentando contextualizá-la e, com isso, conectando-a a uma totalidade mais ampla. O jogo entre filme e experiência pessoal, nesse sentido, permitirá um exame mais geral do poder institucional da psiquiatria.

O filme é uma adaptação do livro de mesmo nome do escritor estadunidense Ken Kesey. Foi escrito em 1962, num contexto histórico bem significativo, marcado pela contracultura. O autor, pode-se dizer, condensa bem a época: um polemista e crítico ferino da sociedade americana, tendo sido um ícone da juventude beatnik e hippie. Foi um dos gurus do LSD. Sua crítica à instituição psiquiátrica tem como pano de fundo a condenação do “american way of life”. E a conclusão é ambiciosa: a psiquiatria prefigura o modelo das instituições modernas. Ela é totalitária e, ao mesmo tempo, norma das outras instituições. O controle comportamental imposto pela psiquiatria, nas suas instituições, é a base das relações de dominação existentes na sociedade. Em suma, vive-se, na América, uma espécie de totalitarismo “doce”, sem um específico centro de poder, embora sistêmico, baseado num enquadramento normativo do comportamento que transforma os indivíduos em meros vetores do sistema.

O filme foi realizado em 1975. Vivia-se, ainda, a rebordosa dos anos 60. Os temas da década passada continuavam vivos, embora com menos otimismo e psicodelismo. A antipsiquiatria continuava sendo a crítica hegemônica, diante do sempiterno domínio do asilo psiquiátrico. Contudo, não creio que o filme tenha o alcance da crítica de Ken Kesey, conquanto permaneça a contundência contra a instituição psiquiátrica. Pode-se, é claro, interpretar a relação conflituosa entre Randle McMurphy (Jack Nicholson) e Mildred Ratched (Louise Fletcher) como metáfora dos conflitos existentes na sociedade americana, mas não iria por esse caminho. De todo modo, é justamente essa relação, interpretada de forma genial pelos dois atores, que é o fulcro do filme. E creio que ela seja muito útil para pensar o alcance da crítica à psiquiatria.

Inclusive, depois do “Estranho...”, surgiram outros filmes com temáticas direta ou indiretamente relacionadas à psiquiatria. Com o tempo, a crítica antipsiquiátrica arrefeceu, e os filmes passaram a não contestar, propriamente, a validade da psiquiatria, e sim alguns modelos de assistência, principalmente aquele baseado no asilo. Geralmente, na nova safra de filmes, o psiquiatra tem salvação, sim, contanto que esteja fora do padrão asilar, e assuma uma prática profissional que seja relacional, dialógica e de profundo respeito pelo paciente, agora transformado em usuário da assistência psiquiátrica. Lembrando-me rapidamente de alguns filmes, tais como “As loucuras do Rei George”, “Gênio Indomável” e “Garota, Interrompida”, nota-se que o psiquiatra deixou de ser a besta-fera, podendo ter ideias modernas, uma postura informal e, quem diria, demonstrar até mesmo... emoção.

Mas, vamos ao filme.

Randle McMurphy é um detento que é enviado a uma clínica psiquiátrica. Por quê? Há dúvidas sobre sua sanidade. Ele é doido ou não? Sua estadia na clínica é, justamente, para a comprovação diagnóstica de sua suposta loucura. Ora, o espectador descobre, rapidamente, que McMurphy finge ser louco – inclusive, o diretor da clínica desconfia bastante de seu comportamento. Por meio desse artifício, cria-se uma conexão imediata entre o espectador e o personagem. Diria que, praticamente, é inevitável, a partir dessa situação singular, ter uma empatia por McMurphy.

A primeira questão, assim, que coloco em discussão, seria a seguinte: é possível simular a loucura? Não é uma questão simples e tem consequências clínicas e, até mesmo, filosóficas. Embora a questão não seja simples, a resposta é rápida: sim, é possível simular um surto psicótico, um sofrimento psíquico, uma doença mental. O problema aparece quando se examina as possíveis consequências dessa resposta. Uma delas seria a seguinte: o fato de existir a possibilidade de simulação implica que a loucura não seja uma doença mental? Não é uma pergunta banal, pois a psiquiatria não tem, para a maioria de suas doenças, exames complementares, isto é, objetivos, digamos assim, que mostrem, de uma vez por todas, a “realidade” da loucura. Não há raio-x, ultrassonografia, exame laboratorial que comprovem que a pessoa está “louca”. Uma doença orgânica é uma unidade discreta que pode ser examinada de forma objetiva. Sem a demonstração objetiva, a loucura seria completamente subjetiva, logo, passível de ser simulada? Sendo subjetiva ou uma forma de subjetividade, seria doença? Afinal, no que se baseia o psiquiatra para firmar seu diagnóstico? Ora, basicamente, no comportamento. Mas, caso seja isso mesmo, como apreender objetivamente sintomas psicopatológicos por meio da observação do comportamento de uma pessoa? Ora, o exame do comportamento implica fazer atribuições psicológicas a uma pessoa. Como projetar atributos psicológicos a uma doença? A “doença”, como tal, não sente, não sofre, não significa, exceto metaforicamente. Tais atribuições não podem ser discretas, como uma doença orgânica, por isso a atribuição sempre remete, invariavelmente, a uma totalidade, no caso, à pessoa doente.

Na medicina, a etiologia revela o invisível, mostrando que o visível é apenas epifenômeno. O comportamento patológico é a manifestação de causas ocultas, reveladas pela ciência médica. Mas a psiquiatria, justamente por não ter um consenso etiológico (afinal, qual é a causa da loucura?), é uma medicina de sintomas. Jamais escapou do comportamento. Nunca se libertou de uma compulsão classificatória -- vide seus manuais de “Diagnóstico e Estatística das Perturbações Mentais” (DSM) e suas classificações nosológicas. Como deduzir, dessa forma, patologias do comportamento? Como evitar confusões no campo do significado, isto é, entre o normal e o anormal, entre o anormal e o patológico? Como evitar a transformação da psiquiatria numa máquina de etiquetagem, num empreendimento moral?

Sinceramente, não sei.

Por que isso acontece? Tenho algumas hipóteses. Resumo algumas:

Animus meminisse horret: um diálogo com o Refutador, um demônio de asas de pterodáctilo e ossos ocos

Uma das manifestações do Refutador...

Artur Perrusi

Num dia chuvoso, faz muito tempo, entreguei um trabalho de mestrado à prestigiosa professora Silke Weber. Tinha como tema a teoria das representações sociais. Suava frio porque, num gesto demente, arriscara demais na feitura do texto.

Não me lembro mais da avaliação silkeana. Sei que fiquei um tempinho na frente da porta de sua sala e, minutos depois, escutei gargalhadas inenarráveis. Suspirei, respirei fundo e fui recolher meus cacos.

Muito tempo depois, publiquei o troço, já recauchutado, na revista Caos, da graduação de Ciências Sociais, aqui da UFPB.

Reedito, agora, no Que Cazzo. Bora ver o que acontece. Talvez, Cynthia tenha uma síncope ou exploda a hérnia estrangulada de Jonatas. Enfim, não desejo mal a ninguém.

Lá vai:

Era madrugada e o vento uivava na janela, produzindo um barulho estranho de quem quer entrar. Levantei-me e fiquei reparando na espuma das ondas, despencando o meu olhar sobre a praia de Intermares e recebendo como prêmio um sopro carinhoso de ar quente. Praia estranha, pensei: silenciosa, calada, muda e que não conta o seu pecado a ninguém; talvez porque seja terrível demais e nem mesmo mereça perdão. Há pecados maiores do que nós, sem dúvida – em vão, tentamos cometê-los, embora nossa idade nos diga "ainda é cedo"! Olhava a minha praia da janela, numa noite de luar, e fenecia sôfrego e romântico por ela.

Não sei bem por qual razão, pensei no Inferno... Também, com esse cheiro?! Não, não era o perfume doce de aliamba vindo do Bar do Surfista... um cheiro de enxofre? Olhei à minha esquerda e...

O Refutador estava sentado no canto da janela com um olhar distante de muita espera, como se ali estivesse há bastante tempo. Suas enormes asas de pterodáctilo estavam recolhidas, e o luar da madrugada dava um efeito tenebroso àquela figura dantesca. Com um movimento rapidíssimo - um pequeno bater de suas infra-asas -, pousou suavemente no meu computador, mostrando-me que não era um anjo, e sim um demônio - anjos desfilam ao longo do tempo sem imperativos de voar. Apesar de enorme, o Refutador tinha ossos ocos, por isso podia ficar daquele jeito, quase em cima de mim, com seus olhos cínicos e céticos, sem arrebentar com tudo.

- O que você quer, ser hediondo? - perguntei, com uma voz engasgada de medo. Já conhecia o Refutador de longa data e lhe tinha uma antipatia gratuita.

- Nada, pequeno mortal, nada, a não ser chateá-lo; inclusive, você sabe muito bem por que estou aqui. Deixe de ser imêmore e lembre-se de que sou produto das suas dúvidas, dos seus impasses e das suas confusões. Sempre que uma contradição surge ou um problema de difícil solução aparece, os seus pensamentos procuram-me. Portanto, sou eu que devia estar incomodado, pois fui invocado e retirado por você do meu descanso no sétimo nível infernal. Não sabe que horas são? Por que sempre de madrugada?

O Refutador tinha razão. Meus impasses na tentativa de entender o conceito de representação social e de utilizá-lo na compreensão do saber médico produziram aquela sensação de ausência, aquele gosto de enxofre azedo, que propiciam, quase sempre, a vinda DELE. Decidi, assim, já que era inevitável a sua infecta presença, dialogar pela madrugada adentro. Além do mais, o Refutador era um tipo especial de demônio; talvez o pior tipo, justamente o modelo de arrenegado que tinha inclinação pelas coisas do espírito humano; em suma, um beiçudo intelectual!

EU: Bem, Refutador, se você apareceu, então deve saber por que está aqui. Estou divagando sobre as relações entre a ciência e o senso comum, utilizando para isso o conceito de representação social, com o intuito de aplicá-lo no entendimento do saber psiquiátrico a respeito da doença mental...

REFUTADOR: Pequeno imberbe, logo o conceito de representação social? Tal conceito é identificado com as formas ideativas do "senso comum" e foi concebido para analisar como determinadas "idéias e noções" científicas são apropriadas pelo conhecimento ordinário. Assim, a teoria da representação social analisa apenas um sentido possível: a passagem de "idéias e noções" do conhecimento científico ao "senso comum". Não causa surpresa que Moscovici, o fundador desse conceito maluco, tenha estudado a "fixação" da psicanálise no "senso comum" e não o contrário, como seria o caso se tivesse estudado a influência do "senso comum" na produção dos postulados psicanalíticos (Moscovici, 1978). Pense direitinho e me diga: qual o trabalho que você conhece, cujo caminho é da representação social ao saber científico?

EU: Humm ... realmente não conheço nenhum. Inclusive, os trabalhos que tenho à disposição sempre estão relacionados com o estudo da representação social de algum objeto no "senso comum". São exemplos disso os trabalhos de Claudine Herzlich (1975) sobre a saúde e a doença, bem como o de Jodelet (1989) sobre loucura. Mesmo aqueles estudos que examinam as relações profissionais tentam perceber tais relações como práticas exercidas numa situação cotidiana (Aubré et Raspaud, 1986; Morin, 1989; Guimelli et Jacobi, 1990)... Nenhum deles procura a ocorrência de representações sociais num determinado meio científico ou especializado, no qual o objeto representado é o próprio objeto de conhecimento da disciplina ... Talvez possa encontrar tal ocorrência nos autores americanos, como Eliot Freidson (1984), mas desconfio que seu conceito de representação não se identifica com o de representação social dos autores franceses.

