Sonho, psicose, morte: o senso da realidade e suas ameaças marginais

Gabriel Peters (IESP/UERJ)

O escudo nosso de cada dia contra a psicose nos dai hoje

Ao caracterizarem o mundo prático da vida cotidiana em que o indivíduo passa a parte mais substancial de seu tempo e coexiste com a maioria de seus semelhantes como a “realidade suprema” (Paramount Reality), os sociólogos de inspiração fenomenológica quiseram ressaltar que essa esfera de experiência constitui o referencial primeiro com base no qual o mesmo indivíduo distingue entre o que é mais e o que é menos real (Schutz, 1967: 231; Giddens, 2002: 45). A existência objetiva desse mundo partilhado com outros não é, na maior parte dos casos, reclamada conscientemente, mas simplesmente pressuposta como absolutamente evidente. Como viu Wittgenstein (1969: 18), não se trata de um mundo cuja existência sustentamos por termos sido convencidos de sua realidade, mas de um mundo cuja existência, tida como dada, nos fornece o parâmetro mesmo com base no qual decidimos entre o que é verdadeiro e o que é falso.  

A experiência da realidade suprema do mundo da vida cotidiana é pontilhada, entretanto, por incursões a domínios fronteiriços à vivência prática do universo social ordinário, isto é, a outras esferas vivenciais para as quais o sujeito emigra momentaneamente e que adquirem a atmosfera de realidade apenas enquanto dura a permanência do indivíduo nelas: uma trama romanesca na qual a leitora se perde, esquecendo quaisquer preocupações relativas ao mundo real do seu trabalho ou das suas relações familiares; um sonho intensamente vivenciado e apenas revelado como tal após o despertar (possivelmente com algum sinal de que o corpo do sonhador respondeu à experiência onírica como responderia a uma experiência real); um cálculo complexo que leva um matemático apaixonado pelo seu ofício a esquecer-se de si e do mundo. 

            Embora todas essas experiências marquem um escape momentâneo aos contornos da realidade suprema devido à entrada em outros mundos experienciais, as vivências nesses “subuniversos” (na expressão de William James) obviamente diferem entre si em uma série de aspectos. Há, por exemplo, um continuum de graus distintos de emigração em relação à realidade suprema da vida cotidiana que vai desde o escape total próprio ao sonho, passa pela imersão consciente no mundo fantasioso de uma peça teatral, até chegar às pequenas irrupções do cômico na experiência ordinária (como bem mostrou Cynthia Hamlin).            

Segundo Peter Berger (1972: 164-165; 2003: 35-36), o caráter de “escudo” ou “casulo” existencial protetor que a ordem social adquire para o animal humano pode ser mais agudamente vislumbrado nas situações de significativa perturbação da distinção entre a experiência na realidade suprema e as vivências alternativas em relação a essa realidade. Por exemplo, filósofos céticos de todas as eras já sublinharam que, no mais das vezes, não experimentamos nossos sonhos como tais, mas sim com o mesmo assentimento ingênuo que conferimos às nossas experiências na “verdadeira realidade”. É somente com o despertar que podemos retrospectivamente compreender o sonho recém-vivenciado como uma fantasia privada. A pergunta que os céticos extraem dessa transição, largamente explorada em filmes de ficção científica como A origem, é: se fomos capazes de adquirir consciência de que estávamos imersos em uma fantasia onírica apenas a posteriori, o que nos garante que não continuamos sonhando agora, nesse exato momento?

Há uma diferença crucial entre acalentar tais dúvidas céticas em um plano estritamente intelectual e vivê-las efetivamente na nossa experiência do mundo (Giddens, 2002: 41). Esta pode ser a diferença mesma que separa o filósofo cético do psicótico. Trazendo os instrumentos da inteligência fenomenológica para o âmbito de investigação das doenças mentais, mas sem romantizar indevidamente a condição esquizofrênica, o jovem Ronald Laing (1974) reconheceu que certas formas de esquizofrenia tinham uma espécie de componente filosófico vivido, com a “insegurança ontológica” de determinados pacientes derivando justamente do fato de que levavam visceralmente a sério, em sua existência cotidiana e trato com os outros, algumas dúvidas céticas que os filósofos se acostumaram a colocar tranquilamente em seus gabinetes: em que medida a existência dos objetos materiais e de outras pessoas depende da representação que faço deles em minha mente? Como posso estar seguro de conhecer os conteúdos das mentes de outros indivíduos? Que garantia tenho da existência do meu próprio corpo?

