quarta-feira, 24 de fevereiro de 2016

Exorcizando o Simbolismo: algumas notas sobre o neo-kantismo e a “virada ontológica”

Aleksandr Efimovich Izmailov - Exorcism/ St. Petersburg, 1816



Por Diogo Silva Corrêa[1] Artigo originalmente publicado em Cadernos do Sociofilo. Sexto Caderno: Novas Antropologias. Cedido pelo autor.


O filósofo pragmatista William James já nos dizia que o método pragmático não é uma nova metafísica, mas “um modo de assentar disputas metafísicas que, de outro modo, se estenderiam interminavelmente” (1904: 44). Logo em seguida, ainda nessa mesma conferência na qual se esforça para definir o que é o pragmatismo, James afirmava que “sempre que uma disputa é séria, devemos estar em condições de mostrar alguma diferença prática que decorra necessariamente de um lado, ou o outro está correto” (1904: 44).

Queria aproveitar esse “mandamento pragmatista” para aplicá-lo às duas questões que motivam o presente texto: por que o conceito de simbolismo, assim como o conceito de cultura e o seu derivado imediato, o de representações simbólicas, se tornaram teoricamente obsoletos? E qual a importância da reflexão sobre ontologia para substituir o simbolismo e o conceito de cultura?

O simbolismo, ao menos aquele que desejo combater aqui, surge com Immanuel Kant[2]. Se Descartes e o seu famigerado cogito foram os principais inimigos dos pensadores do século XX, Kant pode ser definido como o principal inimigo filosófico do século XXI. Ao nos separar para sempre da coisa em si, facultando-nos apenas o acesso aos fenômenos, o filósofo de Königsberg nos condenou a uma espécie de clausura epistemológica. Mas se Kant se restringiu ao universo da razão pura e da ciência, foi Ernst Cassirer que a estendeu imperialisticamente para todos os demais saberes. O principal filósofo da escola neo-kantiana mostrou, na sua Filosofia das formas simbólicas, como a análise transcendental das ciências naturais podia ser estendida à análise transcendental da cultura, entendida como um sistema unitário, ainda que diversificado, "de produção de mundos no qual o acesso à realidade seria sempre mediado e constituído por símbolos"[3] (Vandenberghe, 1991: 486). Segundo Cassirer, o homem seria um “animal symbolicum” (Cassirer, 1972: 26), isto é, um ser cujo acesso à realidade ou a si próprio apenas se dá por e através dos símbolos. O filósofo alemão dizia a esse respeito que os “humanos nunca foram confrontados com a realidade imediata, mas apenas com a realidade que é simbolicamente mediata” (Cassirer, 2011: 322–3)

A partir disso, gerou-se um senso comum, ao menos nas ciências humanas, de que temos acesso às coisas apenas através de símbolos. Em outros termos, o símbolo é a única mediação por meio da qual (não) temos acesso às coisas mesmas. A construção social da realidade, o culturalismo e mesmo o pós-modernismo, todos compartilham a seguinte ideia: não temos acesso às coisas, mas apenas às suas representações simbólicas. Não é por acaso que ninguém menos que Michel Foucault (1994: 546) chegou a afirmar que “todos somos neokantianos hoje em dia, estejamos conscientes disso ou não”.

Mas é igualmente verdade que o próprio Foucault previra, em outro momento, uma mudança de cenário ao dizer que "um dia, talvez, o século será deleuziano". Se virou deleuziano ou não, não sei. Contudo, não creio ser incorreto dizer que estamos nos tornando cada vez mais pós-neokantianos; e que essa transformação se dá pela superação do simbolismo.

Pois ainda que sempre tenham havido alternativas ao legado simbolista e representacionista - Pierre Montebello (2003) muito bem nos fala da outra metafísica de Ravaisson, Tarde, Nietzsche e Bergson -, apenas mais recentemente parece haver, na filosofia e nas ciências humanas de modo geral, um combate frontal e sistemático à clausura epistemológica kantiana. Um novo realismo tem sido trazido à superfície do pensamento. Para a surpresa de muitos, parece que retornamos (ainda que a palavra retornar possa ser aqui enganosa) à era da ontologia e do real. Cansamos do artificialismo do símbolo e, uma vez mais, procuramos retornar “às coisas mesmas” – só que agora sem o sujeito, como no caso da fenomenologia, e sem o simbólico, como ainda presente no anti-humanismo estruturalista ou no pós-modernismo. Na filosofia, o grupo do “realismo especulativo” (Meillassoux, 2008; Brassier, 2007; Bryant, Graham e Srnicek, 2011) e do OOO (object-oriented-ontology) (Harman, 2011; Garcia, 2011) propõem a superação do “correlacionismo” kantiano e lançam mão de uma especulação acerca do mundo sem os humanos. Antes mesmo deles, o realismo crítico de Roy Bhaskar[4] (1997), no debate da sociologia da ciência, já propunha uma superação da hipótese idealista kantiana, criticando a “falácia epistêmica” a que ela teria levado; na sociologia, Bruno Latour (1991; 2014) vem fazendo uma crítica sistemática ao simbolismo, voltando-se para uma reflexão sobre os “modos de existência” dos modernos; na antropologia, um conjunto de autores também seguem nessa crítica ao epistemologismo e ao simbolismo neo-kantiano (Ingold, 2000; 2011; Descola, 1996) e alguns têm advogado por uma “virada ontológica” (Henare et al. 2007; Venkatesan, Carrithers, Sykes, Candea e Holbraad, 2010; Jensen and Rödje 2010; Pedersen 2011; Holbraad 2012Candea e Alcayna-Stevens, 2012; Viveiros de Castro, 2014). De modo a não me alongar, irei me ater a esse último conjunto de autores.

A partir da antropologia, mas dentro do espírito pragmatista, tentarei responder que diferença faz pensar em termos de ontologia (ou de realidade) e não de cultura (ou de representações simbólicas)? Ou, simplesmente, que diferença prática faz pensar a partir da “virada ontológica”?

Na antropologia, a versão representacionista e simbolista main stream ficou conhecida como o multiculturalismo ou a antropologia da diversidade cultural. Essa pode ser definida do seguinte modo: as pessoas diferem em sua apreciação do mundo objetivo porque possuem acerca dele diferentes visões. Em outros termos: se as pessoas veem as coisas de modo diferente – embora as próprias coisas não sejam, em si, distintas –, é porque as coisas são representadas de modo diverso.

Mas gostaria de propor o exercício de se pensar quais seriam as consequências de se ir além de uma visão representacionista, pensando em termos de premissas ontológicas distintas.

Em primeiro lugar, creio que esse deslocamento permite dar uma outra solução ao clássico problema da variação perceptiva de humanos - e entidades vivas, de um modo geral. Por que, afinal de contas, pessoas percebem coisas “aparentemente idênticas” de forma “totalmente diferente”? Ora, a tradição neo-kantiana nos permitia resolver essa questão ao dizer que o símbolo, uma vez sociologizado e em sua historicidade (como Durkheim brilhantemente o faz na introdução de As formas elementares da vida religiosa), nos refrataria as “mesmas” coisas de modo “distinto”. Nesse caso, não são as coisas que são diferentes; apenas as representamos distintamente. O mundo mantém-se íntegro enquanto a nossa cognição varia.