REFUTADOR: Ser betuminoso, veja a enrascada na qual se meteu! Pois como vai encontrar representações sociais na produção científica? O "construto social" doença é apropriado de formas diferentes pelo “senso comum” e pelo saber médico. O conhecimento científico não é "senso comum", e suas representações - conceitos, categorias, sistemas teóricos - não são representações sociais, pelo menos no sentido de "A representação social da psicanálise".

EU: Aí é que tá! Discordo dessa diferença absoluta entre o "senso comum" e a ciência...

REFUTADOR: Espere um pouco, meu caro! A resposta de um físico atômico sobre o que é doença será certamente diferente daquela por ele dada sobre o que é energia quântica. A primeira estaria relacionada (ou mais próxima) com o que chamamos de "senso comum", mas a segunda seria uma resposta científica...

EU: Não me interrompa, por favor. Sinceramente, não me arriscaria a fazer uma ruptura tão grande entre o "senso comum" e a ciência; inclusive, tentaria colocá-la, a ciência, dentro de um conceito "alargado" de ideologia, como uma espécie de "região" ou "campo" surgido e desenvolvido historicamente a partir de instâncias culturais da sociedade, e que ganhou, aos poucos, a sua autonomia relativa. O conhecimento científico não deve ser visto como algo externo à práxis social, uma ciência pela ciência, por exemplo. Na verdade, compreender a sua natureza exige o conhecimento de sua inscrição específica e sua eficácia própria nas práticas sociais. Acho interessante analisar as relações entre o "senso comum" e a ciência como uma circularidade, em que o ponto de partida estaria em algum lugar indefinido do círculo, talvez numa região disforme onde não poderíamos distinguir ciência de "senso comum". Seria, na minha opinião, uma analogia com a formulação de Bakhtin (1986) sobre a circularidade da cultura, em que existe uma influência recíproca entre a cultura das classes subalternas e a cultura hegemônica.

REFUTADOR: Pequeno mustelídeo, e daí?

EU: E daí que o conhecimento científico não é um tribunal onde se julga, sempre culpado de crime contra a verdade, o "senso comum". E mais, estou falando das "ciências sociais" e não exatamente das ciências naturais, como no seu exemplo anterior. O objeto do cientista social é um "objeto que fala" (Bourdieu et al.; 1968: 64), e diria mais: que fala, sente, pensa, cria sentido e produz conhecimento. A ciência social é construída a partir desse conhecimento. Não podemos esquecer que tal conhecimento é produzido por sujeitos que exprimem suas experiências e suas convicções, seus pontos de vistas e suas explicações das situações por eles vividas e interagidas. Se há elaboração, há tipificação, interação e... compreensão. A compreensão é uma condição ontológica da existência em sociedade; nesse sentido, ela antecipa a compreensão "sociológica"...

REFUTADOR: Ser bifronte, posso até concordar com você sobre a gênese da ciência como uma região surgida do "continente ideológico", mas discordo quanto ao seu processo de expansão e independência, já que, com o desenvolvimento da ciência e sua "regionalização", ela se destacou, por assim dizer, da ideologia e, evidentemente, do "senso comum". O processo não se esgota na gênese, como na embriologia, por exemplo. E o processo histórico de formação do conhecimento científico distanciou a ciência do "senso comum".

Dizer que os miseráveis humanos falam, tudo bem - papagaios também falam. Que sentem, vá lá. Admitamos até que compreendam, embora não saibam, como disse o Filho Dele, o que fazem. Mas dizer que essa compreensão ordinária é a base da compreensão científica é ir longe demais...

EU: Peraí, não é bem assim...

REFUTADOR: Peraí nada! Com a sua posição, você não consegue explicar qual é, afinal de contas, a diferença entre o senso comum e a ciência. Para você a diferença é apenas quantitativa? Existiria somente continuidades entre o "senso comum" e a ciência? Ora, os dois lidam com "fatos", diria você. Um empirista, entusiasmado com as suas próprias divagações, diria que a ciência sistematiza e cataloga, e que sua teoria da causalidade é mais abrangente do que a do "senso comum"; portanto, não haveria uma diferença qualitativa entre o conhecimento em geral e o científico. Desse modo, o conhecimento surgiria da sensação para depois tornar-se racional. Essa ligação entre o sentir (percepção) e o racional se manteria pela ditadura dos fatos – império da intuição e da percepção.

Digo-lhe que o conhecimento científico não tem origem no sensível, e sim no racional. Ou seja: a origem do conhecimento não é o real, pois, meu caro lorpa, o conceito não se produz a partir do dado e sim em direção ao fato. Assim, o conhecimento da realidade é um processo comandado pelo conhecimento e condicionado pela realidade. Onde está o "senso comum" nesse processo? Não "está" simplesmente, pois o objeto do conhecimento é construído e o movimento dessa construção é teórico.

EU: Não sabia que no Inferno se lia Bachelard ...

REFUTADOR: Bachelard?! Não só ele, mas outros também... Gilberto Freyre, por exemplo. Um verdadeiro torresmo ardente...

EU: E também, quem sabe, Canguilhem?

REFUTADOR: Sim, por que não? E por falar em Bachelard, talvez você encontre uma relação entre o "senso comum" e a ciência justamente naquela fase pré-conceitual ou pré-científica do conhecimento científico, na qual, como diria você, a ciência ainda está pouco "regionalizada", um tanto misturada no solo arenoso da "ideologia". O objeto da história da Ciência não se identifica com o objeto da ciência. Mas você não é historiador...
Bote na cabeça o seguinte: a compreensão científica vai de encontro à compreensão ordinária. A ciência é uma luta contra o "senso comum" e suas ilusões. O "senso comum" esconde, ilude e desvia. A ciência tem que utilizar as astúcias da razão para não se perder no labirinto do conhecimento ordinário. A razão é uma britadeira que tem que penetrar até o fundo desse material resistente e daí retirar alguma verdade.
Pra que venerar o "senso comum"? Se o conhecimento ordinário fosse o que você diz, pra que Ciência? Seria somente necessário convidar os "laicos", sabedores das suas "experiências e convicções", e deixá-los falar à vontade. Os cientistas sociais seriam apenas restauradores do discurso alheio - tipo os restauradores de monumentos históricos que trabalham para restituir e preservar a obra na sua originalidade - e hiperempiristas. Alguns sociólogos já são assim: deixam um gigantesco espaço para o discurso laico, justo até à exaustão de sentido, isto é, o discurso fica literalmente à disposição do leitor. No fundo, quem vai interpretar o discurso é o leitor e não o sociólogo, esse descendente da preguiça. Subentende-se que o discurso laico ou do "senso comum" seja transparente, condensando todos os significados pertinentes. Ora, quem exprime um discurso assim só pode ser um super-sujeito, mais onisciente do que o Sujeito da Ilustração...

EU: Não me identifico com essa visão de ciência guerreira. A ciência do contra: contra a natureza, contra si própria, contra o passado... o diabo a quatro!

REFUTADOR: Cuidado...

EU: Eita, desculpe aí, foi sem querer. Mas vamos por partes, little Jack!

REFUTADOR: Eu o conheço!

EU: Certo, certo, mas não me interrompa, por favor. Não falei que a compreensão ordinária esgota ou é superior ou igual à compreensão científica. Disse apenas que ela é a base. E por quê? Porque o material do sociólogo vem justamente daí, desse mundo de sentido e de ação.
Sua posição, Refutador, é um tanto objetivista, e o objetivismo, como já dissera Husserl (1989), afirma-se contra o mundo socializado, justamente contra o mundo que o sustenta. Como não levar em conta o mundo vivido pelas pessoas? Mais ainda: como não levar em conta as interpretações e, conseqüentemente, a compreensão que as pessoas têm do seu mundo, já que, inclusive, tal mundo e a compreensão desse mundo são partes constitutivas do objeto dos cientistas sociais? Nesse sentido, reconheço que os sujeitos ou as pessoas, para não utilizar um conceito tão controvertido na filosofia, embora tenham evidentes limitações cognitivas e de ação, são competentes e produzem um conhecimento que faz parte do próprio objeto do pesquisador social.

REFUTADOR (falando em surdina): Acreditar nas pessoas... Acreditar nas interpretações que as pessoas têm de si mesma e do mundo... A única pessoa que tem essa posição no Inferno é Cândido... além da velhinha de Taubaté!

EU (continuando, sem ligar para o dito acima): O mundo das pessoas ou do "senso comum" é o nosso mundo e, se produz ilusão, estando aprisionado nos esquemas típicos da falsa consciência (inconsciente / consciente; manifesto / latente; aparência / estrutura), como afirmar que tais esquemas não fazem parte também de nosso mundo de cientistas sociais? Como postular uma extraterritorialidade para a ciência social, sem postular a ação cognitiva de um supersujeito - ahá, você também, Refutador, não foge das aporias da filosofia do sujeito! - que está além do seu próprio mundo? Um supersujeito que, mesmo tendo sido constituído no mundo de seus objetos de estudo, tem a capacidade de olhá-lo de fora, sem ilusões.

REFUTADOR: Sei, os seres humanos são que nem ratinhos de laboratório num labirinto, onde não há um super-rato que observe livremente o labirinto sem pré-julgamentos e sem a prisão do contexto. Não há uma metateoria do labirinto entre os ratinhos. Quem somente poderia formular tal metateoria seria Deus, quer dizer, o dono do laboratório...

EU: Não há uma metateoria, embora haja teorias de ratinhos que, de algum lugar bem localizado do labirinto, produzem um conhecimento do mesmo, percebendo determinadas coisas do mundo em comum que os outros ratinhos ainda não perceberam. Tais ratinhos, embora façam parte do mundo do labirinto, estando assim "próximos" dos outros ratinhos, pelo fato de terem "uma posição cognitiva" privilegiada, isto é, estarem numa situação institucional na qual podem pensar e refletir sobre as situações vividas no labirinto (fundamentalmente têm tempo investido para refletir), estão também distantes dos outros conterrâneos. Tais ratinhos podem, por causa do conhecimento novo assim produzido, perceber determinadas questões que os outros ratinhos ainda não perceberam, embora o processo de produção de conhecimento do labirinto não seja esotérico - os ratinhos savants não são físicos quânticos -, nem implique que os outros ratinhos possuem alguma incapacidade de princípio em obter, por seus próprios meios, tais conhecimentos ou mesmo de fornecer boas informações a respeito do labirinto. Seria justamente esse maior jogo de proximidade e de distância que caracterizaria a diferença entre a compreensão ordinária e a compreensão científica do labirinto.

REFUTADOR: Proximidade e distância... Humm... Simmel! Aposto também que a compreensão dos ratinhos savants modificaria a sociedade dos ratinhos no labirinto, que modificaria a compreensão dos ratinhos savants, que modificaria a sociedade, ad nauseam, num feed-back eterno. O que Giddens (1987) chama de a dupla hermenêutica...

EU: Sim, é isso.

