sábado, 26 de maio de 2012

Desastres em áreas urbanas brasileiras: uma reflexão a partir das ideias de risco e catástrofe





Jonatas Ferreira e Breno Fontes

As sociedades contemporâneas parecem radicalizar um sentimento coletivo e intenso de ansiedade, marca mais que conhecida do processo de modernização. Essa ansiedade nos é íntima, filhos que somos da aceleração tecnológica e da corrosão permanente dos vínculos sociais associados à “destruição criativa” (MARX, Berman, Sennett, Virilio, por exemplo). Porém, em nenhum outro contexto social o futuro da espécie se apresenta a partir de perspectivas tão sombrias quanto aquele que nos é mais diretamente familiar, basta que recordemos algumas espadas que pairam sobre nossas cabeças: ameaça atômica, aquecimento global, crise econômica mundial, terrorismo internacional. Em nenhum outro contexto social, nossa capacidade coletiva de nos anteciparmos, de nos prepararmos para o futuro incerto parece ser questionada com tamanha intensidade. Diluição, desorientação, desastre, catástrofe, risco, são palavras que têm mobilizado a produção sociológica recente que nos reporta invariavelmente a uma situação paradoxal. De fato, como propõe o “catastrofismo ilustrado” de Jean-Pierre Dupuy, confrontamos constantemente a perspectiva de materialização de uma realidade impossível, inconcebível, mas que em uma análise ex-post facto, mostra-se inevitável. Pensemos nos exemplos clássicos: as duas guerras mundiais, ou o extermínio de centenas de milhares de seres humanos que resultou na explosão de bombas atômicas em Hiroshima e Nagasaki. Tudo isso é inimaginável para uma razão antecipadora e, no entanto, concretizado o horror destes fatos, fatos que têm o poder de cancelar toda experiência (BENJAMIN), eles surgem como consequência lógica de uma configuração política, econômica e tecnológica.

A constatação deste paradoxo, deste absurdo com o qual se depara a razão, não deve nos impor um fatalismo trágico, a acedia de que fala Benjamin, mas o compromisso de investigar o motivo pelo qual a razão científica responde tão inadequadamente às demandas de um “tempo das catástrofes”, a uma época dos grandes desastres. Dupuy alinha sua contribuição com a autores como Weber, Ivan Illich, Hans Jonas, para quem a razão técnica, hegemônica, vem desencadeando certo automatismo, “efeitos não-pretendidos” da ação racional, que nos surgem como “contraprodutividade” desta mesma razão. A lógica que preside a ação racional, técnica, esclarece Illich, é marcada pelo desvio, pela postergação de uma satisfação. O perigo de uma civilização exacerbadamente técnica, como é o caso da nossa, é de nos perdermos nos desvios da tecnicidade sem podermos mais nos perguntar a que serve o mundo dos instrumentos. Weber já nos questionava acerca das condições de exercício de nossa responsabilidade em uma sociedade em que a racionalidade instrumental (em cujo contexto a regra é seguida por ser aparentemente inevitável) se torna um imperativo. As implicações daquilo que formula Dupuy a partir de Ivan Illich talvez fiquem mais evidentes quando tomarmos os resultados de um estudo comparativo elaborado pelos dois pensadores acerca do uso de bicicletas e carros (DUPUY, 2011, p. 30). A conclusão a que chegam, mais uma vez, nos conduz a uma espécie de paradoxo. Se nossa intenção é poupar tempo, argumenta, devemos optar pelo primeiro meio de transporte, mesmo quando consideramos grandes distâncias. Contabilizados os custos do carro e transformados esses valores em tempo de trabalho, a conclusão é que o tempo que gastamos para manter tal meio de transporte os transforma em algo mais lento que a bicicleta. No entanto, se isso é claro, por que usamos carros e não bicicletas, já que estas últimas são environment friendly e mais saudáveis? Porque a velocidade do capitalismo, que seria em princípio um meio técnico, converte-se em um fim: gastar, dilapidar, esgotar recursos apresentam-se como ações inevitáveis, necessárias à própria dinâmica do capitalismo. Não seria o caso de questionarmos o sentido desta dinâmica?