Contudo, gostaria de argumentar que a quebra com esse epistemologismo permite pensar a diferença de percepções de outra forma. A variação perceptiva, nessa segunda chave, é vista não em termos cognitivos, onde a diferença fica reduzida ao universo das representações mentais, mas em termos ecológicos, concernindo aos distintos modos de existência ou formas de vida. Nessa direção, Philippe Descola argumenta que a abordagem “simbolista” é insuficiente ou mesmo incorreta porque
não há nenhuma coisa como uma ‘coisa’, uma porção previamente cortada do mundo que apresentaria o dado com todas as suas propriedades prontamente decifráveis para todos. Nós sabemos, graças aos trabalhos de etnobiologia em categorização popular, que a capacidade de qualquer sujeito de categorizar uma planta – isto é, produzir um juízo acerca da sua identidade especifica – é dependente de sua familiaridade com a planta no mundo; o que é percebido por um botanista como uma faia de quarenta ou cinquenta anos que sofreu com falta d’água e drenagem escassa, em razão de um solo argiloso, será apenas uma “árvore” para um jovem cidadão citadino. Há uma eterna essência das faias, cuja “coisidade” pode ser definida prototipicamente e que humanos vão ver de acordo com a sua cultura? Ou não seria mais plausível [pensar] que a planta, ou qualquer outro percepto, é acessível ao nosso conhecimento como um conjunto de pistas que humanos vão detectar ou ignorar de acordo com inferências básicas que eles fazem sobre as qualidades e tipos do comportamento dos objetos no mundo, inferência que eles aprenderam a formar durante seu processo de socialização? Se esse é o caso, como eu suponho, então que pessoas não “vêem a mesma coisa diferentemente”, mas de fato vêem coisas diferentes, porque as qualidades que elas detectam no “mesmo” objeto são dissimilares devido à variabilidade pessoal ou cultural de sua atenção às affordances perceptivas. Mas talvez o exemplo da árvore seja muito simplista. E isso porque, muito frenquentemente, pessoas não veem a “mesma coisa” em seu ambiente porque a mobília ontológica de seus mundos é composta de “coisas” muito diferentes. Um caçador Achuar não vê um quark porque um quark não existe como uma “coisa” no ambiente natural de ninguém e é apenas detectável como uma pista indireta graças a uma maquinaria altamente complexa. Isso não quer dizer que o quark não exista; isso quer dizer que seu modo de existência ôntico depende de seu modo de existência epistêmico e que isso não pode, portanto, existir no mobiliário que compõe o mundo dos Achuar. De modo distinto, é duvidoso que um físico que trabalhe na Organização Europeia para a Pesquisa Nuclear (...) seja capaz de ver um Iwianch – um espírito Achuar dos mortos –, porque um Iwianch não mais existe como uma ‘coisa’ no ambiente do que um quark; ele também é apenas detectável como traço e por meio de um conjunto complexo de pistas fenomênicas que vão permitir uma pessoa que foi treinada identificá-las para inferir a sua presença. Isso não quer dizer que um Achuar, treinado apropriadamente em física, não será capaz de ‘ver’ um quark; ou que o físico, depois de ficar alguns anos vivendo com os Achuar, não seja capaz de detectar a presença de um Iwianch. Isso apenas que dizer que, em circunstâncias normais, os Achuar e os físicos vivem em mundos que são diferentes porque eles são povoados por diferentes seres cuja existência é predicada sob premissas ontológicas distintas” (2014: 433-4).
Essa longa passagem de Descola sintetiza a primeira virtude de se pensar em termos de ontologia: a variação perceptiva concerne o próprio existente e não o modo como o existente é conhecido.

Em segundo lugar, advogar pela noção de ontologia possui também um sentido político maior. Fugir de um culturalismo das representações simbólicas e pensar em termos de ontologia não deixa de ser uma estratégia teórico-metodológica para levar a diferenças culturais efetivamente a sério. Dito de outro modo, a ideia que apregoa a existência de outras ontologias é uma forma não tanto de reificar o outro em uma realidade outra e impenetrável, mas de conferir à diferença do outro um estatuto de realidade, de existência efetiva. Essa estratégia metodológica não consiste, portanto, em exotizar a diferença do outro, tornando-a a priori inacessível, mas apenas em apontar como o diferente (ou a diferença) não pode ser redutível ao (e encerrada no) universo da representação. Ao contrário, o outro deve ser tratado como tão real e existente quanto o lugar do qual aquele que o analisa parte. Para fazer uma justa definição, a virada ontológica é, nesse sentido, o inverso simétrico do pós-modernismo: enquanto esse último advoga que tudo o que existe pode ser reduzido ao universo do texto e das representações simbólicas (daí porque, no final das contas, tudo é construído e desconstruível), para os autores da virada ontológica trata-se, ao contrário, de a tudo conferir o estatuto de realidade. Nesse sentido, enquanto o pós-modernismo é um artificialismo generalizado (afinal de contas, tudo não passa de meras representações simbólicas), a virada ontológica é um realismo circunstanciado (afinal, tudo que existe é real).

Mas preciso se faz enfatizar que a virada ontológica não pode ser confundida com um retorno ao velho e ingênuo positivismo. Como nota Viveiros de Castro,

A imagem do Ser [implicada no conceito de ontologia] é obviamente um solo perigoso para se pensar sobre as conceituações imaginárias não-ocidentais. E a noção de ontologia não é sem os seus próprios riscos. Entretanto, eu penso que a linguagem da ontologia é importante por uma razão única e, digamos, tática. Ela age contra o truque da artificialização, frequentemente praticado contra o pensamento nativo, que torna o seu pensamento um tipo de fantasia, reduzindo-o as dimensões de forma de conhecimento ou representação, do tipo ‘epistemologia’ ou ‘visão de mundo’. (2003: 18)

Trata-se, portanto, de reconhecer a real diferença que existe entre pessoas, coletivos, povos e, porque não dizer, culturas. Com o perdão da redundância, trata-se de simplesmente reconhecer o estatuto de realidade da diferença do diferente. Questão esta que, naturalmente, não se reduz a uma discussão interior à antropologia.

Para extrair um exemplo de uma discussão contemporânea à sociologia, esse foi o pano de fundo presente no debate entre Bruno Latour e Ulrich Beck. Enquanto o último propunha um processo de politização cujo intuito era fazer as pessoas reconhecerem (e descobrirem) que, ao fim e ao cabo, vivem em um mesmo mundo (daí o cosmopolitismo), Latour chamava a atenção para o fato de que não há, nem nunca houve um “mesmo” mundo, e que era exatamente por isso que as pessoas precisavam se colocar como tarefa compor um mundo comum (daí uma cosmopolítica). O cosmopolita estaria para o multiculturalismo, assim como o cosmopolítico para o “multinaturalismo” (Viveiros de Castro, 1996). O ponto central é que aquele que pratica o cosmopolitismo quer apenas convencer o outro de que todos vivemos, desde sempre, em um mundo comum; enquanto, por outro lado, o praticante da cosmopolítica, reconhecendo que nossos respectivos mundos nunca foram comuns, interpela o outro à tarefa de compô-lo. O próprio Latour resumiu o debate da seguinte forma: “cosmopolitas devem sonhar com o dia em que cidadãos do mundo irão reconhecer que todos reconhecerão que vivem em um mesmo mundo, mas os cosmopolíticos estão mais preocupados com uma tarefa um tanto mais complexa: ver como esse ‘mesmo mundo’ pode ser vagarosamente composto” (2004: 457).