REFUTADOR: O que me incomoda é a falta de transcendência entre os ratinhos. Que os homens puderam eliminar o Absoluto, posso até compreender, pois daqui do Inferno o Absoluto é bem Relativo, mas eliminar toda e qualquer transcendência é espantoso. Parece que o conhecimento do labirinto esgota-se no labirinto. Um conhecimento fechado de um mundo fechado. Não consigo conceber um conhecimento que não seja um entendimento que vá além de si mesmo. Em suma, sentido sem transcendência é um sentido que se esgota no fato e no mundo empírico, sendo um sentido mitigado.

EU: Nego sim uma transcendência divina, mas não nego uma transcendência com face humana ou, pelo menos, cujas fronteiras estejam nos limites da humanidade. O sentido de uma transcendência humana não é mitigado, e sim histórico, possuindo limites precisos e, por isso, mais modestos. Da fórmula "sujeito absoluto" - após Freud, Marx, o desconstrutivismo... - só jogo fora o "absoluto", permanecendo ainda um sujeito... Certo, um sujeito que não é mais onisciente, mas pelo menos consciente. Reconhecer a necessidade de um diálogo entre o senso comum e a ciência social faz parte dessa proposta de modéstia. Resgatar a subjetividade não é defender a existência de um Sujeito Metafísico, inteiramente transparente, soberano, mestre de si e do mundo. Ao criticar corretamente tal Sujeito, boa parte das teorias sociais abandonou pura e simples qualquer referência à subjetividade.
Veja, quem criou essa estória de ratinhos foi você, Refutador; na verdade, o mundo humano não é fechado, e sim formado por vários mundos e, inclusive, com mundos dentro de mundos. Os sentidos de tantos mundos não podem esgotar-se na realidade factual, sendo assim "transcendentes". Como posso negar uma transcendência se, no fundo, defendo que existe uma "construção social da realidade" (Berger & Luckmann, 1992.)?

REFUTADOR: Idealismo puro! Prefiro pensar numa "construção da realidade social"...

EU: Você me tacha de idealista, e eu te acuso de objetivista. Parece-me que há, em toda essa querela a respeito das relações entre "senso comum" e "ciência social", uma tentativa de se esvaziar o problema do sujeito. No fundo, você é um popperiano, só faltando afirmar que "o conhecimento, na medida em que é objetivo, é um conhecimento sem um sujeito que conhece" (Popper, 1978).

Além do mais, voltando a outro ponto polêmico, a sua análise é muito centrada no processo interno da produção científica. E não é à toa, pois, se não me engano, esta é a posição de Bachelard. Tudo bem, um pensador como Canguilhem, por exemplo, que sofreu muitas influências da filosofia bachelardiana da ciência, procura fazer uma espécie de "epistemologia histórica"; porém, tal epistemologia é praticamente uma história conceitual, na qual o conceito tem um privilégio na análise, sendo o que melhor exprime a racionalidade científica. Assim, tal história conceitual ainda é uma abordagem interna à ciência. Seria uma abordagem importante, sem dúvida, já que rompe com os pontos de vista que afirmam a história da ciência como um processo evolutivo contínuo; contudo, não analisa e não se preocupa com o nosso entrevero: as relações do conhecimento científico com o seu Outro, isto é, os conhecimentos não científicos, mesmo que, reconheçemos, em diversas passagens Canguilhem tente relacionar a história de um determinado conceito com as condições sociais e políticas da época.

Talvez a melhor solução fosse utilizar um conceito "alargado" de paradigma. Dessa forma, "abriríamos" o conceito de paradigma de Kuhn (1975), relacionando-o a condicionamentos históricos e sociais, em que os valores e os conhecimentos do "senso comum" perpassariam longitudinalmente a ciência, resgatando o diálogo entre o "mundo vivido" e o "mundo científico".

REFUTADOR: Sinceramente, isso está mais para Foucault do que para Kuhn...

EU: Não nego o seu parentesco com o conceito foucaultiano de "episteme" ....

REFUTADOR: Tudo bem, mas Foucault reconheceu em As palavras e as coisas o perigo, nas suas próprias análises anteriores, de identificar o conceito de "episteme" com uma totalidade cultural. Convenhamos, o conceito de "episteme" não é exatamente um conceito operacional, pois não é fácil apreender, num longo período histórico, diversas modalidades de práticas e de visões de mundo através de um único conceito - talvez a utilização de modelos cognitivos culturais de longo alcance ajudasse a compreender melhor as representações da loucura num dado período histórico. Lembre-se também que "episteme" é conectado à noção de saber, uma noção distinta da de ciência. Lembre-se ainda que o conceito de paradigma tem vários sentidos, inclusive no próprio Kuhn...

EU: E daí? A polissemia de um termo não elimina a sua pertinência. Kuhn, provavelmente, queria condensar vários sentidos em apenas um conceito - como Foucault, com seu conceito de "episteme". E não esqueça que um discurso fraco pode gerar idéias fortes. O tecido conceitual pode estar relaxado, mas não impede a produção de noções tensas e cortantes.

REFUTADOR: Evasivas! A questão é a seguinte: primeiro, o conceito de paradigma foi aplicado para o mundo interno da ciência, não interrogando as possíveis interpelações que vêm de "fora", principalmente do "senso comum"; segundo, ele está preocupado com os valores e os hábitos da comunidade científica e não das pessoas em geral; terceiro, o conceito de paradigma foi construído para ser aplicado às ciências naturais e não às ciências sociais, a tal ponto que Kuhn, como um positivista, coloca as últimas como pré-paradigmáticas, isto é, pré-científicas...

EU: Alto lá! Isso não é tão fechado em Kuhn. Ele fala, por exemplo, em paradigmas filosóficos quando analisa Descartes. Usa-se, por exemplo, o conceito de paradigma em literatura (Coelho, 1982), bem como pode-se usá-lo em ciências sociais – com algumas modificações, é claro –, contanto que não se perca de vista que a ciência social não comporta um paradigma, mas sim vários, perfazendo uma situação multiparadigmática (Giddens, 1978).

REFUTADOR: Stultorum infinitus est numerus! Muito bem, mas continuamos no âmbito da ciência. E o maldito "senso comum" nisso tudo? Utilizando o conceito de paradigma, pode-se perceber a passagem de um paradigma para um outro ou relacionar paradigmas entre si, mas como perceber a passagem de noções do "senso comum" à ciência? O "senso comum" tem "paradigmas"? Você teria de fazer tantas modificações no conceito de paradigma, para encontrar "paradigmas" no "conhecimento ordinário", que descaracterizaria completamente o conceito original de Kuhn.

EU: Digo-lhe que fazer modificações num conceito não nos leva à fogueira. Você é Refutador e não Torquemada. Uma obra de arte não se esgota na responsabilidade do artista, assim como uma teoria na do cientista. Mas você tem toda razão: para os meus objetivos, preciso fazer algumas modificações no conceito de paradigma, talvez tão grandes que o descaracterize. Mas não importa, contanto que eu tenha consciência do fato.

REFUTADOR: Um eclético! O Senhor das Moscas vai te adorar! Corrumpere et corrumpi saeculum vocatur. Ampliar a tal ponto um conceito pode transformá-lo num conceito bombril, de mil e uma utilidades, menos a de produzir conhecimento.

EU: Não, não é ecletismo. É tentativa e erro, apenas. Você não percebe que todos esses epistemólogos citados (Bachelard, Canguilhem e Kuhn) problematizaram as ciências naturais e não as sociais. Na minha opinião, existe uma diferença de natureza entre ambas, a qual inicia-se a partir dos seus diferentes objetos de conhecimento: o objeto das ciências naturais é o mundo natural, enquanto o das ciências sociais é o mundo humano. Os valores perpassam o "antes", o "durante" e o "depois" da pesquisa social, pois eles são imanentes à produção conceitual e teórica do conhecimento da realidade social do homem. Uma teoria social, como a de Marx, por exemplo, não surge apenas como uma resposta "conceitual" ao socialismo francês, à economia política inglesa e à filosofia clássica alemã, mas possui no seu "interior epistemológico" os condicionamentos axiológicos do contexto histórico e cultural. Toda teoria social possui na sua imanência condicionamentos axiológicos, geralmente "microfísicos" e de poder. Analisar o conhecimento médico, por exemplo, seria examinar também os conceitos históricos e culturais que o orbitam, precedem-no, originam-no e o iluminam.

Quando aplico o conceito de paradigma a um conhecimento como o médico, é evidente que ele não vai ficar indiferente a essa transposição epistemológica...

REFUTADOR: Se existe uma diferença ontológica entre a Natureza e o Homem - pra quem vem do Inferno, a diferença é apenas metodológica - não consigo perceber a viabilidade da aplicação de um conceito de um campo a um outro.

EU: Estou falando, Refutador, de um conceito e não de uma teoria. Um conceito, como mostrou Canguilhem, pode migrar de uma teoria para outra e de um campo epistemológico para outro; contudo, o conceito sofre modificações que, com o tempo, podem transformá-lo completamente. Assim, o conceito de paradigma, quando de sua transposição, precisará incorporar a interferência do axiológico na produção científica.

Veja, o paradigma, assim como o conceito de episteme, pode ser visto como um sistema de regras de formação de discurso. Com o conceito de episteme, resgato para o paradigma toda uma teorização que diferencia o saber e a ciência; mais ainda: resgato uma teorização que tenta descobrir as condições históricas de possibilidade dos discursos e das práticas que dizem respeito a um determinado saber. Ao analisar as práticas, resgato a percepção social que se tem do objeto visado justamente por estas últimas.

Ora, analisar as práticas e a percepção social que formam um saber é examinar seus condicionamentos históricos e sociais. Seria realizar uma análise que sai do âmbito meramente científico, olhando mais de perto as interpelações que vêm do "senso comum". Lembre-se que Foucault analisou o saber psiquiátrico, examinando também as práticas de internamento e as instâncias sociais (Igreja, Medicina, Justiça, et cetera e tal); em suma, estudou a percepção social da doença mental, postulando que esta última foi fundamental para o surgimento da psiquiatria, polemizando conseqüentemente com as histórias oficiais da Psiquiatria, as quais a consideram uma conquista da razão médica. Quando penso em percepção social, penso também nas influências do "senso comum".

REFUTADOR: Pra quem abusou do proselitismo para resgatar o "sujeito", utilizar Foucault não deixa de ser curioso... O "sujeito" foucaultiano é apenas um vetor do Poder.

EU: Certo, mas acho possível resgatar o conceito de episteme sem pós-estruturalismos...

REFUTADOR: Lá vem ele de novo... Além disso, lembre-se de que Foucault coloca a doença mental como uma "invenção" da razão médica.

EU: Discordo de que a doença mental tenha sido uma "invenção" da razão médica; na verdade, a razão médica produziu o conceito de doença mental, o que é diferente de sua idéia social. Na minha opinião, as sociedades humanas percebem de alguma forma o patológico, mesmo que as significações sociais mudem, principalmente quanto à sua relação com o que se considera "anormal".

REFUTADOR: É evidente que o conceito de doença mental é diferente da sua "idéia social". Pelos Demônios! Tenho repetido isso desde que pousei no seu computador. Não existe, por exemplo, uma "experiência social" sobre o conceito de energia quântica, exceto se fosse possível a sua socialização, o que seria, convenhamos, uma superestimação do "senso comum".