O enfraquecimento ou perda “cética” dos referenciais cognitivos que conferiam o mínimo indispensável de segurança e estabilidade psíquica ao caminho prático e experiencial do indivíduo pelo mundo engendram uma terrível sensação de que se está lançado em um palco de ameaças iminentes, porém difusas e incompreensíveis. Espero não soar como psicanalista de boteco se sublinhar que o pânico adulto advindo de uma extrema desorientação cognitiva em face de um cenário a que se está inescapavelmente exposto não é assim tão diferente, em seus contornos fenomenológicos, do medo da escuridão entre as crianças (ver mais abaixo).

            Com efeito, um achado estatístico frequente na literatura sobre a esquizofrenia aponta que é o estado ansioso de dúvida radical quanto à confiabilidade última das impressões que o sujeito têm de si, dos outros e do mundo (o “Trema” psicótico) que acaba empurrando o indivíduo na direção de projetos delirantes de conquista da certeza. Assim, por exemplo, as ilusões persecutórias que caracterizam um retrato paranoico que o indivíduo faz de sua posição no mundo social, apesar de todos os seus custos psíquicos, não deixa de ser uma espécie de resposta à incerteza cheia de pânico quanto aos pensamentos e sentimentos que correm nas mentes de outras pessoas:

“80% das esquizofrenias começam com os sintomas negativos. Delírio e alucinação chamam mais a atenção. Já os sintomas negativos ocorrem mais no íntimo das pessoas e causam menos impacto nos outros. É o caso do indivíduo que, certo dia, não vai trabalhar, não avisa ninguém e passa o dia todo deitado, tomando café e fumando. (...) Geralmente, esses sintomas marcam o começo da doença, a fase chamada trema psicótico, marcada por tensão e ansiedade muito grande. A pessoa sente que algo está acontecendo, mas não sabe dizer o que é...Em determinado momento, porém, ele fala – “Estou sem forças, porque estão tramando algo contra mim e colocaram veneno na minha comida”.  Essa explicação delirante é suficiente para diminuir o nível de tensão e ansiedade. É como se a pessoa tivesse uma dor de causa desconhecida e, de repente, chegasse a um diagnóstico que, de algum modo, a tranquilizasse” (Gattaz/Varela, 2013)

            A contraparte da definição freudiana do sonho como “psicose normal”, dotada de “todos os absurdos, delírios e ilusões de uma psicose” (Freud, 1975: 199), consiste, nesse sentido, em uma fenomenologia da psicose como intrusão das províncias privadas do sonho e da imaginação no próprio domínio experiencial público da vida cotidiana. Quanto mais coesas são as representações do real compartilhadas em tal ou qual cenário sócio-histórico, mais essa intrusão socialmente inapropriada de significados e representações privadas não será coletivamente percebida como experiência desviante guiada por uma “visão alternativa do mundo”, mas como simples perda de contato com a realidade em si – ou seja, psicose.

A criança a sós com a noite

O anseio existencial humano por experimentar seus ambientes de ação e experiência como confiáveis e seguros manifesta-se desde a mais tenra infância na relação com as figuras parentais. As interações com os agentes primários de socialização dão início ao cultivo de um “sistema de segurança básica” (Giddens, 2003: 66), um senso de que a realidade dos objetos, das pessoas e de si próprio está solidamente fundada. Combinando as investigações de Piaget acerca da descoberta infantil da “constância dos objetos” àquelas de Erikson sobre o florescimento da crença de que as ausências das figuras parentais são provisórias e não impedirão o seu retorno, James Morley (2003) mostrou que ambos são partes de um processo global e difuso, inseparavelmente cognitivo e emocional, de aquisição de confiança na facticidade e continuidade, organização e previsibilidade, inteligibilidade e acessibilidade do mundo.