Essas duas razões acima explicitadas me levam a crer que as ideias de cultura e de representações simbólicas devem ser senão completamente abandonadas, ao menos radicalmente deslocadas. Inflacionados em seu uso e inadequados para pensar o processo de formação das formas de vida, o culturalismo e o simbolismo perderam sua capacidade operacional de levar a sério as diferenças. Em suma, para lembrar as famosas controvérsias de Key Debates in Anthropology, tornaram-se teoricamente obsoletos. Para retomar William James, o simbolismo perdeu a capacidade de fazer a diferença (no duplo sentido do termo). Considerando a atual conjuntura sócio-histórica em que vivemos, o conceito de ontologia, sem nenhuma dúvida, faz mais diferença prática do que os de cultura e de representações simbólicas.


REFERÊNCIAS


Descola, Philippe. (2014). Hau : Journal of Ethnographic Theory, 4 (3): 431–443.
Brassier, Ray. 2007. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. London: Palgrave Macmillan.
Bryant, Levi, Graham Harman, and Nick Srnicek. 2011. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: Re.Press.
Candea, Matei, e Lys Alcayna-Stevens. 2012. “Internal Others: Ethnographies of Naturalism.” Cambridge Anthropology 30, no. 2: 36–47.
Cassirer, Ernst. (1972) An Essay on Man . New Haven, CT: Yale University Press.
________. (1994). A Filosofia das Formas Simbólicas III (2011) MARTINS EDITORA.
Foucault, Michel. (1994) ‘Une histoire restée muette’, in Dits et écrits (1954–1969 1:545–49).Paris: Gallimard.
Hamlin, Cynthia Lins. (2000) Realismo crítico: um programa de pesquisa para as Ciências Sociais. Dados [online]. vol.43, n.2, pp. 00-00. ISSN 1678-4588. http://dx.doi.org/10.1590/S0011-52582000000200006.
Harman, Graham. (2011). The Quadruple Object. Winchester, UK: Zero Books.
Latour, Bruno (2004) Whose cosmos, which cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck  In Common Knowledge, Vo. 10 Issue 3 Fall 2004 pp.450-462
____________. (2015). Face à gaia. Paris, La découverte.
James, William. (1907). Pragmatism. Ed. Frederick H. Burkhardt, & Fredson Bowers & Ignas K. Skrupskelis. Cambridge: Harvard University Press.
Meillassoux, Quentin. (2008). After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Trans. Ray Brassier. London: Continuum.
Mol, Annemarie (2002). The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham, N. Ca., and London: Duke University Press.
Paleček, Martin, and Mark Risjord. 2013. “Relativism and the Ontological Turn within Anthropology.” Philosophy of the Social Sciences 43(1): 3-23.
Pedersen, Morten Axel. (2011) Not Quite Shamans. Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
____________________. (2012). “Common Nonsense: A Review of Certain Recent Reviews of the ‘Ontological Turn.’” Anthropology of This Century, no. 5.
Vandenberghe, Frédéric. (2007). From Structuralism to Culturalism Ernst Cassirer’s Philosophy of Symbolic Forms.
Venkatesan, Soumhya, Michael Carrithers, Karen Sykes, Matei Candea, e Martin Holbraad. (2010). “Ontology is Just Another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory, University of Manchester.”Critique of Anthropology 30, no. 2: 152–200.
Vivieros de Castro, Eduardo. (2003) AND. Manchester papers in Social Anthropology, 7, URL (consultado em Maio de 2010): http://abaete.wikia.com/wiki/(anthropology)_ AND_(science)_(E._Viveiros_de_Castro)

NOTAS

[1] É doutor em sociologia pelo Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (IESP-UERJ) e pela École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS).

[2] É importante dizer que a perspectiva simbolista não é um monopólio do neo-kantismo. Uma vertente do simbolismo que escapa ao cognitivismo neo-kantiano pode ser encontrada no simbolismo dos afetos de Randall Collins, em Interaction Ritual Chains, com o qual, diga-se de passagem, me sinto particularmente identificado.

[3] Para uma brilhante explicitação do modo como Ernst Cassirer expande o simbolismo kantiano para o conceito genérico de cultura, ver Vandenberghe, 1991.

[4] Para uma completa apresentação de Roy Bhaskar e o impacto do realismo crítico nas ciências sociais, ver Hamlin (2000).

quarta-feira, 17 de fevereiro de 2016

Peter Berger: esboço de uma biografia intelectual


Dando uma olhada no blog, hoje me dei conta que faz quase dois anos que não posto nada por aqui. Com medo que Artur e Jonatas me substituam por Tâmara ou por Gabriel, que andam muito mais assíduos e produtivos, decidi dar o ar da graça e postar a introdução a um texto que escrevi recentemente para um volume sobre teoria social que deve ser publicado em breve. Como o texto é muito grande e ainda inédito, segue a parte biográfica, que talvez possa interessar algum leitor desavisado. A verdade é que eu gostei de pesquisar sobre o rapaz...

Cynthia Hamlin

Peter Ludwig Berger é conhecido pelo desenvolvimento de uma abordagem fenomenológica à sociologia do conhecimento e sua aplicação a temas como religião, família, modernidade, desenvolvimento e até humor e riso. Seus livros de introdução à sociologia, como o já clássico Perspectivas Sociológicas: uma visão humanística, têm ajudado a formar diversas gerações de sociólogos no mundo inteiro. No final da década de 1990, numa enquete promovida pela Associação Internacional de Sociologia para eleger as mais influentes obras sociológicas escritas no século XX, seu A Construção Social da Realidade, em coautoria com Thomas Luckmann, ficou em quinto lugar, atrás de Max Weber (que aparece com duas obras), Charles Wright Mills e Robert Merton, e à frente de Pierre Bourdieu, Norbert Elias e Jürgen Habermas (International Sociological Association, 2015). Seus trabalhos em sociologia da religião também têm atraído atenção considerável, tanto em sua defesa inicial da teoria da secularização quanto na refutação (parcial) desta ideia em favor da de dessecularização (cf. Berger, 2000; Mariz, 2000; Hervieu-Léger, 2001).

Berger nasceu em Viena, Áustria, em 17 de março de 1929, onde permaneceu até 1946. Seus anos vienenses foram marcados por uma visão de mundo conservadora, fruto de uma rígida educação luterana e de uma imaginação política inspirada por histórias da glória da Casa Real de Habsburgo, uma dinastia que durou mais de 600 anos (Dorrien, 2001). Berger descreve a Viena do início do século XX, nos anos finais do Império austro-húngaro, como “palco de uma estimulante tensão entre uma sociedade urbana que se moderniza e um ancien régime esclerosado” e de uma incrível explosão de criatividade cultural e intelectual (Berger, 2011b). Um dos símbolos dessa tensão é a praça Michaelerplatz, “onde as entradas monumentais do Palácio Imperial confrontam a Casa Loo, uma incorporação local da escola Bauhaus de arquitetura moderna” (Ibid.). Artistas e intelectuais do período incluem nomes como Gustav Klimt, Arnold Schoenberg, Richard Strauss, Robert Musil, Sigmund Freud, Ludwig Wittgenstein e Ernst Mach.

No plano político, a tensão se manifestava em inúmeros conflitos entre as diversas nacionalidades que compunham o Império, finalmente desembocando no assassinato do arquiduque Francisco Ferdinando, em 1914, e na Primeira Guerra Mundial. Como resultado desses conflitos, Viena tornou-se o centro de uma enorme burocracia imperial, cujos esforços para restringir as pressões nacionalistas dos grupos étnicos minoritários, particularmente da região dos Balcãs, criou um clima de autoritarismo político e a existência de um parlamento em que os diversos partidos tinham pouca ou nenhuma voz ou experiência democrática. Inseridos em uma atmosfera política decrépita, muitos vienenses simplesmente se omitiram da vida política. Sigmund Freud, por exemplo, não se registrou como eleitor até a idade de 52 anos, representando não só desespero e apatia típicos, mas também uma reação à racionalização e burocratização política e econômica em curso desde meados do século XIX. Não foi por acaso o mergulho no mundo psíquico, interior, subjetivo, que caracterizou a obra de Freud, a música de Mahler e Schoenberg, a pintura de Klimt, ecoando até na fenomenologia de Alfred Schütz (Barber, 2004).