EU: Você está me deformando...

REFUTADOR: Não, estou só refutando ("refuto ergo sum!")...

EU: Então está me refutando mal. O conceito de energia quântica, sem dúvida, é uma produção ideativa da ciência, não existindo enquanto tal no meio social; contudo, é bem diferente quando falamos de doença, a qual é percebida e experimentada por qualquer ser humano. Seria muito estranho dizer que a doença foi produzida pela Medicina; afinal, as pessoas adoecem desde a primeira gripe de Adão e Eva após a saída do Paraíso.

E, apesar do seu desprezo pelos mortais, os homens e as mulheres são racionais e refletem sobre seu mundo e sobre o que lhes acontece. Quando tais homens e mulheres interiorizam suas experiências e as "normas sociais" de sua sociedade, tal interiorização não cria um programa automático que agenciaria cada sujeito ao seu papel social respectivo. A interiorização não é passiva e sim turbulenta, sujeita a modificações e a tomadas de consciência. Há uma pressão dos indivíduos, através de suas experiências de vida, sobre a consciência social, e tal pressão proporciona "grande parte do material sobre o qual se desenvolvem os exercícios intelectuais mais elaborados" (Thompson, 1981:16).

REFUTADOR: Tamanha certeza sempre esconde uma insegurança. É evidente que você quer levar a discussão para o campo da ciência social, onde é bem mais fácil descobrir "influências axiológicas". Tudo bem, digamos que você tenha sucesso na aplicação do conceito de paradigma no campo do saber. Mas quem disse que a Medicina é um saber?

EU: Confesso que não tenho certeza, pois ainda não defini se a Medicina é um saber ou uma ciência ou mesmo um meio caminho entre os dois. Foucault, por exemplo, coloca-a como um saber, já que a medicina possui como objeto o Homem; mas, tradicionalmente, a Medicina representa-se como científica. Minha tendência, de qualquer forma, é perceber a Medicina como um saber de um tipo específico: um saber profissional.

REFUTADOR: Se você apreender a Medicina como uma disciplina científica, pode até aplicar a epistemologia de Canguilhem na história do conhecimento médico, mostrando-a como conceitual, descontínua, recorrente e, principalmente, progressiva. Foucault, contudo, pode concordar em aplicar tal epistemologia numa ciência, mas não num saber. Percebe-se em História da Loucura que Foucault contesta uma história progressiva da Psiquiatria e, conseqüentemente, não utiliza o presente dessa disciplina médica para julgar o seu passado - não utiliza um critério evolutivo para julgar a história da Psiquiatria. Na verdade, o seu caráter normativo está de cabeça para baixo: quem julga não é o presente e sim o passado. A loucura, o que tem de "original" e "primevo" na sua essência, julgaria do passado o seu "enclausuramento" e a sua "estigmatização" na modernidade. E, nos livros posteriores, como O nascimento da clínica e Arqueologia do saber, Foucault não muda de posição em relação à Medicina e aos outros saberes (economia, biologia e linguagem): todos são perpassados por uma visão relativista na qual não ocorre nenhum julgamento do presente sobre o passado. Olho com estranheza um médico que não vê nenhum progresso na Medicina...

EU: Não, não sei se a Medicina é uma ciência. Podemos utilizar os critérios de verificabilidade e falseabilidade em algumas partes do conhecimento médico, mas a Medicina não é em si uma ciência; na verdade, ela nutre-se das descobertas de ciências como a Química, a Biologia, a Bioquímica, a Genética, etc. Evidentemente, não nego que a Medicina tenha um momento científico, mas defendo que a sua determinação, enquanto um conhecimento específico, vem da sua natureza profissional. Quanto ao progresso médico, reconheço-o enquanto "progresso tecnológico", mas não do ponto de vista da expansão normativa da medicina ou da "medicalização" progressiva da sociedade. Obviamente é melhor sofrer de uma pneumonia no séc.XX do que no séc. XV... contudo, não sei se é melhor ser louco hoje do que antigamente.

REFUTADOR: Medicina como profissão ... humm ... mas quais seriam as características das representações sociais na profissão médica?

EU: Seriam representações de um tipo especial: representações profissionais!

REFUTADOR: Isto é uma especulação sem fundamento!

EU: Por que não? Os profissionais, em particular os médicos, apreendem a sua situação de trabalho tomando muito mais como referência as significações e o sistema de representações atribuídos à sua atividade do que através das características objetivas do mundo profissional. E há um cotidiano profissional, acumulando uma série de experiências intuitivas e tácitas que "formatam" uma série de representações construídas e partilhadas pelos profissionais.

REFUTADOR: Sei, só falta você defender que existe um "senso comum" profissional...

EU: Além de demônio, você é um adivinho! Isso mesmo! Se existe um cotidiano no trabalho, existe uma vivência e, assim, uma produção de representações relacionadas a tal vivência; tais representações formariam uma espécie de "senso comum"... Lembre-se que as relações de trabalho estruturam um sistema de interações entre os indivíduos e, a partir de tal sistema de interações, surgem as representações profissionais. Os médicos partilham idéias e visões a respeito da sua atividade. Tais idéias e visões, como são partilhadas por um grupo social, são autênticas representações sociais, isto é, representações profissionais. Tais representações "formatam" um modelo de profissão: um sistema mais ou menos coerente, mais ou menos consciente de representações do que seja a profissão e sua atividade específica. Cada modelo de profissão corresponde a hábitos, condutas, valores, crenças, esquemas de ação e atitudes que orientam as decisões e as ações dos profissionais. Em suma, representações socais!

REFUTADOR: De qualquer forma, as representações profissionais de profissionais de uma determinada profissão são diferentes das "representações profissionais" que os leigos têm da dita profissão; estas últimas representações é que estariam relacionadas ao "verdadeiro" senso comum, sendo assim "verdadeiras" representações sociais...

EU: Tá certo, mas lembre-se que o conceito de representação social aqui defendido tem uma relação muito maior com o conceito de cotidiano do que com o de "senso comum...

REFUTADOR: Só agora você me diz isso!?

EU: Você não me deixa falar...

REFUTADOR: Como não lhe deixo falar!? Você é uma matraca atômica! E outra coisa: representação profissional é uma representação social que tem como objeto a atividade do profissional; mas não estamos falando disso! Estamos sim discutindo sobre a possibilidade de uma representação do objeto de uma profissão: a doença mental!

EU: Ora, Refutador, estudar as representações profissionais é um primeiro passo para estudar as representações que os profissionais têm do objeto de sua atividade. Inclusive, pode-se argumentar que a representação da doença mental é parte constituinte da representação profissional do psiquiatra. Não existe motivo de procurar a representação social num "locus" externo à profissão. O próprio cotidiano profissional do psiquiatra produz as suas representações sociais sobre o objeto de sua prática: a doença mental.

REFUTADOR: Mas a representação da doença mental entre os psiquiatras não é uma representação social ou profissional, e sim uma representação científica! A visão de doença do psiquiatra não vem do senso comum, nem mesmo do seu cotidiano profissional, e sim da sua formação universitária, calcada no conhecimento científico da doença mental.

No fundo, para você, a determinação social da doença é fundamental; assim, se você admitisse o caráter físico das doenças, poderia identificar a Medicina com a ciência natural e admitir a sua "objetividade". Na verdade, você interpreta o caráter normativo de toda doença, no meio profissional médico, praticamente como uma norma social. Ora, quem dita o caráter normativo da doença é a própria vida, quando se vê ameaçada. O normal não seria um fato e sim um valor. Porém, não um valor social, como você pretende, mas sim um valor estabelecido pela vida. Canguilhem, por exemplo, coloca como ideal de saúde a capacidade de instituir novas normas, enquanto a doença seria um determinado estado em que ocorre a ditadura de uma única norma. O doente, então, perderia a capacidade de ser normativo, sendo anormal, pois não conseguiria fixar novas normas. Ele seria dominado por uma norma de vida inferior, de certo modo "totalitária", porque incapaz de se modificar diante de alterações ou da vontade do paciente. Tal caráter normativo, para polemizar novamente com você, é sempre individual.

EU: Não nego um caráter normativo biológico para a doença, como também não nego o seu "status" físico. O que afirmo - e parece que você não entendeu - é que o médico identifica o "status" físico da doença com a sua significação social, como também elide o papel social do doente. Um cachorro e um homem com gripe, sem dúvida, estão doentes, mas a gripe não terá nenhuma significação social para o primeiro, enquanto para o último, dependendo da sociedade, seu estado poderá ser considerado como doença ou ... preguiça. Uma coisa, assim, é analisar a doença "em si"; outra é apreender a relação entre a doença e a sociedade. Quem produz os "sentidos da doença" é o meio social, apesar de nossa sociedade reservar um lugar privilegiado, nesse processo semiótico, à Medicina.

Portanto, não nego o "status" físico da doença, mas pergunto: qual é o "status" físico da doença mental? Ora, eu posso, de uma certa maneira, diferenciar os limites entre o componente orgânico ou funcional de uma doença da sua significação social; entretanto, no caso da doença mental não sabemos como os limites se dão...

REFUTADOR: É só uma questão de paciência histórica e aguardar que encontrem o componente físico da doença mental.

EU: Estão tentando fazer tal coisa há 100 anos e ainda não conseguiram!

REFUTADOR: Veja, por trás de toda essa sua compulsão em tentar encontrar uma representação social da doença mental entre os psiquiatras, tem o seguinte raciocínio: você diz que os psiquiatras, no fundo, depuram a significação social da doença mental ao naturalizá-la. Na verdade, a significação social da doença mental é a sua própria naturalização. Parece, segundo você, que os psiquiatras acham as visões leigas da doença mental "parasitas" e que, somente depurando o julgamento psiquiátrico dos mesmos, seria possível aceder a uma "objetividade". Acredito que você “leia” a realidade empírica do psiquiatra ajustando-a a um modelo ideal de julgamento. Dessa forma você não reconhece a complexidade das ações e dos discursos dos psiquiatras, cuja referências são originadas de uma pluralidade de julgamentos – o médico e o psiquiatra funcionam como aquela pessoa que, diante de um problema no encanamento da casa, ensaia diversas formas de conserto, até que uma funcione convenientemente.

Parece que você está dominado pelo discurso do especialista. Você acha que o médico deve pensar: "olha, eu tenho um saber especializado; logo, tenho uma autonomia de julgamento sobre o objeto da minha prática profissional, porque posso me apropriar dele de forma eficiente, sem impurezas, sem parasitas e, graças a essa purificação, posso aceder a uma objetividade". Assim, você fica tentado a examinar, por diversas maneiras, se essa reivindicação de autonomia de julgamento é legítima, se os parasitas estão ocultos deliberadamente ou de forma inconsciente.