Tomemos uma outra perspectiva. Os que pensam uma sociologia do desastre, fazem-no a partir da constatação de que a ocorrências de catástrofes naturais sobre sociedades já não devem ser pensadas exclusivamente como fenômeno natural. Ora, em seu livro Hominescências, Michel Serres já alertava para o fato de a vida civilizada, o consumo de energia nas grandes cidades, por exemplo, ter se convertido em um fenômeno natural, dada a escala desse consumo, o impacto que apresenta sobre o planeta. E neste caso não basta afirmar que esses acontecimentos se transformam em desastres “quando o seu potencial de dano atua sobre uma comunidade humana vulnerável” (KROLL-SMITH apud FONTES:2008:118), ou seja, quando as comunidades humanas de alguma forma se desestruturam. Evidentemente, o desastre ambiental ocorrido no Golfo do México apresenta um impacto direto nas populações humanas do sudeste americano. Porém, a ideia de vulnerabilidade deve ser estendida à fauna e à flora afetadas por aquele desastre.

Uma coisa, porém, é perceber que as consequências de um que o desastre, de uma catástrofe se estendem para além da esfera da cultura, ou seja, para além das populações humanas. Outra coisa completamente distinta é perceber a importância do desastre, da catástrofe, humanamente produzidos, como fenômeno radicalmente moderno que deve ser compreendido dentro de um contexto tecnológico, politico, econômico e cultural específico. Admitindo os elementos de sociabilidade como variáveis centrais para a explicação da produção deste tipo de fenômeno, assumem importância fundamental os conceitos de risco, vulnerabilidade e manejo, que instrumentalizam empiricamente o fenômeno. Ocorrência que, como afirmamos, têm origem nos aspectos organizativos da estrutura social. Ora, mesmo entendendo que eles não são suficientes para pensarmos desastres como os que ocorreram em Teresópolis em 2011, ou aqueles que arrasaram parte da zona da mata sul de Pernambuco em 2010, não podemos deixar de nos colocar esse tipo de questão, de caráter racional e instrumental. A pergunta é: até que ponto esse tipo de reflexão pode identificar suficientemente o problema que tem diante de si? Porém, sigamos.

Risco e vulnerabilidade são expressões que se referem a uma mesma ordem de fenômenos: a possibilidade de ocorrência de desastres. Risco refere-se à probabilidade de que a uma população (pessoas, estruturas físicas, sistemas produtivos, etc.), ou segmentos da mesma, aconteça algo nocivo ou daninho (FONTES, 2008 p. 121). Vulnerabilidade refere-se a uma outra face do mesmo problema. Ela nos remete aos elementos já presentes na estrutura social que resultam em uma maior possibilidade de ocorrência de desastre – às formas pelas quais as populações enfrentam as situações de risco e os efeitos decorrentes desse estado de organização social. A noção de vulnerabilidade remete desta forma, à ideia de sustentabilidade ambiental. Práticas sociais são sustentáveis se garantem sua reprodutibilidade para as gerações seguintes. E esta garantia só é possível quando se considera o fato de que o uso de recursos naturais e o modelo civilizatório subjacente se façam a partir da consideração de que parte importante das riquezas não é renovável; ou, dito de outro modo, que a natureza tem um tempo que às vezes pode não coincidir com o da cultura.

Talvez um bom exemplo para refletir sobre o assunto seja o olhar sobre o cotidiano das cidades. Hoje a vida urbana é uma realidade que está presente na vida cotidiana da maioria das pessoas. Os que vivem em grandes cidades compartilham um ambiente onde a mão humana está presente mais que em qualquer outro lugar. O espaço urbano, marcadamente produto da intervenção humana sobre o ambiente natural, é marca característica da modernidade. Apesar de as cidades existirem há muito tempo, a modernidade e o espaço metropolitano, anônimo, confundem-se. E ser urbano significa pertencer a uma civilização que, embora produzindo riquezas, e oferecendo a possibilidade do consumo a um número crescente de pessoas, o faz de forma destrutiva, pondo em risco a própria existência humana. O cotidiano das grandes cidades é bem ilustrativo a respeito: deparamo-nos diariamente com os problemas de gigantescos engarrafamentos, de níveis preocupantes de qualidade do ar, enchentes, poluição sonora, paisagens degradadas, pessoas vivendo em ambientes insalubres ou inadequados (palafitas, encostas de morro). A pergunta que podemos fazer nesse ponto é: como, do ponto de vista da manutenção da estrutura de consumo capitalista contemporânea, poderíamos evitar a “contraprodutividade” que se materializa no desastre? Mais especificamente: tendo em vista a realidade de um capitalismo predador, como poderemos questionar e agir de modo propositivo contra desastres ambientais como os que estão associados à destruição de áreas enormes da floresta amazônica para o cultivo de pasto? Como, diante das pressões pelo desenvolvimento capitalista no Brasil, podemos conceber uma ação política eficaz que aceite os custos financeiros e sociais de uma ocupação ordenada e ambientalmente sustentável que possa fazer face a “sinistros anunciados” como o de Teresópolis?