Outros vienenses, como o pai de Berger, que havia sido oficial de reserva no exército austro-húngaro, passaram o resto de suas vidas nutrindo uma grande nostalgia pela monarquia, considerada por ele “uma âncora de estabilidade na Europa” e cujo fim foi uma catástrofe que levou a diversas tiranias, inclusive a uma guerra “ainda pior do que a que tinha levado à sua dissolução” (Berger, 2011b). Embora não tenha vivido este período, a visão de Berger parece ter sido tão influenciada pelas histórias de seu pai que, recentemente, numa espécie de obituário para Otto von Habsburg - filho mais velho do último imperador da monarquia austro-húngara - afirmou que “se os Habsburgos ainda reinassem nos anos de 1940, ‘Auschwitz’ não teria ocorrido” (Ibid.).

A sensação de fragmentação e caos transmitida por sua família foi reforçada durante o período de anexação da Áustria à Alemanha pelo regime nazista (1938-1945) e da Segunda Guerra. Grandes ondas migratórias tiveram início nos anos de 1930 e foram retomadas após o fim da Guerra, quando muitos austríacos de origem judaica e opositores ao regime emigraram para os Estados Unidos. Os Berger permaneceram em Viena durante todo o período da anexação, mas se mudaram para Nova York em 1946. Então com dezessete anos, membro de uma religião minoritária em seu país de origem, muito pobre e com sua sensibilidade afetada pelos horrores da Guerra, Berger (1990: 264) sentiu que os Estados Unidos lhe proporcionaram uma “profunda experiência de normalidade”. Parte dessa experiência derivou de seu encontro com a Igreja Luterana Unificada, ligada ao protestantismo histórico, mas “inteiramente identificada com a cultura americana, sensível, tolerante e muito distante do extremismo kierkegaardiano que, até então, definia o cristianismo” para ele (Ibid.).

Ainda em 1946, Berger matriculou-se no Wagner College, obtendo o título de Bacharel em Artes três anos mais tarde. Seu intuito era tornar-se ministro da Igreja Luterana. Ciente de que sua atuação como pastor exigia um conhecimento sobre os Estados Unidos que ele, como estrangeiro, não possuía, decidiu adiar sua formação teológica e cursar um mestrado em sociologia. Optou pela New School for Social Research, conhecida à época como a “Universidade em Exílio” devido ao número de estrangeiros de origem europeia, sobretudo de língua alemã, que compunha os seus quadros. Assim como ocorreu em outras Universidades estadunidenses, o influxo de intelectuais da Europa fascista entre os anos de 1930 e 1945 ajudou na construção de uma sociologia filosoficamente sofisticada e menos provinciana em seus interesses (Steinmetz, 2007). Apesar disso, a New School nunca alcançou o prestígio que Universidades como Chicago tiveram até os anos de 1930, ou Harvard e Colúmbia, no pós-Guerra (Wallerstein, 2007; Gross, 2007). Seu status relativamente marginal na sociologia permaneceu até o final da década de 1960, com o fim da hegemonia mundial do estrutural-funcionalismo de Parsons e do positivismo instrumental de Paul Lazarsfeld e a ascensão de abordagens de cunho mais interpretativo - como foi o caso das diversas vertentes do interacionismo simbólico e da sociologia fenomenológica desenvolvida por Alfred Schütz e pelo próprio Berger (Hamlin, 2011).

Foi por razões econômicas que Berger optou pela New School: tratava-se de uma das poucas Universidades de sua região que oferecia aulas no período noturno, possibilitando que financiasse seus estudos com trabalhos que variaram de office boy nos escritórios da Igreja Metodista, a recepcionista em uma clínica de doenças venéreas e secretário em uma revista da Sociedade Bíblica Americana (Berger, 1990; 2009; 2011a).

Sua dissertação de mestrado, concluída em 1950, consistiu em um estudo empírico, baseado em observação participante, sobre uma comunidade pentecostal de portorriquenhos radicados em Nova York. Em seguida, matriculou-se no Seminário Teológico Luterano da Filadélfia para dar prosseguimento aos seus planos de se tornar ministro. Permaneceu lá por um ano e, embora a abordagem histórico-crítica ao estudo das escrituras e da teologia tenha lhe parecido interessante, chocava-se com a formação religiosa que recebeu em seu país de origem (Dorrien, 2001). Anos mais tarde, escrevendo sobre este período, Berger (1990) afirma que, ao refletir e legitimar os valores da classe média americana, a concepção de cristianismo defendida pelas igrejas do protestantismo histórico nos EUA estava profundamente em desacordo com sua crença de que a fé cristã não deveria refletir este mundo, mas um mundo transcendente, o mundo de Deus. Mais do que isso, já intuía que o ajuste cognitivo do cristianismo à visão de mundo da modernidade efetuado pelos teólogos liberais teria como consequência o desmantelamento progressivo da tradição cristã (Berger, 1997b). Assim, por mais que admirasse e concordasse com os principais valores da cultura americana, acreditava que a fé cristã não poderia ser reduzida aos valores de uma cultura particular, pois isso contradiz o próprio espírito das Escrituras. Convencido de que não poderia pregar essa ideia, abandonou seus planos de seguir uma carreira religiosa, mas não se afastou da religião, nem no plano pessoal, nem no profissional. Suas preocupações com temas como a incerteza, a fragmentação e a desordem constituem o elo entre suas reflexões sociológicas, por um lado, e teológicas, por outro (Woodhead, 2001).

Este elo, no entanto, só foi plenamente construído após seu retorno à New School, desta vez para um curso de doutorado. Sua tese, defendida em 1954, recebeu o título de “O Movimento Baha’i: uma contribuição à sociologia da religião”. Diferentemente de sua dissertação, a tese baseava-se em uma perspectiva histórica e basicamente consistiu na aplicação da noção weberiana de “rotinização do carisma” para compreender como a fé baha’i passou de um movimento messiânico no Irã do século XIX a uma comunidade religiosa nos EUA do século XX (Berger, 2011a).

Berger naturalizou-se estadunidense em 1952 e, logo após concluir seu doutorado, serviu ao exército americano por dois anos. Lecionou em diversas Universidades dos EUA, incluindo a New School for Social Research, a Rutgers University e a Universidade de Boston, de onde se aposentou em 1999. Escreveu diversos artigos e livros, dois dos quais romances. Atualmente, Berger é pesquisador sênior, aposentado, mas ainda atuante, do Instituto de Cultura, Religião e Questões Mundiais (CURA), do qual foi diretor até 2009. Além de suas contribuições acadêmicas, propriamente ditas, semanalmente escreve artigos de opinião em seu blog, o Religião & Outras Curiosidades (http://blogs.the-american-interest.com/byline/berger/).