Ao defender que as visões de doença mental dos psiquiatras são representações sociais, você tenta contestar a reivindicação de objetividade dos psiquiatras em relação à doença mental, mostrando que o discurso psiquiátrico não se depurou dos parasitas, isto é, das interpelações do senso comum. Mas é você que subentende, na verdade, que a psiquiatria produz um julgamento autônomo e depurado sobre a doença mental! Você é que está procurando os elementos parasitas, isto é, as determinações sociais da doença mental no discurso psiquiátrico, subentendendo que exista um a priori: um julgamento autônomo psiquiátrico. Você é que está se colocando do ponto de vista de um discurso especializado e purificado das interpelações do senso comum!
Por isso, essa preocupação toda em procurar determinações externas ao discurso psiquiátrico; determinações provenientes do "senso comum". Ao subentender que existe um discurso autônomo depurado das significações sociais e ao tentar encontrar os parasitas de tal discurso, você produz uma apreensão dualista do discurso psiquiátrico: no discurso existem dois componentes: o "puramente" médico, que precisa ser desmistificado, e o determinado socialmente, que precisa ser justificado sociologicamente. Assim, os atos médicos são vistos como práticas de "etiquetagem" - os psiquiatras julgam, de forma ilusória, que suas ações têm como objeto realidades biológicas, mas que são, na verdade, realidades sociais: sociais na maneira de etiquetar "desvios sociais" (os loucos); sociais na própria decisão médica, já que determinada mais por interesses profissionais ou mesmo de classe do que unicamente médicos.

Dessa forma, porém, fica difícil saber o que é "social" e o que é "biológico" na doença. Tudo porque há a compulsão de se provar que a atividade médica é guiada por determinações sociais (classe social, etnia, profissão, interesses institucionais); tudo para mostrar que o julgamento do médico não é autônomo, e sim "construído socialmente". Mas, se você sabe o que é "construído socialmente", o que seria afinal o julgamento propriamente médico? Mesmo que se prove que a visão de doença do médico é uma representação social, em que isso invalidaria o julgamento médico enquanto tal?. Você, nesse caso, não teria um a priori comandando seu raciocínio: um dualismo ente fatores sociais versus saber especializado? Se você percebeu "referências sociais" ou fatores sociais no discurso do psiquiatra, foi porque tomou, como premissa não discutida, o discurso psiquiátrico como uma expertise? Os fatores sociais traíram que tipo de discurso médico?

Você pensa: - ah, os médicos acham que são especialistas, que têm um discurso científico sobre a doença e que romperam com o "senso comum"; mas vou provar que seu julgamento é permeado de representações sociais e que os médicos recorrem a operações cognitivas completamente ordinárias, típicas do senso comum. O raciocínio médico é ordinário e não calcado num saber formalizado e guiado por regras estritas (onde está o raciocínio clínico, então? Ah, esse também é ordinário e não se distingue do "senso comum"). Você assim iria procurar competências ordinárias no uso da linguagem médica. Os médicos dizem-se livres da linguagem do senso comum!, vamos então mostrar que os pobres coitados, na verdade, confeccionam seus julgamentos através de competências que não se distinguem das competências ordinárias relacionadas ao uso da linguagem em situações de interação social. O saber especializado do médico é desmistificado em relação a sua imagem usual: a aplicação de regras de um saber formal. Cria-se um abismo entre as regras e os julgamentos reais. O veredicto, de novo, é negativo: nada distingue os julgamentos de especialistas de julgamentos profanos.

Assim, cheio de garbo, você prova que o raciocínio médico não é puramente médico! Nada distingue um julgamento de um especialista de um julgamento profano, pois são formados pelo mesmo tipo de competência ordinária, alicerçada nas representações sociais! Você parte da premissa tácita de que o discurso médico é baseado num saber formal e em regras estritas, e finda encontrando o contrário, isto é, um saber ordinário como qualquer outro, perdendo de vista justamente o seu ponto de partida: o saber formal médico. E ficamos sem saber, afinal, qual é a especificidade do saber médico... qual é a especificidade da representação médica da doença mental!
Pense: nada lhe permite dizer que, necessariamente, o saber de um médico, o saber de uma expertise é a aplicação de regras formais. A prática de aplicação de um saber, numa determinada situação institucional, é bem mais complexa do que sonha seu vão dualismo. A tentação pode ser dualista, a partir do momento em que o pesquisador tenta separar ou fazer uma triagem entre o que é autônomo e o que é parasita. O observador dualista tenta, também, só que de outra maneira, "purificar" o discurso especializado. Os fatores "internos" ou imanentes do julgamento são aqueles que correspondem à imagem de expertise pura intuída pelo observador. Os fatores "externos" ou transcendentes do discurso especializado seria tudo aquilo que não é englobado pelo modelo de expertise do observador.

EU: Mas eu não sou dualista... eu...

REFUTADOR: Eu, eu, nada! Já estou enjoado dessa discussão toda, e prefiro mil vezes o meu "inferninho underground" e seu "agito". Você devia era ocupar a sua mente com uma outra questão, bem mais fundamental do que toda essa discussão...

EU: Que diabo de questão é essa?

REFUTADOR: Ora, isso é óbvio! "Seria saber por que Eva foi tirada exatamente da costela de Adão, já que Deus podia usar um pedaço de madeira, uma pedra ou qualquer outra matéria. Aquela costela estava sobrando? Se não estava, então Adão estaria sendo privado por Deus de parte essencial de seu corpo, dado não ser concebível que desde o início estivesse presente no corpo humano algo supérfluo. Ou Adão tinha treze costelas de um lado e doze do outro? Era uma espécie de monstro, como os homens que têm três mãos e três pés?" (Fox, 1993:18)

***

Não respondi ao Refutador, seja porque não saberia, seja principalmente porque ele desapareceu com os primeiros raios de sol do amanhecer - o bicho pulou para dentro do espelho do meu quarto, entrando nele, deixando-me somente com o seu cheiro de enxofre!

Olhei vazio para o espelho e, após alguns pensamentos distantes (os pensamentos mais profundos são sempre aqueles que dão uma impressão de distanciamento), perguntei-lhe: o que é que estou fazendo aqui? Não obtive resposta alguma, exceto a devolução da pergunta, coisa óbvia para um espelho. Fiquei parado, cabisbaixo e amargurado pela falta de interlocutores; então, como um vitelo fulminado, com as mãos contra o rosto, perguntei novamente ao espelho: que sei eu?, como se estivesse à espera do dia em que pudesse perdoar-me a mim mesmo ou tivesse de enfrentar a minha definitiva condenação. Pois compreendera, enfim, que o sentido das minhas ações perdera-se para sempre; nem o mundo, o próprio mundo tinha já mais sentido. E o Sol brilhava e fazia calor em Intermares, pra que, meu Senhor, se nem o espelho responde. Sem dúvida, pensei, é impossível refletir sobre as relações da representação social com a ciência e a medicina sem uma deprimente tomada de consciência dos limites da inteligência humana.

De repente, escutei um voz tonitruante vinda de não sei onde:

- CHEGA DE FRESCURA, RAPAZ!

Sorri, agradeci a Belzebu e comecei a escrever...

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALTHUSSER, Louis. (1978). Sobre o trabalho teórico. 2ªed. Lisboa: Editorial Presença.
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THOMPSON, E.P. (1981). Miséria da teoria (ou um planetário de erros). Rio de Janeiro: Zahar.

NOTA

1) "Minha alma freme de horror ao recordar tais coisas" - é por estas palavras que Enéias começa a dolorosa narrativa do cerco de Tróia...

A lógica asilar acabou? Uma crítica da crítica à assistência psiquiátrica

Publico a introdução do meu artigo "A lógica asilar acabou? Uma crítica da crítica à assistência psiquiátrica", que está no livro organizado pela prestigiosa professora Eliane Maria Monteiro da Fonte e pelo professor Breno Augusto Souto Maior Fontes: "Desinstitucionalização, redes sociais e saúde mental: análise de experiências da reforma psiquiátrica em Angola, Brasil e Portugal" (Editora UFPE).

Artur Perrusi

Introdução: respondendo a uma pergunta

Sem maiores delongas, evitando expectativas e tergiversações, responderemos logo à pergunta do título: não, a lógica asilar não acabou. Mas, o que significa, de fato, dizer que a lógica asilar não acabou? Significa dizer que o asilo não acabou? Não, já que a noção de “lógica asilar”, como tal, não se esgota no seu contexto empírico de origem, o asilo; na verdade, ultrapassa-o, podendo ser percebida não apenas como “lógica”, mas também como “prática” noutras estruturas, como o hospital psiquiátrico e até em serviços extra-hospitalares, por exemplo.

No fundo, como veremos mais adiante, a resposta a tais perguntas depende da postura epistemológica diante do saber psiquiátrico. O alcance da noção de “lógica asilar” é diferente segundo o tipo de crítica que se faz ao saber psiquiátrico: uma crítica total, uma autocrítica ou uma revalidação do saber psiquiátrico.

a) A primeira crítica nega a validade do saber psiquiátrico como saber científico e médico – uma das suas conseqüências seria a negação da própria noção de “doença mental” [1];

b) a segunda elenca os diversos erros históricos do saber psiquiátrico, re-configurando seu lugar na medicina – a noção de doença permanece, mas de forma secundária, e a psicopatologia passa a se nutrir, também, dos aportes das ciências humanas;

c) a terceira reafirma o saber psiquiátrico como saber médico e profissional – a noção de doença permanece, sendo naturalizada pelos aportes provenientes da neuropsiquiatria.

As três formas de crítica são diferentes e têm posturas antagônicas quanto à psiquiatria e à natureza da “doença mental”. Entre as três posições, inclusive, existe uma série de posturas intermediárias, tanto em relação às instituições psiquiátricas, quanto às definições sobre a loucura. As posições a) e b) fazem parte do que chamamos de teoria crítica da psiquiatria, enquanto a posição c), do discurso profissional da medicina psiquiátrica. Situando o alcance da noção de lógica asilar a partir de tais posturas, podemos percebê-la em dois extremos: num sentido fraco, a lógica asilar identificar-se-ia à instituição asilar ou, como já dissemos, ao seu referente empírico de origem, o asilo -- assim, acabando o asilo, conseqüentemente, ela desapareceria de pronto. Num sentido forte, a lógica asilar confundir-se-ia com todo processo institucional na psiquiatria, independentemente do fim do asilo. A psiquiatria, nesse caso, seria um mero dispositivo de poder, e o fim da lógica asilar identificar-se-ia com o próprio fim da psiquiatria.