Piaget investigou circunstanciadamente o estágio de desenvolvimento cognitivo em que a criança, lá por volta da compleição do primeiro semestre de vida, dá todos os indícios comportamentais de crer que os objetos materiais que a circundam continuam a existir quando retirados do seu campo de atenção. Complementarmente, Erikson e Winnicott postularam que um dos principais desafios na caminhada desenvolvimental do bebê é a aquisição da crença de que suas figuras parentais continuam a subsistir quando estão ausentes e, portanto, da expectativa afetivamente carregada de que elas retornarão à sua esfera de experiência (Giddens, 2002: 42). O laço cognitivo e emocional com a mãe e/ou o pai (como papéis sociais – não necessariamente os pais biológicos, não necessariamente um casal heterossexual etc.) é gradativamente tecido em experiências intensas e com instrumentos comunicativos pré-verbais como o sorriso e o choro.

            A maleabilidade cognitiva que possibilitará à criança o aprendizado de um imenso conjunto de possibilidades de orientação intelectual e prática nas suas relações com o mundo cobra seu preço existencial sob a forma de uma experiência (gradualmente mitigada, porém durável) de extremada desorientação, complementada por sua extraordinária vulnerabilidade física e emocional. É por isso que Peter Berger vê no gesto da mãe que consola e apazigua o choro aterrorizado de seu bebê uma espécie de cena originária dos esforços humanos de construção social e simbólica de ordem:

“Uma criancinha acorda dentro da noite, talvez de um mau sonho, e se acha cercada pela escuridão, sozinha, assaltada por ameaças indescritíveis. Em tal momento, os contornos da realidade em que confiava estão obscurecidos ou invisíveis, e no terror do caos que começa, a criança grita por sua mãe. Dificilmente se exageraria em dizer que, neste momento, a mãe está sendo invocada como suma sacerdotisa da ordem protetora. É ela (e em muitos casos somente ela) que tem o poder de banir o caos e restaurar a forma benigna do mundo. E, é claro, qualquer boa mãe fará exatamente isto. Ela pegará a criança, a embalará no gesto atemporal da Magna Mater que se tornou nossa Madonna. Talvez ela acenda a luz que circundará o cenário com um brilho quente de luz tranqüilizadora. Ela falará e cantará para o filhinho e o conteúdo desta comunicação será invariavelmente o mesmo – “não fique com medo – tudo está em ordem – tudo está certo”. Se tudo correr bem, a criança se tranquilizará, readquirirá confiança na realidade e nesta confiança voltará a adormecer” (Berger, 1973: 76-77)

             

            Considerando o caráter difuso e global do terror da criança diante das ameaças que a realidade parece lhe impor, as quais são sentidas de modo ao mesmo tempo confuso e extraordinariamente intenso, Berger sustenta que a oferta de conforto, proteção e segurança que a mãe oferece em resposta ao seu choro angustiado é sentida pelo bebê de modo igualmente difuso e global: “‘Tudo está em ordem, tudo está certo’ – está é a fórmula básica da confiança da mãe e do pai. (...)A fórmula poderia...ser traduzida numa afirmação de alcance cósmico: - ‘Tenha confiança no ser’” (op.cit.: 78). Os retornos contínuos das figuras parentais protetoras instilam e reforçam essa confiança na ordem e inteligibilidade do real, bem como na disposição afetuosa dos principais personagens na existência social da criança, disposições sem as quais o desenrolar mesmo da formação da personalidade seria impedido ou severamente prejudicado.

            Mas Berger, como bom sociólogo doublé de teólogo, vai além: a concepção da realidade implicada no gesto protetor e carinhoso da mãe é válida? Segundo ele, tal concepção só não será ilusória ou mentirosa caso a existência natural revelada por nossa visão de mundo racional e científica não seja a única existência que existe (se me permitem a repetitividade heideggeriana da formulação). Caso contrário, a criança estará absolutamente certa em achar que a realidade irá destruí-la, não importa o quanto chore e esperneie:

“Se a realidade for coextensiva à realidade ‘natural’ que nossa razão empírica pode apreender, então a experiência é uma ilusão e o papel que a corporifica é uma mentira. Pois então é perfeitamente claro que tudo não está em ordem, não está certo. O mundo no qual se diz para a criança confiar é o mesmo mundo no qual ela eventualmente morrerá. Se não houver outro mundo, então a verdade última sobre este mundo é que eventualmente ele matará a criança bem como sua mãe. Isto, seguramente, não diminuiria a presença real do amor e seu consolo muito real; daria mesmo a este amor uma qualidade de trágico heroísmo. Todavia, a verdade final não seria amor, mas terror, não luz, mas trevas. O pesadelo do caos, não a segurança transitória da ordem, seria a realidade final da situação humana. Pois, no fim, todos temos de nos achar nas trevas, sozinhos com a noite que nos tragará. A face do amor confiante, dobrando-se sobre nosso terror, será então nada mais que uma imagem da ilusão misericordiosa. Neste caso, a última palavra sobre a religião é a palavra de Freud. A religião é a fantasia infantil de que nossos pais governam o universo para nosso bem...” (Berger, 1973: 78-79).      

O argumento de Berger acerca do caráter ilusório ou “mentiroso” das crenças implicadas nos atos protetores de mães e pais diante dos terrores infantis obviamente não se identifica à denúncia moral, mas possui caráter metafísico. O autor, naturalmente, também não teve qualquer intenção de discutir “o direito dos ateus de serem pais” (idem), ainda que tenha julgado interessante sublinhar a existência de ateus que, em face de considerações similares, julgaram que ter filhos – ou “transmitir a uma criatura o legado da nossa miséria” (Machado de Assis) - seria imoral. Pais ateus poderiam replicar, de qualquer modo, que a concepção da realidade implicada no seu gesto carinhoso é menos abrangente do ponto de vista metafísico, pressupondo apenas um “Tudo está bem agora”, o qual permitirá que a criança avance na direção de uma fase adulta em que possa aceitar sua própria morte com uma dose maior de equanimidade de algum tipo: heroísmo trágico, resignação estóica, imortalidade vicária ou ocupação em tarefas que a distraiam do seu destino último.

Seja como for, o que é certo é que tanto o fervoroso fiel empenhado em garantir a salvação de sua alma pelo bom comportamento neste mundo quanto o escritor ateu devotado à produção de uma obra literária que influencie gerações futuras de leitores buscarão integrar suas mortes individualíssimas em um retrato mais abrangente de uma existência partilhada com outros. Cada um luta por fazer com que o sentido de sua morte não seja, pura e simplesmente, a morte do sentido. Dessa forma, eles justificam seus esforços e ocupações em termos socialmente inteligíveis e, ademais, podem antecipar a própria aniquilação física com o mínimo possível de terror. (Vale dizer, no entanto, que a expectativa de alcançar a imortalidade pela glória não é suficiente para alguns artistas ateus, a julgar pela cândida confissão de Woody Allen: “Não quero alcançar a imortalidade pela minha obra. Quero alcançá-la não morrendo”). 

     

Ocupar-se antes de morrer

 Como Pierre Bourdieu (Bourdieu, 2001; Peters, 2012) e Alfred Schutz (1967), Berger se faz herdeiro sociológico de uma tese anteriormente sustentada por filósofos como Pascal e Heidegger, qual seja, a ideia de que o mergulho nos “jogos” (Bourdieu) e na “tagarelice” (Heidegger) da vida social cotidiana nos desvia ou “diverte” (Pascal) da contemplação aberta e aterrorizada de nossa mortalidade:

“Nada é mais insuportável ao homem do que ficar em absoluto repouso, sem paixões, sem negócios, sem divertimento, sem aplicação. Sente então sua inanidade, seu abandono, sua insuficiência, sua dependência, sua impotência, seu vazio. (...)...[a] infelicidade natural de nossa condição débil e mortal...[é] tão miserável que nada nos pode consolar quando refletimos a fundo sobre ela. (...)...os homens que sentem naturalmente a sua condição evitam acima de tudo o repouso e procuram por todos os meios os motivos de preocupação” (Pascal, 2003: 94-95; 97).  