A luta contra o caos, muitas vezes iminente, deve ocorrer considerando-se o fato de que, embora muitas vezes em conflito, as pessoas compartilham o mesmo espaço e os efeitos destrutivos da ação incontrolada sobre o meio ambiente se voltam contra todos. O que parece óbvio, entretanto, não é compreendido como tal por um motivo simples: no curto prazo, as consequências de práticas predatórias não são, em inúmeros casos, distribuídas igualmente entre todos. Temos, é certo, o fato de que por vezes os efeitos deste modelo civilizatório selvagem são compartilhados: a poluição, o stress provocado por longos engarrafamentos. Mas há incontestavelmente o fato de que esta repartição das economias de aglomeração também se distribuem assimetricamente, alguns arcando com parte importante do ônus desta curiosa civilização onde o viver coletivo é solenemente desprezado, dando lugar ao exclusivo interesse privado, à ação egoística da busca de vantagens. O paradoxo de uma civilização onde são produzidos custos que devem compartilhados, mas que todos lutam pela maximização de seus interesses individuais resulta na reprodução da desigualdade, na distribuição assimétrica dos efeitos de um modelo predatório de civilização. A ocupação de áreas de risco, por exemplo, deve ser entendida a partir dessa constatação. A urbanização descontrolada, ditada pela busca do lucro imobiliário e pela necessidade imediata daqueles que não podem ter acesso a tal mercado, não pode produzir uma lógica coletiva de proteção de encostas e de mananciais. Os desastres, e por vezes catástrofes, fazem-se sentir a cada período de chuva mais intenso, com inundações e deslizamentos de encostas, com efeitos perversos sobre populações economicamente mais fragilizadas.

Tomado com frequência nas ciências sociais como o sociólogo do risco, Ulrich Beck talvez devesse ser mais adequadamente entendido como um crítico contundente desta ideia que recorrentemente mobilizamos como forma de enfrentar a perspectiva de desastre e catástrofes que sempre rondam nosso envolvimento profundamente tecnológico com o mundo que nos cerca (FERREIRA, 2010). Se tomarmos suas considerações sobre risco, tal como expostas na Sociedade de Risco, por exemplo, de fato não teríamos uma formulação daquela que já encontramos em Dupuy acerca deste mesmo tema. O cálculo de risco pressupõe sempre a possibilidade de analisar da perspectiva do custo e benefício nossa ação sobre o meio ambiente, sem levar em contata, por exemplo, que pequenos custos em princípio negligenciáveis podem se somar e formar um pesadelo ambiental. A noção de risco parece partir do pressuposto de que uma solução técnica pode sempre ser encontrada para um problema tecnicamente gerado. Na realidade acreditamos que uma discussão política mais profunda acerca das origens culturais da constituição de “um tempo de catástrofes” deve ser procurada. E esse deve ser um ponto de partida de qualquer projeto de desenvolvimento que se pretenda sustentável.


REFERÊNCIAS

BECK, Ulrich. 2010. Sociedade de Risco: rumo a uma outra modernidade. São Paulo, Editora 34.
DUPUY, Jean-Pierre. 2011. O Tempo das Catástrofes: quando o impossível é uma certeza. São Paulo, Editora Realizações.
BERMAN, Marshall. 2007. Tudo que é Sólido Desmancha no Ar. São Paulo, Cia de Bolso.
FERREIRA, Jonatas. 2009. Nanobiotecnologia no Brasil: algumas reflexões acerca da vida vista sob a ótica do infinitamente pequeno. In: MARTINS, Paulo Henrique e MEDEIROS, Rogério de Souza. América Latina e Brasil em Perspectiva. Recife, Editora Universitária da UFPE.
FONTES, Breno Augusto Souto Maior. 2008. “Democracia, comunidade e território”. In: MARTINS, Paulo Henrique; FONTES, Breno; MATOS, Aécio. Limites da Democracia. Recife, Editora da UFPE.
FONTES, Breno Augusto Souto Maior. 1998. Assentamentos Populares e Meio Ambiente. Dados. Revista de Ciências Sociais. Rio de Janeiro, vol. 41, n.01, pp.115-146.
HABERMAS, Jürgen. Les Discours Philosophique de la modernité. Paris, Editions Gallimard, 1988
ILLICH, Ivan. 2006. Obras Reunidas 1. Mexico, Fondo de Cultura.
SENNETT, Richard. 2004. A corrosão do Caráter. Rio de Janeiro, Editora Record.
SERRES, Michel. 2003. Hominescências: o começo de uma outra humanidade. São Paulo, Bertrand-Brasil
VIRILIO, Paul. 1996. A arte do Motor. São Paulo, Espaço Liberdade.