Tais posições delimitam o campo de tensão que perpassa o saber psiquiátrico, principalmente no que se refere ao seu objeto profissional: a “doença mental”. Afinal, seria em torno do seu objeto profissional que gira o debate sobre a validade do saber psiquiátrico. Porém, o que torna tão especial a discussão sobre a natureza da “doença mental”? Para entender melhor essa questão, inferimos as seguintes hipóteses sobre as tensões que perpassam o saber psiquiátrico quanto à “doença mental” (DM) e, de certa maneira, o campo profissional da saúde mental:

• a "doença mental" é um fenômeno sui generis na medicina. Ela jamais conseguiu ser enquadrada pelo paradigma biomédico da medicina. Sendo o objeto profissional da psiquiatria, sua instabilidade, enquanto representação médica de doença, condiciona diversas dificuldades no campo do saber psiquiátrico: falta de consenso etiológico, confronto de diversos paradigmas de doença, desvalorização do conhecimento psiquiátrico. A psiquiatria, por causa da sua incapacidade de enquadrar cientificamente a DM, possui uma fragilidade disciplinar no campo da formação profissional da medicina. Tais problemas estabelecem diversas tensões na identidade profissional dos profissionais que atuam no campo da saúde mental;
• a saúde mental possui um aparato institucional (hospital psiquiátrico, rede extra-hospitalar...) diferente e separado do campo organizativo da saúde. Provavelmente, tal diferença e separação tenham, entre outros fatores, uma relação com a percepção social da “doença mental”. Independentemente disso, o fato é que a organização institucional da saúde mental condiciona o modo como se realiza o trabalho profissional ― a psiquiatria é, por exemplo, praticamente uma profissão dentro da profissão médica, tendo uma grande importância institucional no campo da medicina;
• por causa da condição sui generis da “doença mental” e do singular aparato institucional da saúde mental, a prática profissional, no campo da saúde mental, possui características diferentes das práticas profissionais dos outros profissionais da saúde.
• Tais situações foram sempre tensas e importantes para a legitimação da psiquiatria. O reconhecimento científico do saber médico teve um papel capital na legitimação social da medicina, abjurando outras formas de conhecimento, de tratamento e cura do campo profissional e se tornando o único detentor de uma competência reconhecida para o tratamento das doenças (Freidson, 1984; Foucault, 1987). Tal processo de legitimação social, através de uma forma de organização profissional, baseou-se evidentemente numa luta e no uso de poder, mas estava conectado aos imperativos da reprodução e manutenção de um saber.
• A psiquiatria é uma das poucas disciplinas médicas, senão a única, que nunca teve um consenso etiológico e nosológico [2] estável, isto é, uma representação única e estável guiando a conduta dos psiquiatras, sempre sofrendo assim uma inadequação permanente com a representação biomédica de doença. Num certo sentido, ela sempre foi "fraca" no aparato de formação médica e na luta pelo seu reconhecimento disciplinar dentro da própria medicina, conseguindo tardiamente e de forma mitigada diferenciar-se da neurologia, e "forte" no campo institucional, com seus aparelhos de tratamento especiais, separados do campo da saúde em geral. Não conseguindo, do ponto de vista disciplinar, assegurar um consenso, o saber psiquiátrico fica mais "frágil" diante das interpelações de outras esferas de saber produtoras de representações sobre a “doença mental”, embora compense essa situação com seu forte aparato institucional. Por isso, a dificuldade em enquadrar de forma normativa a “doença mental”, como um objeto profissional da psiquiatria e da saúde mental como um todo. Não causa surpresa que tal enquadramento tenha sido interpretado, por diversos autores [3], muito mais como uma questão de poder do que de saber. Assim, a transformação da “doença mental” num objeto profissional da psiquiatria envolve, também, um conflito político com outras representações de “doença mental”, disseminadas de forma difusa em vários segmentos sociais, seja incorporando-as, seja eliminando-as ou diminuindo seu alcance cognitivo (Perrusi, 2007). É um embate importante, pois envolve a preponderância de quem pode classificar uma categoria social tão vital, como a “doença mental”. Dessa forma, é a disputa por um mandato social que permite a um grupo social determinar, de forma exclusiva, categorizações sobre um fenômeno social. Ao transformar a “doença mental” em objeto profissional, logo, numa representação profissional, a “doença mental” torna-se um objeto específico, pois marcada pelo grupo profissional. E seria através dessa especificidade, enquanto objetos profissionais, que são valorizados socialmente.
• Assim, como objeto profissional, a “doença mental” é de difícil conformação e, inclusive, seria fonte de representações exatamente por ser polimorfa e de difícil apreensão. Como tal, está numa situação diferente da doença dita somática, cuja normalização é mais profunda e antiga, sendo um objeto profissional de muito mais fácil apreensão e controle. Devido ao seu caráter um tanto inapreensível, a necessidade de controle do seu objeto profissional, para os psiquiatras, tornou-se uma questão de identidade e de coesão social (coesão de grupo). Sua apropriação, enquanto objeto, constitui um desafio que coloca em xeque a legitimidade profissional da psiquiatria. Ao contrário dos objetos profissionais da profissão médica, a “doença mental” não possui um consenso etiológico, permitindo assim a concorrência de diversas representações psiquiátricas do objeto profissional, criando uma profusão de nosologias e práticas terapêuticas. Sem consenso, os psiquiatras e os profissionais da saúde mental não estariam, como os neurologistas, por exemplo, submetidos a uma instância de regulação que definiria um sistema ortodoxo (conjunto de regras e práticas relacionadas, no caso da medicina, ao diagnóstico e, principalmente, ao tratamento) de controle do objeto profissional. Além do mais, mesmo que possamos admitir que exista, de fato, um sistema ortodoxo na psiquiatria, ele não seria consensual, estando sujeito a revisões constantes e sendo fonte de eternos conflitos entre os psiquiatras e os profissionais da saúde mental.
• Com um sistema ortodoxo de fraco enquadramento normativo, a delimitação de fronteiras entre saberes e representações é fundamental na construção do campo da saúde mental. A questão é importante, pois a psiquiatria lutou sempre pela transformação da "loucura" em "doença mental", portanto, pela ratificação da “doença mental” como seu objeto de conhecimento e profissional. A luta foi e é também por um monopólio discursivo — a logorréia da psiquiatria sobre o seu objeto corresponde ao silêncio das outras produções discursivas sobre o fenômeno mais geral da loucura.

Enfim, tais hipóteses serão o pano de fundo de nossa análise. Posto assim, como nosso objeto de estudo é outro, voltemos às posições críticas assinaladas acima. Como tais, já que demarcam o alcance da noção de lógica asilar, têm relações com o debate sobre a instituição psiquiátrica, isto é, com os diversos modelos de assistência psiquiátrica. Por isso, ao analisar as conseqüências da Reforma Psiquiátrica, nosso intuito não será fazer uma análise histórica da psiquiatria brasileira. Preferimos, na realidade, uma discussão sincrônica e conceitual, tentando perceber quais são os fatores estruturantes da formação assistencial psiquiátrica brasileira. Mesmo assim, achamos necessário, ainda que de forma esquemática, citar alguns dados que são sintomas da longa transição da assistência psiquiátrica brasileira: do modelo asilar original, passando atualmente por uma fase ainda hospitalocêntrica, para um futuro, quiçá, modelo psicossocial (Costa-Rosa, 2000), isto é, completamente extra-hospitalar. Centraremos nossa atenção no período recente de implantação da Reforma Psiquiátrica:

• Desde 1997 até 2004, a proporção de recursos do SUS destinados aos Hospitais Psiquiátricos e aos Serviços Extra-Hospitalares mudou consideravelmente. Há uma clara tendência, embora possa haver retrocessos futuros, de aumento nos gastos extra-hospitalares em detrimento dos hospitalares:

GASTOS:
Gastos Hospitalares em Saúde Mental
1997: 93,14%
2001: 79,54%
2004: 63,84%
Gastos Extra-hospitalares em Saúde Mental
1997: 6,86%
2001: 20,46%
2004: 36,16%
Fonte: Ministério da Saúde (Brasil, 2005)

• Em 1996, havia 72514 leitos psiquiátricos no Brasil; em 2005, 42076, com 228 hospitais psiquiátricos. *

• Em 2007, já existiam 918 CAPS (Centro de Atenção Psicossocial) em funcionamento, 120 deles voltados, exclusivamente, ao atendimento de dependentes de álcool e drogas. Havia ainda 475 serviços residenciais terapêuticos, 350 ambulatórios, 36 Centros de Convivência e Cultura (Brasil, 2009). Tais formas de assistência são organizações que rompem com o modelo hospitalocêntrico, embora possam e, na verdade, estejam subordinados, na atual conjuntura, ao modelo hospitalar.

• Desde 2003, existe o Programa de Volta para Casa e Inclusão Social pelo Trabalho, que tem como objetivo “contribuir efetivamente para o processo de inserção social das pessoas com longa história de internações em hospitais psiquiátricos, através do pagamento mensal de um auxílio-reabilitação, no valor de R$240,00 (duzentos e quarenta reais, aproximadamente 110 dólares) aos seus beneficiários. Para receber o auxílio-reabilitação do Programa De Volta para Casa, a pessoa deve ser egressa de Hospital Psiquiátrico ou de Hospital de Custódia e Tratamento Psiquiátrico, e ter indicação para inclusão em programa municipal de reintegração social” (Brasil, 2005: 17)

Os dados ainda mostram uma assistência psiquiátrica centrada no hospital psiquiátrico, embora comprovem, também, uma substituição paulatina da estrutura hospitalar por uma extra-hospitalar. Os dados acima não revelam, porém, as desigualdades regionais na inserção da Reforma Psiquiátrica nos Estados (ver Brasil, 2005); assim, há regiões bem mais hospitalocêntricas do que outras, como também regiões onde a Reforma está bem sedimentada do ponto de vista institucional. De todo modo, podemos dizer que a assistência psiquiátrica está numa situação de transição, com uma tendência para a perda de hegemonia institucional do hospital psiquiátrico.

Mesmo se existe, de fato, essa tendência, lembramos que está sendo extremamente difícil, ainda, colocar em prática a lógica institucional do SUS, principalmente na área da saúde mental, pois a predominância do setor privado inverte a lógica proposta: o privado complementando o público – o que ocorre é o contrário: 58% dos leitos psiquiátricos eram privados até 2005 (Brasil, 2005). A saúde mental brasileira é estruturada economicamente de tal forma que o setor privado, inclusive como modo de sobreviver financeiramente, precisa sufocar o desenvolvimento do setor público. A manutenção do hospitalocentrismo, além das controvérsias ideológicas, possui um fundamento econômico e privado: dado o desenvolvimento das instituições psiquiátricas, calcadas no setor privado, o hospital psiquiátrico é a melhor forma de sustentação econômica, já que a rentabilidade privada é proveniente da exploração da internação, logo, do leito ocupado. O investimento privado em estruturas extra-hospitalares não tem contrapartidas financeiras, isto é, por enquanto, não é rentável. Juntando isso ao fato de que o serviço público em saúde mental jamais escapou completamente da lógica hospitalocêntrica, até mesmo por causa da falta de recurso para investir em estruturas extra-hospitalares, pode-se entender por que o hospitalocentrismo hegemoniza a assistência psiquiátrica brasileira.

Atualmente, a estrutura do sistema psiquiátrico brasileiro organiza-se da seguinte forma:

1. hospital psiquiátrico público;
2. clínica psiquiátrica privada (sua atividade está regida por contrato com o SUS);
3. hospital universitário (mais de um terço dispõe de um serviço psiquiátrico geral. A formação do psiquiatra brasileiro é realizada nessas instituições, onde domina o paradigma biomédico, inclusive no ensino da psiquiatria);
4. serviço público extra-hospitalar (ambulatório, hospital-dia,CAPS, residência terapêutica...)

______________________

[1] Aspeamos a noção "doença mental" (DM), pois o que existe de fato é o doente ou a pessoa com algum tipo grave de sofrimento psíquico. Colocar o problema desse modo não é negar a sua pertinência no campo da psicopatologia, mas sim mostrar que a “doença mental" pode ser vista, também, como uma categoria de valor e como "objeto profissional" da psiquiatria.

[2] Etiológico, porque a psiquiatria nunca teve um consenso a respeito das causas da doença mental; nosológico, porque nunca teve um consenso a respeito de quais doenças trata a psiquiatria.

[3] Foucault (1978, 1979, 1984), Castels (1976, 1981), Basaglia (1976), Berlinguer (1985), entre outros.