Vê-se que Heidegger e Sartre não foram os primeiros a explorar certos estados de humor como fontes de insights sobre o “ser-no-mundo” humano. Depois de Pascal, tanto Schopenhauer quanto Nietzsche também emprestariam ao tédio uma espécie de dignidade filosófica ao concebê-lo como desagradável intuição da vacuidade de nossa condição. E o psicanalista Sándor Ferenczi se inscreveu nessa linhagem intelectual ao cunhar sua categoria diagnóstica de “neurose de domingo”, em referência ao dia da semana em que os sentimentos de vazio e depressão tornavam-se mais intensos entre os seus pacientes – e olha que ainda nem existia o Domingão do Faustão para exacerbar o problema.  

Mas nos centremos no que Pascal disse sobre a mortalidade. Todos os investimentos de tempo, energia, recursos e competências que caracterizam o movimento da vida social em seus mais diversos cenários ou “jogos” só fazem sentido contra o pano de fundo da transitoriedade da existência, da “pressão da finitude” (como disse Viktor Frankl). Schutz reconheceu esse ponto quando fez remontar os mais variados sistemas socioculturais de “relevância”, isto é, as questões e assuntos que propelem nossas práticas porque importam para nós, a uma intuição última que chamou de “ansiedade fundamental”, o senso simultaneamente perturbador e motivador de que nosso tempo no mundo é escasso, de que é melhor ocupar-se, pois o tic-tac da morte está tocando (Schutz, 1967: 228).

O pensamento filosófico ocidental sempre foi enamorado do ensinamento socrático-platônico de que a filosofia é um aprendizado preparatório para a morte, ensinamento eloquentemente apresentado no Fédon (2003). É sintomático que esta visão segundo a qual “filosofar é aprender a morrer” (Montaigne) tenha brotado da pena do mesmo autor que tanto insistiu na diferença entre o rigor da episteme filosófica e os preconceitos irrefletidos da opinião (doxa) corrente (Platão, 2003: 28). As estruturas que envolvem a existência social cotidiana parecem estar radicadas na premissa de que refletir sobre o morrer só valeria a pena se impedisse de morrer - o que, de certa forma, as reflexões que desembocam em crenças quanto à própria imortalidade buscam fazer ao seu modo, pois é o próprio Sócrates quem diz: “sem a convicção de que vou me encontrar primeiramente junto de outros deuses, sábios e bons, e depois de homens mortos que valem mais do que os daqui, eu cometeria um grande erro não me irritando com a morte” (op.cit.: 25). 

Ora, do ponto de vista da opinião corrente (que não deixa de ser filosoficamente sagaz à sua maneira), a obsessão com a própria morte, embora não impeça de morrer, pode muito bem “impedir” de viver – ao menos de viver tal como o concebe a doxa cotidiana, isto é, de ocupar-se com projetos, tarefas, trabalhos, obrigações, funções, missões e assim por diante. Ao criar uma ordem de atividade significativa que interpela os atores a dela participarem com os seus investimentos de tempo, energia e habilidades, o mundo social não apenas oferece a tais atores um senso de que sua existência é justificada (Bourdieu, 1988: 56-58) como neutraliza, pelo menos parcialmente, a consciência da aniquilação que inevitavelmente o espera.

As rotinas da vida societária fornecem um abrigo mundano aos agentes ao enraizá-los em um mundo de sentidos e respostas já estabelecidos, protegendo tais indivíduos do confronto direto e solitário com a Angst metafísica, em particular no que toca à sua condição inescapável (e inescapavelmente solitária) de “ser-para-a-morte” (Heidegger) ou “cadáver adiado” (Pessoa). Por vezes, é claro, a situação-limite entre as situações-limite irrompe sem aviso prévio na vida social cotidiana, revelando a falibilidade ou, mais ainda, a precariedade ontológica última de todas aquelas estruturas que o mundo social havia provido para garantir alguma segurança, tranquilidade e previsibilidade aos seus membros. Um acidente ou doença mata uma pessoa conhecida e, de repente, o sujeito é como que chacoalhado pela lembrança daquilo que supostamente já sabia em algum nível de (semi)consciência: o que aconteceu com o outro pode acontecer com ele a qualquer momento e vai certamente ocorrer a ele em algum momento. Se tudo correr bem, no entanto, após algum tempo de meditatio mortis depressiva ou aterrorizada, os assuntos da vida cotidiana lhe emprestarão a sanidade de volta: 