***

Para compreendermos o percurso intelectual de Berger, faz-se necessário uma pequena incursão em seus anos de formação. Seus anos de estudo na New School foram profundamente marcados pela influência de três de seus professores: Albert Salomon, Alfred Schütz e Carl Mayer. Com o primeiro, frequentou cursos sobre as origens iluministas da sociologia e sobre a escola francesa de sociologia, representada, sobretudo, pela figura de Durkheim. Alguns temas durkheimianos aparecem claramente na obra de Berger: a ideia de objetividade dos fenômenos sociais, a necessidade do consenso moral para a manutenção da ordem social, as relações contratuais como marcas da solidariedade orgânica que caracterizam a modernidade, a religião como representação ou simbolização da sociedade, a concepção de anomia como privação de laços sociais, dentre outros. Contudo, uma disciplina ministrada por Salomon em seu primeiro semestre na New School, “Balzac como sociólogo”, foi o que marcou definitivamente sua concepção de sociologia.

O objetivo da disciplina era introduzir categorias sociológicas como classe, poder, religião, controle social, mobilidade, crime, marginalidade, por meio da literatura (Berger, 2011a: 12). Não surpreendentemente, sua aventura balzaquiana rendeu mais conhecimento sobre a sociedade francesa do século XIX do que sobre os Estados Unidos do século XX, mas o mergulho no universo dos personagens de Balzac - nunca inteiramente bons ou maus, mas moralmente ambíguos e precários em sua humanidade – foi decisivo para Berger. Tanto Marx quanto Engels já haviam atentado para a capacidade de Balzac em captar as contradições e conflitos da sociedade francesa e O Capital está repleto de referências ao romancista (Sayre e Löwy, 2013; Wheen, 2007). Berger, no entanto, incorpora à própria sociologia aqueles aspectos do comportamento humano tão bem retratados por Balzac em relação ao cotidiano e ao trivial, assim como o interesse por nossas motivações, das mais torpes às mais elevadas (Berger, 2001a). Isso se deveu, em parte, à influência de Alfred Schütz que, de um ponto de vista teórico, teve um impacto muito mais duradouro no trabalho maduro de Berger.

Schütz ensinava duas disciplinas distintas na New School: sociologia do conhecimento e metodologia das ciências. As aulas de sociologia do conhecimento destinavam-se, sobretudo, à apresentação e crítica do trabalho de outros autores. Já os cursos de metodologia consistiam numa espécie de laboratório no qual Schütz desenvolveu seu arcabouço teórico - uma síntese da fenomenologia de Edmund Husserl e da sociologia interpretativa de Max Weber, temperada por certos elementos da tradição pragmatista (sobretudo William James e George Herbert Mead). Em sua autobiografia intelectual, Berger (2011a: 22) relembra que foi em uma dessas aulas que ouviu a frase que, anos depois, viria a marcar sua (e de Luckmann) própria perspectiva: “a sociologia do conhecimento ... deverá lidar com tudo o que passar por conhecimento na vida cotidiana”, isto é, tudo aquilo que confere significado ao mundo e às nossas ações. Também enfatiza que o principal conceito que aprendeu de Schütz foi o de “realidades múltiplas”, que diz respeito a tudo aquilo que conta como realidade para os seres humanos e que orientará suas análises sobre fenômenos como a religião e o humor.

De acordo com Schütz, a principal dimensão da realidade é a chamada “realidade suprema”, que se refere ao que os fenomenólogos, a partir de Husserl, chamam de “mundo da vida”. Trata-se de um “mundo intersubjetivo que existia muito antes do nosso nascimento, vivenciado e interpretado por outros, nossos predecessores, como um mundo organizado” (Schütz, 1979: 72). Essas experiências e interpretações anteriores nos são passadas por meio do processo de socialização e formam um “estoque de conhecimento à mão” que usamos como referência para interpretarmos nossas próprias experiências cotidianas. Neste sentido, o mundo da vida diz respeito a um setor daquilo que os seres humanos experienciam como realidade, aquele que abordamos a partir de uma atitude “natural” ou “ingênua” na medida em que não questionamos sua existência e propriedades, mas de forma naturalizada, como se fossem simplesmente dadas.

Para Schütz, entretanto, a realidade suprema não esgota o universo de nossas experiências do real. Existem enclaves ou ilhas dentro dela, as chamadas “províncias finitas de significado” que são experienciadas quando saímos temporariamente da realidade suprema da vida cotidiana. Essas províncias finitas de significado, ou “sub-universos”, na terminologia de William James, têm um número de características que as distinguem da realidade suprema: um estilo cognitivo específico, uma consistência nos limites de suas próprias fronteiras, um sentido exclusivo de realidade que difere não apenas da realidade suprema, mas também de outras províncias de significado das quais só se pode sair ou entrar por meio de um “salto”, isto é, da adoção de uma forma distinta de consciência ou intencionalidade, de um tipo específico de epoché ou suspensão da dúvida, de formas específicas de espontaneidade, de auto-experiência, de socialidade e de durée (ou experiência do tempo) (Berger, 1997a). Exemplos de províncias finitas de significado seriam o mundo dos sonhos, das experiências estéticas, das experiências religiosas, do discurso teórico e, no caso de Berger, também do humor.

A importância das ideias de Schütz, contudo, só será sentida por Berger muitos anos mais tarde quando, juntamente com Thomas Luckmann, ele desenvolve sua própria versão da sociologia do conhecimento. Em seu período de formação na New School, Carl Meyer, que dava aulas sobre sociologia da religião e sobre a obra de Max Weber, gerou uma impressão muito mais forte no jovem Berger, tendo, inclusive orientado sua tese de doutorado. De acordo com Berger (2011a: 23-25), a abordagem de Meyer à religião era inteiramente weberiana e girava em torno de conceitos como os de “seita”, “culto” e “carisma”, além de temas como “rotinização do carisma” e a “afinidade eletiva” entre determinados fenômenos religiosos e certas forças sociais. Um de seus cursos era inteiramente dedicado a A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo de Weber. Dado seu interesse em religião, não é surpreendente que Berger tenha prontamente se identificado com os elementos centrais da abordagem weberiana trabalhados nos cursos de Meyer: uma concepção de sociedade como constituída por ações significativas; a sociologia como uma ciência que se preocupa com a interpretação ou compreensão desses significados; uma teoria da formação de conceitos concebidos como tipos-ideais; a relação entre significados, motivos e ações; a institucionalização do Estado, da economia e das classes; a ideia de neutralidade axiológica.

Obviamente que os anos de formação de Berger não esgotam suas influências intelectuais, nem mesmo se considerarmos apenas sua sociologia do conhecimento, desenvolvida relativamente cedo em sua carreira. No entanto, é curioso que, ao se referir a esses anos e às influências que sofreu, omita um autor central à sua abordagem: Karl Marx. Como ele e Luckmann deixam claro em A Construção Social da Realidade, “a sociologia do conhecimento tem sua raiz na proposição de Marx que declara ser a consciência do homem determinada por seu ser social” (Berger e Luckmann, 1987: 17). De fato, Berger não apenas considera uma dimensão central da epistemologia marxista, a de que o conhecimento não está dissociado de seu contexto social, mas faz uso de uma série de intuições e conceitos derivados de Marx. Embora não mencione explicitamente, a dialética entre entre “o homem na sociedade” e a “sociedade no homem” descrita em seu Perspectivas Sociológicas (i.e., anteriormente ao desenvolvimento de sua sociologia do conhecimento) é claramente de inspiração marxista (e hegeliana). Também o são os conceitos de ideologia, exteriorização, objetivação, alienação e reificação.