MUSICAL ATTENTION DEFICIT DISORDER

Em 2004, Hell's Bells, do AC/DC, foi tocado repetidamente pela divisão de Operações Psicológicas das Forças Armadas Americanas a fim de preparar os soldados para a invasão de Fallujah, no Iraque.

Yale Fox (DJ, Presidente do Fragglerock DJ's e autor do blog Darwin vs The Machine)
Robert Brym (professor titular da Universidade de Toronto que se tornou mundialmente famoso ao publicar com Cynthia Hamlin)


Researchers have long known that music influences behavior. Food courts chase away loitering mall rats by piping in classical music. Teen boutiques boost sales by playing uptempo tunes. American troops blared hard rock for 15 days in 1989 to encourage Panamanian president Manuel Norriega’s surrender, and the 361st PsyOps company repeatedly blasted AC/DC’s ear-shattering “Hell’s Bells” and “Shoot to Thrill” to prepare the battlefield for the 2004 assault on Fallujah. According to the BBC, playing Barney the Dinosaur’s “I Love You” at high volume in shipping containers facilitates the interrogation of Iraqi detainees.

Similarly, for at least a decade, nightclub owners have been urging disc jockeys to mix uptempo songs quickly. They sense what researchers at Heriot-Watt University in Edinburgh have demonstrated: a rapid beat and fast mixing shorten perception of the passage of time because high-speed music requires listeners to process more information per second than slow music does. One consequence of sped-up time perception is that club patrons order more alcoholic drinks.

Another consequence of this strategy is the spread of Musical Attention Deficit Disorder (MADD) among people between their mid-teens and late 20s. Adopting the methodology of DSM-IV, the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders of the American Psychiatric Association, we may associate MADD with one or more trait in each of the following categories:

INATTENTION/ HYPERACTIVITY-IMPULSIVITY

1. Inability to listen to an entire song (average duration: about 3 minutes) without becoming distracted.
2. Frequent use of MP3 and CD players to skim songs, listening to each for less than a minute.


MULTITASKING/HYPERTASKING

3. Ability to perform multiple tasks (for example, writing an essay and watching TV) simultaneously.
4. Ability to perform tasks, especially those involving computers and the mass media, at a significantly faster pace than members of older generations can.

Young people are especially prone to MADD for neurological reasons. Aging is associated with a declining number of neurotransmitters and degradation in motor neuron functions. Consequently, as we age, our reaction time decreases, our short-term memory weakens and our attention span increases. A 15-year-old’s routine tasks – checking e-mail, channel surfing, instant messaging – often seem bewildering to her parents, who are neurologically incapable of processing what appear to them to be lightning-fast events.

In recent years, sociological and cultural factors have widened the generational gap in processing time and ability to multitask. For example, 30 years of research by the Children’s Television Workshop suggests that shows like Sesame Street condition children to regard brevity as normality. Attention span shortens apace.

At the same time, adults increasingly program their offspring with a slew of activities, apparently believing that free time encourages sloth while being constantly preoccupied with music, dance, computer and other lessons produces high achievers. Increasingly, children become anxious when they are not busy doing something – or many things at once.

A fast-paced media- and technology-rich environment affords plenty of opportunities to multitask. Most North American homes have at least one computer connected to the Internet. Children and adolescents routinely type essays while listening to music, interspersing bursts of composition with multiple IM conversations and Facebook visits.

By the time adolescents become young adults, nightclubs are ready to reinforce patterns of behavior conditioned since toddlerhood. As patrons dance, sing, make first impressions and seek partners, they take attention-shortening drugs such as alcohol, cocaine and ecstasy. Arguably, nightclubs are the most high-intensity, fast-paced social settings on the planet.

Popular music is formatted in a way that encourages MADD. Club tracks typically have eight bars of intro music followed by a hook or chorus – the catchiest part of the song and the part that is easiest to sing along with. Then comes the first verse, followed by the chorus. The next song is mixed in immediately after the chorus. As Aaron Waisglass, CEO of Tremendous Records and a top international DJ, notes, DJs playing for a young crowd need to mix quickly to maintain a tight dance floor and excite people. In contrast, quick mixing represents information overload for an older crowd, which quickly becomes irritated unless the DJ plays songs in their entirety.

The DJ has always been an important influence on popular music. Today, most of the top DJs use a hardware/software combination known as Serato, a digital vinyl emulation that allows DJs to play MP3 files as if they were vinyl. They use Serato to mix songs more quickly than was previously possible. DJs don’t have to pick up a record, put it in a sleeve, find the next record, cue it, beatmatch and mix out. Serato allows DJs to choose the next song and find a cuepoint almost instantaneously. In the disco era, sixteen bar intros were common, so it was easier for DJs to beatmatch. More of each song was played, partly because DJs needed time to mix the next song, partly because young people were less affected by the evolution of rapid information processing.

Evidence suggests that Attention Deficit Disorder (ADD) is on the rise. The World Health Organization estimates that 3-5 percent of adults now suffer from the ailment worldwide. Significantly, rich countries have a higher incidence of ADD than other countries. And it is precisely in such countries that MADD is also on the upswing. The reason is clear. Although built on neurological foundations that have always separated younger from older generations, MADD has been nurtured by changes in childrearing, mass media and music industry practices that pervade countries that are saturated by the mass media and digital technology.

Psiquiatria, Sujeito e Comunicação

"O que eu sempre precisei, acima de tudo, para a minha própria cura e restabelecimento, foi a convicção de não estar sozinho, de não me ver tão sozinho ― uma suspeita encantadora de algum companheirismo e semelhança de olhar e desejo, um momento de relaxamento na certeza da amizade..." Nietzsche

A liberdade de um sujeito é a sua capacidade de adquirir autonomia na criação e apropriação de objetos socializados (Costa, 1984). A sociabilidade humana é fundamental para pensarmos na existência de sujeitos autônomos e livres. O grau de autonomia, por sua vez, está relacionado à capacidade do sujeito humano de se apropriar das quatros dimensões da realidade: a linguagem, a natureza exterior, a natureza interior e o mundo social (Habermas, 1989).

(ahá, olha aí Habermas! Mesmo assim, minha concepção de sujeito era dada e não resultado de algum processo de subjetivação. Na época, utilizava o aporte habermasiano para criticar três "antipsiquiatras": David Cooper, Laing e Szasz)

A autonomia do sujeito humano, por outro lado, está relacionada com o seu processo de emancipação, e esta, por sua vez, depende do desenvolvimento de sua capacidade de linguagem, de cognição e de interação (Noam Chomsky, 1980). Neste sentido, o desenvolvimento da singularidade individual acontece através da linguagem, que é a mediação universal necessária à cognição e à ação humana, e, em particular, à linguagem comunicativa (Habermas, 1989), voltada ao entendimento. Assim, podemos supor que o desenvolvimento da subjetividade pode ser considerado como imanente à linguagem e à atividade comunicativa.

Portanto, é fácil deduzir que a formação da personalidade do sujeito humano é complexa e, até certo ponto, frágil ― nem sempre coroada de êxito; os fracassos acontecem freqüentemente e, entre várias causas, podemos citar a doença mental. No processo de constituição da personalidade individual é necessária, de um lado, a manutenção de uma identidade do eu singular, de outro, a identidade da intersubjetividade. Desse processo interdependente forma-se o sujeito socializado, com capacidade de aprendizagem e de comunicação. Podemos concluir, então, que as estruturas simbólicas da vida intersubjetiva são reproduzidas pela ação comunicativa (1989) ― forma de interação coordenada pela linguagem.

(estou com fortes dores de cabeça, tentando descobrir o que significa "a identidade da intersubjetividade". Como esse blog é direcionado à graduação, peço aos pequerruchos que utilizem minha confusão mental como uma forma pedagógica de evitar o erro)

A doença mental é um entidade mórbida que interrompe em algum ponto esse processo formador da identidade e da personalidade. Se antes era possível uma comunicação coordenada pela linguagem, voltada para o entendimento, com a doença mental, porém, ocorre uma comunicação distorcida patologicamente. O doente não consegue fazer-se compreender pelo outro; ele se isola e seus laços de sociabilidade são fragmentados, ocorrendo um processo de deterioração na sua identidade, tanto em relação a si mesmo como em relação à sua vida intersubjetiva. As grandes psicoses, desse modo, seriam doenças da comunicação patologicamente afetadas.

(embora interessante, minha concepção de psicose é reducionista, isto é, reduzo tudo à comunicação. De todo modo, um antipsiquiatra perguntaria: a distorção da comunicação é produto de uma patologia ou de um tipo de vida social?)

Acreditamos, assim, que a ação comunicativa é incompatível com o asilo. A forma de organização do asilo seria um sistema anti-comunicativo por excelência. Ao invés de tentar restaurar a competência comunicativa de sujeitos que a perderam, o asilo produz o efeito contrário de diminuir ao máximo a ação comunicativa entre os pacientes. Do ponto de vista político, o asilo nega todos os três direitos fundamentais do internado:

a) o direito à palavra pessoal, em que o internado tem de ser ouvido, porque ele só pode ter condições de sair da internação retomando a sua subjetividade;

b) o direito à diferença, ou seja, o direito de manter dentro da instituição a sua identidade, que lhe é roubada nos mínimos detalhes;

c) o direito à cidadania: o protesto do internado contra a instituição tem que ser escutado.

(em suma, ao contrário da antipsiquiatria, não nego a "doença mental" como tal, mas aceito sua crítica ao asilo. Mas substitui-lo por qual instituição? A resposta está no post seguinte, que é uma crítica à antipsiquiatria -- aliás, nele, faço uma crítica sectária a Foucault)

Referências:

CHOMSKY, Noam -- Reflexões sobre a linguagem -- São Paulo: Cultrix, 1980.
COSTA, Jurandir Freire -- Violência e Psicanálise -- Rio de Janeiro: Graal, 1984
HABERMAS, Jurgen -- Consciência moral e agir comunicativo -- Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989

Artur Perrusi

Stultifera Navis: a quelque chose malheur est bon

Faço, atualmente, uma série de anotações a respeito do hospital psiquiátrico. Aproveitei e peguei anotações antigas, incluindo algumas sobre o asilo psiquiátrico. Confesso que acho muito elucidativo rever anotações já velhas e carcomidas pelo tempo. Diz um bocado acerca de como pensava na época e de minha trajetória, digamos assim, causando aquela perplexidade ou estranhamento: "cacetada, eu tinha essa posição?". Mas, ao mesmo tempo, a descoberta de atavismos do passado pode me levar a, novamente, revisar posições. Com a comparação entre passado e presente, procuro um meio-termo visando o futuro.

Abaixo, de vez em quando, pontuo o texto, fazendo observações. De todo modo, dei uma recauchutada no escrito, embora preservasse seu conteúdo. Em suma, de tudo fica um pouco -- algumas vezes, a crítica roedora dos ratos; outras, a própria crítica.

Lá vai:

"Doutor, este enigma queira explicar:
Outros, a sua Física cura, mas eu reclamo
Comigo ela funciona exatamente ao contrário,
E me torna poeta, que eles dizem Louco.
A verdade é que meu Cérebro está em boas condições
Apolo sabe mais que o seu médico:
É doença de charlatão, não minha, minha poesia
É pelo cego Lunático tomada como loucura"

James Carnesse

(Essa frase estava no meio das anotações. Gostei dela... novamente. Serve para ilustrar o post)

Queremos, aqui, entender o asilo psiquiátrico ou, mais especificamente, o modo como ele se organiza na sociedade. A realização desse objetivo exigirá, a nosso ver, um caminho teórico que implemente uma dissecação do objeto de estudo, percorrendo uma trajetória que sai do asilo, enquanto totalidade ainda abstrata, indo até às suas partes constituintes ou às suas "estruturas" ― conjunto de relações mais significativas ―, para então retornar ao asilo, agora como síntese de múltiplas determinações.