6 comentários:

Alyson Freire disse...

Às vezes, fico pensando na visão de mundo, "as origens culturais", como chamaste, na qual se inscreve o pensamento da catástrofe. Este tipo de pensamento ou imaginário que, no século XX, perpassa os mais diversos âmbitos da vida social. Como Weber, julgo importante entender aquelas para poder compreender a conduta dos homens.

Parece-me que por atrás de toda essa vontade de catástrofes esconde-se uma versão secularizada do antigo pânico da perda do mundo, o apocalipse, que não é outra coisa senão uma transposição metafísica do sentimento de insatisfação, mal-estar e desilusão com o estado e o curso do mundo. Talvez não fosse exagero falar, na modernidade, de uma mudança da apocalíptica religiosa ou cosmológica para uma apocalíptica secularizada dos sistemas sociais-técnicos – política, economia, ciência.

Vejamos. A mídia cumpriria o papel histérico dos antigos profetas. Basta ligar a Tv para perceber como a lógica da notícia é regida pelo registro do catastrófico. Por sua vez, cientistas e ativistas, numa relação ao mesmo tempo pragmática e messiânica com o fim, seriam os exortadores da urgência e necessidade do arrependimento (mudanças de mentalidades e hábitos individuais-coletivos) e os porta-vozes da revelação. Assim como o apocalipse, também há na narrativa da catástrofe uma esperança de pedagogia salvífica dos mortais.

Que a supressão de nosso mundo, de nosso futuro próximo, seja imaginada por conta da ação de forças, diretas ou indiretamente, geradas pela técnica diz algo de profundamente característico de nossa época e do tipo de sociedade que nos tornamos. Nesse sentido, não é só, como pensava Heidegger, o fato de a técnica, em última análise, escapar do arbítrio e controle humano, mas dela reorganizar nossa mitologia em função de si própria.

Buscar perspectivas outras, para além do âmbito do cálculo, como propõe o texto, é um ponto de partida essencial para entender o que nos trouxe até estes impasses que a técnica nos coloca. Abraços,

Le Cazzo disse...

Oi, Alyson.

Acho que você toca num ponte importante, Embora estando conscientes dele, não tivemos a oportunidade de desenvolvê-lo aqui. Termos como catástrofe, desorientação, têm sim um sentido religioso que precisa ser investigado. Pretendemos fazer isso. Deixe-me apenas dizer-lhe que fazê-lo não significa apenas estabelecer uma distância crítica em relação à tradição religiosa a partir da qual operamos, mas precisamente entender essa proximidade que por vezes não estamos dispostos a admitir. A tradição judaico-cristã foi fundamental na definição de alguns dos problemas básicos sobre os quais a sociologia se debruçou ao longo de sua história. Lembro-me a propósito aquele capítulo esclarecedor do livro de Cassirer sobre o Iluminismo (A filosofia do Iluminismo, creio eu ser o título). Trata-se de um capítulo sobre Iluminismo e religião. Releia-o.

Digo-lhe mais: eu particularmente acho que a teoria da ação social de Weber (que no máximo tem sido interpretada a partir das encruzilhadas fenomenológicas que abre) só se completa com a ideia de consequências não pretendidas. Ora, mas esse, que julgo o ponto alto de sua contribuição teórico-metodológica, não pode ser compreendido absolutamente sem termos em consideração o velho problema da teodicéia: por que ações boas, bem intencionadas, podem ter resultados maus? Descartar a teoria da ação de Weber quando descobrimos essa filiação religiosa (muitos haverão de concordar comigo - e eu já me prometi várias vezes escrever sobre isso) não seria prudente.