Neste sentido, a omissão de Berger é significativa e possivelmente decorre da sua necessidade de se diferenciar da perspectiva crítica que informa o pensamento marxista. Diferentemente do que ocorre com a noção weberiana de objetividade, a noção marxiana não depende da distinção fato/valor. Resultado da aplicação do método dialético, a objetividade refere-se a um alto grau de adequação entre o conceito e a realidade objetiva ou, nos termos de Marx, entre o “concreto pensado” e o “concreto real” (cf. Hamlin, 2011: 11). A noção de crítica, por outro lado, pode ser entendida tanto no sentido kantiano, i.e., do estabelecimento das condições de possibilidade do conhecimento, quanto no sentido de uma perspectiva crítica da sociedade e das ciências que implica uma prática transformadora. Este último sentido de crítica só faz sentido na medida em que não se adere à distinção entre fato e valor: pode-se concluir, por exemplo, que a sociedade capitalista é desigual (julgamento de fato); se é desigual, é injusta (julgamento de valor); se é injusta, deve ser mudada (práxis).

A rígida separação entre fato e valor que informa a noção weberiana de objetividade é um traço fundamental da obra de Berger que, como “weberiano ortodoxo”, considera que “julgamentos morais não devem ser usados em discursos científicos sociais” (Berger, 2006: xviii). A questão que se coloca é em que medida ele consegue sustentar essa posição, seja em seu “ateísmo metodológico”, quando afirma, por exemplo, que “a teologia da libertação é empiricamente falsa” (Berger apud Dorrien, 2001: 26); em suas análises do capitalismo, quando afirma que “a modernização capitalista é empiricamente superior às suas alternativas do mundo real” (Ibid.); quando descreve seu The War over the Family (A Guerra Sobre a Família, em coautoria com Brigitte Berger) como “uma defesa da família burguesa” (Berger, 2011c); em sua “recusa polida” (Berger, 2001b) de se utilizar de uma linguagem neutra em termos de gênero, ou de incorporar uma perspectiva de gênero para questionar uma distinção entre público e privado que torna as mulheres invisíveis na análise sociológica (Heelas e Woodhead, 2001: 71).

Em relação às suas posições ideológicas, Berger se autodefine como “centro-direita”, de um ponto de vista político e, de um ponto de vista religioso, mais à esquerda (em que pese seus ataques mordazes à teologia da libertação). Durante algum tempo, identificou-se com o movimento neoconservador dos Estados Unidos, rompendo com ele em 1997 em função do “crescente extremismo de seus membros, particularmente em sua preocupação monomaníaca com a questão do aborto e da homossexualidade” (Berger, 2001b: 191). A posição de Berger sobre o aborto é particularmente instrutiva e deriva da tentativa de estabelecer uma espécie de “via média” entre os “muitos deuses da modernidade” contemporânea, caracterizada por um pluralismo exacerbado e cujos extremos variam do relativismo ao fundamentalismo, tanto em assuntos religiosos quanto em questões morais e políticas. Ao considerar inadequadas as denominações “pró-vida” e “pró-escolha” usadas por militantes nos EUA, sugere que a questão que realmente interessa é “quando, na trajetória de nove meses de uma gestação, uma pessoa humana emerge?” (Berger e Zijderveld, 2009: 299). Dado que nenhuma das duas denominações tem uma resposta convincente a esta questão, somos forçados a decidir numa situação de incerteza. Neste sentido, defende que a única alternativa moralmente sensata é seguir uma abordagem “conservadora” da ordem vigente e segundo a qual, “provavelmente”, o aborto deve ser “unicamente uma prerrogativa da mulher, pelo menos durante o primeiro trimestre, depois torna-lo progressivamente mais difícil e, por fim, ilegal, exceto sob circunstâncias extraordinárias” (Ibid: 301-302). Embora essa posição dificilmente possa ser caracterizada como “conservadora” em uma sociedade como a brasileira, o argumento de Berger deixa claro que sua sociologia não apenas não é “axiologicamente neutra”, mas que, ao revelar a fragilidade e precariedade da ordem social, tem uma importância fundamental tanto em sua manutenção quanto na redução da ansiedade que decorre de nossas incertezas.

Se o conservadorismo político de Berger tem colocado alguns limites para uma maior difusão de sua sociologia, especialmente entre aqueles que aderem a uma tradição crítica, ocasionalmente é possível usar Berger contra ele mesmo e, por meio de determinadas posturas teóricas, inferir certas posturas normativas como, por exemplo, a importância do uso de uma linguagem inclusiva em termos de gênero. Assim, em lugar de sucumbir aos seus argumentos relativos a supostos excessos do “politicamente correto” (Berger, 2011a), pode-se apelar para a sua própria sociologia e reafirmar, junto a diversas autoras feministas que se inspiraram em sua sociologia do conhecimento (cf. Smith, 1987; Collins, 1990), como o uso da linguagem afeta nossa percepção da realidade:

Toda sociedade tem sua forma específica de definir e perceber a realidade – seu mundo, seu universo, sua organização geral de símbolos. Isso já está dado na linguagem que forma a base simbólica da sociedade. Erigida sobre esta base, e por meio dela, encontra-se um sistema de tipificações preestabelecidas, por meio das quais as inumeráveis experiências da realidade são ordenadas (Berger e Kellner, 1964: 2-3).
Embora Berger enfatize que não chegou a desenvolver uma teoria geral da sociedade, sua sociologia do conhecimento representa sua grande contribuição à teoria sociológica e toda sua obra pode ser considerada uma aplicação dos principais pressupostos e conceitos desenvolvidos ali. Inspirados por Alfred Schütz, Berger e Luckmann (1987) estenderam a concepção tradicional de sociologia do conhecimento para além das discussões epistemológicas e ideológicas, desenvolvidas por autores como Max Scheler e Karl Mannheim, em direção ao conhecimento de senso comum da vida cotidiana, o tecido de significados que estrutura a vida social. Já não se trata de simplesmente estabelecer as conexões entre conhecimento (concebido como teorias ou como ideias sistematizadas) e contexto social, mas de compreender como aquilo que conta como realidade para nós (o senso comum) é socialmente construído. Mas isso será objeto de um outro texto.

Referências


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sexta-feira, 5 de fevereiro de 2016

Bourdieu em pílulas (2): que cazzo é praxiologia?



Por Gabriel Peters (UFBA)

Dos anos 70 aos anos 80: a hora da síntese 

No início dos anos 1980, Jeffrey Alexander (1987 [1982]) notou que as ciências sociais estavam presenciando um “novo movimento teórico”, do qual faziam parte autores como Jürgen Habermas, Anthony Giddens e, é claro, nosso herói Pierre Bourdieu. Ao entrarem em cena em meio a uma proliferação estonteante de abordagens rivais, tais teóricos se destacaram, em primeiro lugar, por seus esforços de síntese entre perspectivas diversas: a fenomenologia de Schutz, a etnometodologia de Garfinkel, o interacionismo simbólico de Mead e Blumer, a pragmática da linguagem do “segundo” Wittgenstein, o estrutural-funcionalismo de Parsons e Merton, as teorias marxistas e weberianas do conflito, o estruturalismo de Saussure e Lévi-Strauss, o pós-estruturalismo de Foucault e Derrida, entre várias outras. A despeito de suas diferenças entre si, os diálogos críticos de Giddens, Habermas e Bourdieu com essas abordagens possuíam uma orientação comum, qual seja, a tentativa de superar uma série de polarizações teóricas que tamanha diversificação de visões havia legado às ciências sociais, tais como voluntarismo/determinismo, agência/estrutura, micro/macrossociologia e subjetivismo/objetivismo. 