(tá na cara que, aqui, estou embebido do velho Marx -- será a "Contribuição à Critica Da Economia Politica"? Onde está escrito aquele exemplo que vai de abstração em abstração, da população até a mercadoria?)

O asilo, antes uma totalidade não orgânica e oca, retorna da análise como uma totalidade concreta, dinâmica e "viva". Deixa de ser um nome para se transformar numa entidade teórica. Sua transformação num objeto de conhecimento exige, parodiando Hegel, a utilização do poder absoluto do pensamento: a divisão. Por isso, utilizamos a palavra "dissecar", para visualizar o que queremos fazer com o asilo. A "dissecação" é um trabalho meticuloso, lento, quase "arqueológico", que vai de camada em camada, até chegar ao fulcro do tecido. Com ela não queremos, propriamente, chegar ao núcleo causal formador do asilo, mas sim à sua determinação última, que ilumina a sua totalidade: a função repressiva institucional.

(agora, misturo tudo, dialética e "dissecação arqueológica", o escambau! E Hegel?! Pra que Hegel?!)

Mas, se o lado dominante do asilo é a ação repressiva institucionalizada, conseqüentemente ela necessita para a sua legitimação de um conjunto articulado de normas que realize uma determinada ordem acoplada a uma disciplina e uma hierarquia. Por isso, a prática repressiva sempre está sobre-determinada por algum fundamento ideológico, principalmente o reconhecimento social da necessidade de recluir o paciente. O efeito de legitimação do asilo, por sua vez, está ancorado e organizado pelo saber psiquiátrico ― entendido aqui, especificamente, como uma estratégia de poder. O saber psiquiátrico produz uma ação normativa que tem como função social legitimar a reclusão de determinados indivíduos cujas manifestações não podem ser toleradas.

(muito tempo depois dessas anotações, peguei o bonde do saber psiquiátrico e fui parar numa estação estranha, o saber profissional. Utilizei, claro, Foucault e sua noção de saber-poder. Inclusive, relativizei o alcance dessa noção. Aqui, nesse texto, minhas posições identificam-se com o movimento da anti-psiquiatria. O saber psiquiátrico só pode ser entendido como um poder de tutela sobre o louco -- por definição)

O asilo, nesse enfoque, seria uma instituição que, na sua ação repressiva, articularia saberes (aqui, como ideologia) e práticas (intervenções normativas). Assim, a análise do asilo não ficaria reduzida a um estudo de um conjunto de normas controladas por um sistema de valores, bem como não se resumiria a uma análise dos papéis institucionais, isto é, de suas práticas. Nesse sentido, concordamos com a sugestão de Madel Luz de, no estudo das instituições em geral, perceber

"o aspecto estrutural (conjunto de normas de conduta, de regras de organização dos comportamentos) e o aspecto da prática institucional (conjunto de relações sociais institucionais) como dois aspectos de um mesmo núcleo de poder, mediados por um discurso institucional" (Madel Luz, 1986, 33).

(a utilização de Madel Luz diz muito a respeito do que pensava na época. Teoricamente, misturava anti-psiquiatria, Foucault e... Gramsci -- e ainda tem uma pitada de estruturalismo marxista. Danou-se, eu já era um sarapatel teórico!)

O interessante nessa proposta é que o saber não se esgotaria nas normas (do asilo, por exemplo); ele seria, isto sim, "(...) o elo entre relações institucionais de poder e os regulamentos que asseguram a continuidade da dominação institucionalizada" (1986, 33). Nesse sentido, o saber suportaria as normas.

A necessidade de articular o campo repressivo (dominante) com o ideológico (sobre-determinante) tem a sua utilidade para captarmos a conexão, que o asilo possui na sua estrutura, de duas formas de institucionalização. Na primeira, o falso, o bem e o mal, o justo e o injusto; portanto, em tudo que remete à sua competência, o asilo demarca, reconhece e sanciona o que lhe é de direito. Na segunda forma de institucionalização, o asilo estrutura-se em torno de relações sociais que ali ocorrem e, por conseguinte, as definições entre o certo e o errado são baseadas nessas relações socais; logo, deve adotar-se de uma instância burocrático-administrativa para impor a soberania, isto é, deve existir um aparelho repressivo não autônomo (J. A Guilhon Albuquerque, 1977).

No asilo, o seu reconhecimento enquanto ordem não é assegurado pela parte fundamental de seus membros: os pacientes. O reconhecimento vem do exterior. Mas, ao mesmo tempo, o asilo está "separado" da sociedade e é um lugar de soberania, inclusive com todo o seu aparato cerimonial e ritualístico. A asilo, na verdade, para existir como ordem soberana, precisa ser reconhecido pelo sujeitos cuja soberania é, por sua vez, reconhecida por sua filiação à ordem, mas, como já dissemos, o efeito de reconhecimento não ocorre por parte dos pacientes. Portanto, é necessário um aparato repressivo, inscrito na organização terapêutico-administrativo do asilo, para regular e controlar a coletividade dos pacientes.

Porém, como garantir o "cimento" dessa repressão institucionalizada? Segundo Guilhon de Albuquerque, baseado nos estudos de Goffman, a reprodução ideológica da ação repressiva asilar passa pela constituição da imagem cindida do Outro (1977, 142). Assim, a auto-imagem que o paciente tem de si mesmo é fragmentada, feito um espelho que cai no chão e se estilhaça. Qualquer unificação dessa imagem, num ou noutro sentido, resolveria irreversivelmente a dominação institucional asilar. Mesmo assim, poder-se-ia dizer que esse tipo de efeito ideológico não é original ao asilo e às chamadas "instituições totalitárias" (E. Goffman, 1974): a originalidade do asilo e seus congêneres não é a ocultação da fragmentação da imagem, e sim justamente a transparência e a legitimação dessa clivagem.

(na época, entrei em contato com o interacionismo simbólico. Atualmente, sou muito influenciado por essa "postura metodológica". No estudo do saber psiquiátrico profissional, abusei do interacionismo de Anselm Strauss -- aqui -- e de Goffman)

Dessa forma, o paciente é submetido a uma despersonalização que nunca retira, entretanto, a sua capacidade de sujeito: é necessário que ele

"seja absolutamente Outro para que possa submetê-lo a certas práticas e esquivar-se às suas demandas, mas é preciso que ele seja o mesmo para que se possa até conceber certas exigências a que deve curvar-se, e ao mesmo tempo justificá-las e esperar que tais exigências sejam satisfeitas" (J. A Guilhon Albuquerque, 1977, 142)

O asilo, então, possui o seu ponto nodal na repressão institucionalizada, sobre-determinada por uma pratica ideológica que legitima a reclusão dos pacientes psiquiátricos -― seja no asilo (imagem cindida), seja socialmente ― através do poder um saber psiquiátrico sancionado por um mandato social.

A ênfase no aspecto repressivo do asilo induz-nos, de certa forma, a esquecer que ele é uma organização terapêutica. Talvez, um dos maiores paradoxos do asilo psiquiátrico seja a combinação de um "instituição totalitária" com uma organização terapêutica. O asilo, de fato, surgiu primeiramente como uma instituição de reclusão e de repressão, e depois foi apropriado pela saber psiquiátrico como um espaço terapêutico por excelência da psiquiatria. Tal diferença cronológica ― primeiro repressão, depois terapia -― pode questionar ou, pelo menos, flexibilizar a concepção que relaciona, como causa e efeito, uma visão nosológica com um modo de organização terapêutica respectivo. Isto é, o saber determinaria a forma de organização na qual se cristaliza.

(nesse momento, já começo a diminuir o alcance das críticas da anti-psiquiatria, isto é, começo a questionar a redução da psiquiatria a um mero dispositivo de poder e de controle sobre a loucura. Contudo, não nego a pertinência dessa redução; na verdade, o que sempre fiz foi diminuir seu alcance)

Aparentemente, a repressão e a terapia não combinam. Se uma visão psiquiátrica de doença mental naturaliza e reifica o doente, talvez a bipolaridade repressão / terapia, simplesmente, não exista ou nem seja percebida pelos psiquiatras. Mas, se inferimos, por exemplo, que a doença mental é uma enfermidade da comunicação distorcida patologicamente e que, principalmente, seu tratamento envolve a restauração plena da capacidade comunicativa do sujeito-doente, fica assim impossível combinar repressão e terapia.

(descubro aqui, num misto de perplexidade e hilariedade, que adorava feijoada e paella: misturava tudo! Conceituar a doença mental como "uma enfermidade da comunicação distorcida patologicamente" é... Habermas -- aqui! Olhando as anotações, essa aproximação visava uma crítica ao asilo a partir da teoria habermasiana da ação comunicativa)

Por outro lado, combinar repressão com terapia seria uma forma institucional de se tratar uma rejeição social ― os loucos ― considerada como uma patologia mental, passível, portanto, de ser apropriada pelo discurso psiquiátrico. Mesmo assim, ficaria a dúvida sobre qual a razão de os psiquiatras não tomarem consciência da bipolaridade repressão / terapia ou de, simplesmente, absorverem-na de forma acrítica.

De novo, voltamos ao discurso organicista nos psiquiatras. Com efeito, olhar um paciente como uma objetividade natural ― uma doença orgânica ― evita o contato comunicativo com o paciente; evita tomar consciência de que, apesar da doença, ele é um "sujeito comunicativo". Na verdade, a neutralidade do psiquiatra evita seu envolvimento com o intenso sofrimento psíquico do paciente, seja pela sua doença, seja pela sua reclusão numa instituição asilar. A função do discurso organicista seria silenciadora. Na nossa opinião, o discurso organicista estabiliza a instabilidade estrutural da relação psiquiatra – paciente, mas a estabiliza para o primeiro pólo. Qualquer outra visão de doença mental que considere o doente como um sujeito implode em mil pedaços essa relação e a estrutura que a sustenta: o asilo.

(não sei bem o que queria dizer com essa noção de "sujeito comunicativo", mas vejo que queria utilizar Habermas, seja em relação a uma crítica ao asilo, seja em relação ao discurso organicista ou biomédico da psiquiatria. Politicamente, queria defender uma relação intrínseca entre o discurso biomédico da psiquiatria e o asilo (uma defesa, digamos assim, "anti-psiquiátrica"). Essa posição não foi confirmada na minha pesquisa do doutorado. O discurso biomédico pode estar associado a um discurso anti-asilo e a outras formas de tratamento que não o exclusivamente medicamentoso, por exemplo).

Já, já, continuo...

Referência Bibliográfica:

ALBUQUERQUE, José Augusto Guilhon, Instituição e Poder, Rio de Janeiro, Graal, 1986
GOFFMAN, Erving, Manicômio, Prisões e Conventos, São Paulo, Perspectivas, 1974
LUZ, Madel T., As instituições médicas no Brasil, Rio de Janeiro, Graal, Terceira Edição, 1986


Artur Perrusi