“Suponhamos um homem que desperte de noite, de um desses pesadelos em que se perde todo senso de identidade e localização. (...) A pessoa jaz na cama numa espécie de paralisia metafísica...Durante alguns momentos de consciência dolorosamente clara, pode quase sentir o cheiro da lenta aproximação da morte e, com ela, do nada. E então estende a mão para pegar um cigarro e...‘volta à realidade’. A pessoa se lembra de seu nome, endereço e ocupação, bem como dos planos para o dia seguinte. Caminha pela casa, cheia de provas do passado e da presente identidade. Escuta os ruídos da cidade. Talvez desperte a mulher e as crianças, reconfortando-se com seus irritados protestos. Logo acha graça da tolice...e volta a dormir resolvido a sonhar com a próxima promoção (...) As paredes da sociedade são uma autêntica aldeia Potemkin levantada diante do abismo do ser; têm a função de proteger-nos do terror, de organizar para nós um cosmo de significado dentro do qual nossa vida tenha sentido” (Berger, 1972:164-165).  

Peter Berger: apologia pro sociologia sua

            Poucas figuras na teoria social do século XX produziram reflexões sociológicas tão sensíveis a questões existenciais, tão tensionadas por preocupações últimas com o sentido da vida e da morte, quanto Peter Berger. Isto é tanto mais impressionante considerando-se que não se trata de um existencialista mórbido (embora suas citações sugiram que sofre de terror noturno), mas de um dos prosadores mais leves e espirituosos de nossa venerabilíssima disciplina. Por isso, quis fazer com que esse texto soasse também como uma “apologia pro sociologia sua”, para tomar de empréstimo a expressão de Gilberto Freyre (que, de modo honesto e nada atípico, utilizou-a em referência à sociologia de Gilberto Freyre [1968: 23]).

           De qualquer modo, paro por aqui, pois toda essa conversa sobre a morte começou a ficar deprimente, e acho que a novela começa daqui a pouco. Pascal tinha toda a razão.       

    

Referências

Berger, Peter. Perspectivas sociológicas. Petrópolis, Vozes, 1972.

________Um rumor de anjos. Petrópolis, Vozes, 1973.

________O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo, Paulus, 2003.

BERGER, Peter & LUCKMANN, Thomas. A construção social da realidade. Petrópolis, Vozes, 1985.

Bourdieu, Pierre. Lições da aula. São Paulo, Ática, 1988.

________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001a.

Frankl, Viktor. Man’s search for meaning. Boston, Beacon Press, 1992.

Freud, Sigmund. Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Vol. XXIII (1937-1939): Moisés e o monoteísmo, Esboço de psicanálise e outros trabalhos. Rio de Janeiro, Imago, 1975.

Freyre, Gilberto. Como e por que sou e não sociólogo. Brasília, Universidade de Brasília, 1968.

Gattaz,Wagner; Varella, Drauzio. “Esquizofrenia”.   http://drauziovarella.com.br/letras/e/esquizofrenia/

Giddens, Anthony. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2002.

________A constituição da sociedade. São Paulo, Martins Fontes, 2003.

Laing, Ronald. The divided self: an existential study in sanity and madness. Harmondsworth, Penguin, 1974. 

Morley, James. “The texture of the real: Merleau-Ponty on imagination and psychopathology”. In: Philips, James; Morley, James (Org.). Imagination and its pathologies. Cambridge, MIT Press, 2003.

Pascal, Blaise. Pensamentos. São Paulo, Martin Claret, 2003.

Peters, Gabriel. (2012). “O social entre o céu e o inferno: a antropologia filosófica de Pierre Bourdieu”. Tempo Social, 24, 1, 229-261. Link: http://www.fflch.usp.br/sociologia/temposocial/site/images/stories/edicoes/v241/v24n1a12.pdf

Platão. Fédon: diálogo sobre a alma e a morte de Sócrates. São Paulo, Martin Claret, 2003. 

Schutz, Alfred. Collected papers I: the problem of social reality. The Hague, Martinus Nijhoff, 1967.

______Fenomenologia e relações sociais. Rio de Janeiro, Zahar Editora, 1979.

Wittgenstein, Ludwig. On certainty. Oxford, Basil Blackwell, 1969.