Grossíssimo modo, perspectivas como a fenomenologia, a etnometodologia e as teorias “wittgensteinianas” da ação sublinhavam, com razão, que a ordem social não é um resultado mecânico, mas uma produção continuamente levada a cabo por agentes interessados e hábeis. Ao se concentrarem sobre tais práticas habilidosas de produção e reprodução do social pelos indivíduos, essas abordagens tenderam a negligenciar, no entanto, o reverso da moeda: a produção dos indivíduos pelo social. Em outras palavras, elas passavam ao largo do fato de que as próprias habilidades cognitivas e práticas que os agentes investiam nesse trabalho de (re)constituição do mundo societário derivavam de sua socialização nas estruturas desse mesmo mundo. Em contraste, abordagens como a teoria sistêmica do último Parsons, o marxismo de Althusser e a crítica (pós-)estruturalista do sujeito estavam particularmente atentas às influências socioestruturais que pesam sobre a ação individual. Tais influências existiriam tanto sob a forma de condições históricas exteriores com as quais o agente se confrontaria, quanto sob a roupagem de propensões internas a agir, pensar e sentir de maneiras que nele foram inculcadas pela socialização. Entretanto, naquelas perspectivas, tal reconhecimento da força condicionante do social tendeu a deslizar, com frequência, para uma visão de estruturas e processos sociais como entidades autônomas, cuja existência histórica independeria das iniciativas de agentes individuais interessados, habilidosos e criativos.

Pois bem. O ponto de partida do “novo movimento teórico” foi a apreciação de que cada um dos lados dessa dicotomia que atormentava as ciências sociais possuía uma dose de razão, mas também uma dose de erro. O desafio analítico resultante era, então, a construção de uma teoria do mundo social capaz de integrar os poderes criativos do agente individual, de um lado, e os poderes condicionantes das estruturas coletivas, de outro, em um único retrato.

Objetivismo e Subjetivismo: o “mais ruinoso dos dualismos”

Em diversos momentos da sua obra, Bourdieu se referiu ao conflito entre modos “objetivistas” e “subjetivistas” de conhecimento da vida societária como a “mais fundamental e mais ruinosa...de todas as oposições que dividem artificialmente as ciências sociais” (Bourdieu, 1980: 43). A noção de “objetivismo” se aplicaria a perspectivas teóricas para as quais a faceta objetiva do mundo social (i.e., sua existência como uma força externa e independente dos indivíduos) predomina sobre sua faceta subjetiva (i.e., sua existência como objeto de representação e experiência nas mentes e corpos individuais). Dando primazia à objetividade do universo societário, tais perspectivas tendem a conceber o ator individual seja como irrelevante para a explicação sociológica, seja como um fantoche ou “marionete” (Bourdieu, 1990: 21) mecanicamente movido por forças coletivas. A expressão “subjetivismo” se referiria, naturalmente, a abordagens para as quais a relação de predominância seria a inversa, com as estruturas sociais aparecendo como produtos maleáveis de condutas individuais geradas por intenções e representações subjetivas.

Em termos de história das ideias, a primeira manifestação do confronto entre subjetivismo (“fenomenologia social”) e objetivismo (“física social”) com que Bourdieu se bateu foi a rivalidade entre o existencialismo de Sartre e o estruturalismo de Lévi-Strauss na academia francesa durante as décadas de 1950 e 1960. A antropologia estruturalista de Lévi-Strauss buscava demonstrar a relevância de ensinamentos da chamada “linguística estrutural”, representada por Ferdinand de Saussure e Roman Jakobson, para o conjunto de ciências sociais, terminando por inserir-se em um movimento intelectual mais amplo que veio a ser chamado de “estruturalismo”. Exprimindo menos um “paradigma” articulado do que uma mudança de sensibilidade na cena acadêmica francesa, os autores então elencados como “estruturalistas” (Barthes, Lacan, o Foucault de As palavras e as coisas, Althusser) convergiam na crítica à primazia conferida por Sartre a uma suposta consciência livre do ser humano. Em contraste, esses autores sublinhavam que a consciência e a conduta individuais eram poderosamente condicionadas por estruturas sociais e/ou simbólicas largamente inacessíveis ao conhecimento e ao controle dos indivíduos. Embora simpático a essa crítica, Bourdieu julgava que o estruturalismo havia ido longe demais em sua crítica à “filosofia do sujeito” representada por Sartre, substituindo a visão sartriana de uma consciência livre de determinações sociais por uma concepção da subjetividade como mero epifenômeno de estruturas objetivas.

Uma questão de momentos

O “modo de conhecimento praxiológico” formulado por Bourdieu permanecerá, não custa lembrar, bem mais próximo da antropologia estruturalista de Lévi-Strauss do que da filosofia existencialista de Sartre. Além de um estímulo intelectual à sua transição definitiva da filosofia para as ciências sociais, o estruturalismo de Lévi-Strauss foi saudado por Bourdieu como exemplar da fecundidade do pensamento relacional na análise da vida societária. No post anterior dessa série, vimos que Bourdieu advoga uma abordagem capaz de romper com o apego “substancialista” do senso comum a entidades e processos sociais diretamente observáveis. Contra o substancialismo ordinário, a sociologia procuraria apreender as estruturas profundas que explicariam as próprias manifestações de superfície da vida social – por exemplo, a estrutura de classe por trás do modo “elegante” como um indivíduo fala e gesticula ou as posições desiguais no campo científico que orientam uma interação face a face entre um cientista consagrado e seu orientando. Como as duas ilustrações indicam, aliás, essas estruturas profundas pelas quais o mundo social afeta a conduta dos indivíduos não operam apenas “sobre” eles a partir de fora, mas também “através” deles, isto é, por meio das disposições que eles interiorizaram em sua experiência social.

Dentre os membros da Santíssima Trindade da sociologia, Marx e Durkheim também teriam oferecido diversos exemplos fecundos de abordagem relacional da existência coletiva. Com efeito, nossos dois clássicos foram influências tão decisivas sobre Bourdieu que toda a sua teoria do “poder simbólico” pode ser lida como um “marxismo durkheimiano”; mais precisamente, como uma reformulação da teoria marxista da ideologia pelo foco na conexão entre estruturas sociais e estruturas mentais proposta por Durkheim (mas isso é assunto para outro dia [Peters, 2012: 237; 241-243]). O que mais importa, no presente contexto, é que Bourdieu está de acordo com ambos quanto à tese de que estruturas e processos sociais são dotados de características que fogem cronicamente às intenções e ao conhecimento de atores individuais. Ao mesmo tempo, segundo o sociólogo francês (1990: 150-151), nossos dois clássicos deslizaram frequentemente desse sensato “relacionismo” para um inaceitável “objetivismo”, segundo o qual as vontades e consciências individuais não seriam apenas insuficientes, mas irrelevantes para a explicação sociológica. Tal erro objetivista apareceria, por exemplo, na intenção durkheimiana de explicar taxas de suicídio exclusivamente em termos de propriedades coletivas ou nos momentos em que a dialética entre agentes e estruturas dá lugar, no marxismo, a “leis” naturais e objetivas da história (Bourdieu, 1990: 41).