Pensar, por exemplo, os problemas da responsabilidade individual, da intimidade do compromisso ético, da subjetividade moderna, sem passar por uma leitura de Jó e de sua importância para o ocidente resultaria num equívoco semelhante.

Por outro lado, há um sentimento claro de catástrofe, de desastre (outro termo vindo da tradição religiosa) no mundo contemporâneo - a mídia em geral não inventa conteúdos, mas os apropria; isso me parece importante. Pois, se não levarmos a sério esses conceitos e seu significado, de que outro modo poderíamos falar do Shoah ou do genocídio ocorrido em Hiroshima e Nagasaki?

Ora, isso não significa dizer que aderimos ao sensacionalismo barato de que se vale a grande mídia, mas que percebemos ali (naquele sensacionalismo mesmo) um ponto significativo: um niilismo profundo, um tédio profundo, do qual só podemos ser acordados - para consumir, óbvio - com o choque estético (estético no sentido etimológico da palavra: pensemos nos filmes de terror e de ação). Tomar a catástrofe como algo dado é ceder de fato a esse "esteticismo", mas não há como negar a perspectiva que nos é apresentada, por conta de uma ação técnica que não chegamos a ser protagonistas - de encarar um numero cada vez maior de desastres, catástrofes no mundo em que habitamos. Não se trata, portanto, de nos livrarmos dos fantasmas de nossa tradição, mas de perceber como ela continua operando na tradição que produzimos. Jonatas

Alyson Freire disse...

Olá, Jonatas

Acho muito instigante a maneira como você constrói e amarra, em suas consequências existenciais e civilizatórias, as relações entre racionalidade e subjetividade.

Apesar do meu primeiro comentário soar como evocando uma relação crítica ou propondo um "exorcismo" quanto aos fantasmas religiosos, a minha intenção foi mais na linha de suas ponderações: chamar atenção para visão de mundo que informa o pensamento da catástrofe, suas origens na tradição do apocalipse e como a técnica coloca-a para funcionar em função de si própria como protagonista, quer do fim, quer da redenção. Não se trata, de modo algum, de uma desqualificação dessas origens, embora, pense que é preciso sim uma relação crítica contra a instrumentalização destas em favor de interesses político-econômicos, quer pela mídia, ONG's, políticos, ou do "niilismo profundo" embutido nelas, etc.. Afinal, ainda que secularizado, o apelo ao "apocalipse" é extremamente mobilizador.

O que me leva ao segundo ponto que gostaria de comentar. Este relacionado ao final do seu texto; a suspeita do pensar técnico, ou calculador, como chama Heidegger, como alternativa ou solução contra problemas derivados das forças desencadeadas pela técnica, portanto, pelo próprio pensar calculador. Como sabemos, a questão da técnica não é a própria técnica mas a imagem do mundo que ela produz: o mundo como um objeto exterior sobre o qual agir, esquadrinhar, medir, etc.,

A era da técnica é a consumação dessa posição do homem diante do mundo. Este lhe é algo externo, fora, e, embora o homem moderno conheça-o como nenhum outro o pode conhecer, este conhecimento não lhe brindou nenhuma proximidade íntima e significativa com o mundo. De Weber da ciência como vocação à Heidegger esse me parece ser parte do problema da lógica do cálculo.

Nesse sentido, a questão passa a ser como a totalidade moderna pode de fato se livrar da imagem do mundo que é determinada pelo modo de ser do pensamento calculador. O que fico pensando é como formular uma saída que seja civilizacional, capaz de desconstruir ou reordenar a imagem do mundo, e que não apele simplesmente para éticas universalistas ou aposte tão somente na política – na disputa e jogo do poder. No entanto, talvez, alternativas, por assim dizer, a meu ver, mais individualistas e aristocráticas, como as que encontramos em autores como Nietzsche (transvaloração, superhomem,), Weber (resignação heroica) Heidegger (serenidade) sofrem , umas mais outras menos, de algum déficit político, capaz de mobilizar faculdades, esforços e projetos coletivos para reorientar a posição do homem perante os seus produtos, inventos e capacidades.

Para essa saída ou salto civilizatório contra o mundo do pensamento calculador seria preciso, também, penso, apoiar-se em repertórios culturais cujos recursos significativos implicassem não só a desconstrução mas a fundação duma nova imagem do mundo. Há, portanto, uma dupla arqueologia a se fazer. Abraços,

Le Cazzo disse...

Oi, Alyson.

De fato, estamos juntos ao longo de quase todo o seu argumento. Obrigado por ele. Só acrescentaria uma coisa: o problema com Weber, mas também com Adorno, Horkheimer, Marcuse, Habermas é que a técnica é, por assim dizer, unidimensional. De algum modo, a visão de Heidegger acerca da técnica também pode ser vista dessa forma - embora haja aqui espaço para controvérsia. Gosto do modo como Derrida, e Stiegler, sob a influência do primeiro, pensam a técnica. Em princípio não há saída para a técnica, pois nossa condição ontológica é eminentemente protética, suplementada. Mas isso também quer dizer que a técnica é um espaço de luta, um espaço onde memória e esquecimento digladiam, abertura e pensar calculador etc. Não há vitória possível entre Prometeu e Epimeteu - e por isso, porque o mundo não está garantido nem de antemão destruído pela técnica, temos o compromisso de buscar as aberturas que nos são possíveis. Essa conversa de deconstrução, você sabe... Mas eu ainda acho legal. Abraço e, mais uma vez, obrigado. Jonatas

Jair Rocha disse...

Um texto interessante e sensível as interpretações que envolvem os dilemas do risco em nossa contemporaneidade. Fiquei curioso sobre o estudo comparativo de Jean-Pierre Dupuy acerca da preferência pelo uso de carros ao invés de bicicletas. No entanto, gostaria apenas de acrescentar algumas humildes idéias. Entendo que além de uma compreensão da ação reflexiva dos indivíduos e das consequências não pretendidas de suas ações, Weber poderia nos fornecer caminhos valiosos sobre os sentidos e significados que os indivíduos desenvolvem ante estas circunstâncias de ansiedade. Refiro-me a possibilidade de uma leitura Weberiana da Sociedade de Risco. Acredito que Beck optou por deixar de lado tais questões subjetivas. E esta também seria uma das principais lacunas nos meus “poucos” estudos sobre risco.
Não vejo outra forma melhor de compreender a relação entre riscos sistemáticos e distribuição desigual dos riscos, senão a partir de uma perspectiva que se propõe a compreender as ações dos indivíduos a partir dos sentidos atribuídos a elas dentro deste contexto. Estamos tratando de uma sociedade de crises econômicas, que vive na iminência de grandes guerras, de catástrofes ecológicas e tecnológicas, da rápida tecnificação, promovendo ao mesmo tempo bem estar, segurança e risco. Ao que me parece, as questões mais frutíferas que surgem deste cenário são: se tratamos de riscos que são compartilhados, porque as primeiras alternativas que se vislumbram não são aquelas do âmbito coletivo, mas do âmbito individual? Do ponto de vista prático, podemos pensar: é possível explicar o crescimento de novas ruralidades (Aldeia, por exemplo) como uma possível fuga parcial do crescimento da violência, do trânsito caótico e das constantes enchentes que ocorrem na área urbana da Região Metropolitana do Recife? Ou, porque parece haver uma preferência entre a sociedade civil no barateamento de automóveis, em detrimento de melhorias no sistema de transporte público brasileiro?
A meu ver, compreender a ação dos indivíduos a partir de questões semelhantes a estas, poderia indicar alguns caminhos para fazer valer o caráter público dos riscos. São problemas globais, mas que não serão resolvidos senão a partir do conhecimento dos indivíduos acerca destes riscos em seus contextos locais. De outra forma, acho que continuaremos a reagir diante dos riscos, cada vez mais, a partir de um: “salve-se quem puder”.

Obrigado pelo espaço.

Abraço,
Jair Rocha.

Le Cazzo disse...

Oi,Jair.

Obrigado pelos comentários. De fato, o individualismo das sociedades contemporâneas não ajuda em nada a sairmos dessas dificuldades. Pelo contrário. Tratar da perspectiva de desastre, catástrofe esse vários problemas (e até a própria constatação de sua iminência) é uma evidência de não termos projetos coletivos amplos, é termos de cuidar de nós próprios no que diz respeito à saúde, meio ambiente, violência etc. O coletivo, que muitas vezes envolve a humanidade como um todo, torna-se algo de dimensões e percepção míticas. Aldeia é uma solução individual, e que não soluciona absolutamente nada, como você próprio alerta - embora a professora Nazareth talvez não concorde de chamar a ocupação daquele bairro de nova ruralidade. Concordo, assim, com o seu argumento e observações. Obrigado. Abraço, Jonatas