Qual é o dilema fundamental das abordagens objetivistas da vida social? Ainda que elas tenham razão em apontar a realidade das estruturas sociais objetivas, faltaria a tais perspectivas uma apreensão dos modos pelos quais a existência histórica dessas estruturas é mantida pelas práticas de agentes interessados e hábeis. Segundo Bourdieu, as estruturas sociais objetivas não são entidades naturais e independentes dos seres humanos, mas produtos históricos das suas práticas. Nesse sentido, identificar as propriedades estruturais de uma coletividade não basta; é preciso captar os mecanismos através dos quais as condutas individuais são geradas, no seio dessa coletividade, de modo a reproduzir suas estruturas. Ao negligenciarem essa dependência histórica das estruturas sociais em relação aos agentes individuais, o objetivismo seria forçado a pensar as sociedades e suas características estruturais quer como exteriores à história (p.ex., o estruturalismo de Lévi-Strauss), quer como entidades capazes de ação deliberada e consciente (p.ex., a “personificação dos coletivos” que afetaria tanto as teorias estrutural-funcionalistas da “consciência de grupo” quanto certas concepções marxistas da “consciência de classe” [Bourdieu, 1983: 59]).

Nesse sentido, Bourdieu afirma que os ensinamentos teóricos das abordagens objetivistas, ainda que necessários, não são suficientes para um retrato acurado da vida social. Em seu típico movimento intelectual de incorporação e crítica, o sociólogo francês sublinha que a fonte das fraquezas analíticas do objetivismo é também a fonte das suas forças. Com tais perspectivas, diz Bourdieu, aprendemos que a sociologia, se não quiser ser presa das distorções e parcialidades do senso comum, tem de partir da “floresta” para então chegar às “árvores”, jamais fazendo o percurso inverso. Em outras palavras, qualquer investigação de um mundo societário deve começar por uma caracterização exterior e distanciada desse mundo como uma configuração objetiva de relações, cujas propriedades condicionam fortemente os agentes nela inseridos, tenham eles consciência disso ou não. A primeira etapa da análise sociológica é, portanto, um “momento objetivista” no qual o universo societário é abordado segundo o que Karl Mannheim denominou de uma “visão de pássaro” ou, para usar uma metáfora mais modernosa, uma “visão Google Earth” capaz de vislumbrar uma configuração social total (por exemplo. um espaço nacional de classes, um campo de produção cultural etc.).

Isto feito, no entanto, a cientista social deve manter em mente que essa configuração coletiva não é estática, mas mantida em movimento histórico pelas ações dos agentes que nela estão imersos. Dado que tais ações não são automatismos mecânicos, mas condutas animadas por interesses estratégicos e habilidades práticas, o “momento subjetivista” do inquérito sociológico procura, então, acessar as subjetividades individuais para mostrar como operam tais interesses e habilidades na produção da ação. Como a formulação indica, os motores subjetivos da conduta individual abrangem duas dimensões. De um lado, estão os interesses que impulsionam os agentes a envolver-se com o universo social, a investir tempo, energia e recursos em algum dos seus “jogos”, em suma, a buscar determinados “lucros” materiais ou ideais: dinheiro, poder político, autoridade sacerdotal, prestígio acadêmico, consagração artística etc. De outro lado, os motores subjetivos da ação não são apenas da ordem da vontade, mas também da ordem do entendimento, incluindo os saberes e competências que habilitam os agentes a intervir na vida social de maneiras ou menos efetivas.

Bourdieu sustenta que o principal trunfo das “microssociologias interpretativas”, como a fenomenologia de Schutz e a etnometodologia de Garfinkel, foi expor como as modalidades mais cotidianas de conduta social dependem de complexas habilidades cognitivas e práticas partilhadas pelos “membros ordinários” (Garfinkel) da sociedade (Bourdieu e Wacquant, 1992: 73). Análises etnometodológicas de como os participantes de uma conversa organizam sua situação social, por exemplo, mostram que as habilidades cognitivas e práticas por trás desses eventos rotineiros são muito mais intrincadas do que parecem à primeira vista. Há um motivo por trás dessa simplicidade enganosa. Dado que os saberes que os atores investem em suas condutas são instrumentos de ação, “métodos” (Garfinkel) para intervir na vida social, boa parte dos nossos “estoques de conhecimento” (Schutz) não precisa operar de modo explícito e consciente, mas pode assumir um caráter tácito e pré-reflexivo. A maior parte dos usuários de um idioma conhece o essencial das suas regras gramaticais, não no sentido de que podem apresentá-las de modo explícito, mas, sim, de que são capazes de aplicá-las, na prática, como instrumentos de comunicação. Para dar um exemplo menos inocente, Bourdieu diria que é também por meio de um “senso prático” que os agentes situam um indivíduo nesta ou naquela classe social depois de uma rápida observação de seu comportamento, ainda que não saibam com precisão que “índices classificatórios” estão mobilizando (roupas, maneira de falar, maneira de gesticular etc.). Na medida em que os saberes que capacitam a conduta social são eminentemente práticos, eles não se reduzem a competências mentais, mas abarcam também o que Mauss denominou de “técnicas do corpo”, ou seja, maneiras socialmente adquiridas de manejo da própria corporeidade (por exemplo, o domínio prático dos modos de andar, falar, gesticular, sentar, manusear etc. que são socialmente demandados de um homem ou de uma mulher).

A síntese entre objetivismo e subjetivismo avançada por Bourdieu trabalha com uma espécie de “lei da lucidez e da cegueira cruzadas”: X enxerga algo que Y não enxerga, mas, por isso mesmo, Y também enxerga algo que X não enxerga. Como acontecia com os modos objetivistas de análise do social, os trunfos teóricos e metodológicos do subjetivismo têm sua contraparte desvantajosa. Por um lado, a fenomenologia e a etnometodologia estavam corretas em sublinhar que as estruturas sociais não se reproduzem por conta própria, mas são historicamente reproduzidas pelas práticas de agentes subjetivamente movidos por interesses e habilidades. Por outro lado, ao concentrarem-se sobre esse trabalho motivado e habilidoso de construção e reconstrução do mundo social, elas teriam se esquecido de que os interesses e habilidades que animam esse trabalho são produtos de uma socialização prévia no próprio mundo que os agentes (re)produzem. Nas palavras do homem:
ainda que...os fenomenólogos...e os etnometodólogos...tenham razão de lembrar, contra a visão mecanicista, que os agentes sociais constroem a realidade social, eles omitem a questão da construção social dos princípios de construção dessa realidade empregados pelos agentes nesse trabalho de construção (Bourdieu, 2001: 212)
Ainda que possa enfurecer alguns de seus leitores, a ênfase repetida sobre a ideia de “construção” é uma forma de sublinhar a dialética entre a constituição dos indivíduos pela sociedade e a constituição da sociedade pelos indivíduos. Segundo Bourdieu, no entanto, tal dialética começa pelo primeiro processo, assim como o “momento objetivista” tem precedência sobre o “momento subjetivista”. A sociedade tem primazia biográfica sobre qualquer indivíduo particular, já que é este quem terá sua subjetividade moldada por circunstâncias existenciais que ele não escolheu, mas que se impõem a ele. Por meio da socialização, as condições sócio-históricas em que o indivíduo é lançado (por exemplo, as oportunidades e restrições econômicas associadas à posição de classe de sua família) são internalizadas na sua subjetividade sob a forma de um conjunto de disposições mentais e corpóreas duráveis, as quais formam o que Bourdieu chamará de habitus. Através do habitus, as condições de vida em que somos socializados são como que “depositadas” ou “sedimentadas” em nossas subjetividades sob a forma de propensões a agir, pensar e sentir associadas àquelas condições.

Por exemplo, diz Bourdieu (2007), a socialização em condições de privação material gera, em indivíduos das classes populares, disposições duráveis de consumo em que a “função” prática predomina sobre a “forma” – assim, digamos, alimentar-se significa ingerir uma quantidade propícia à recuperação das próprias energias, assim como fotografar significa registrar momentos importantes da vida. Por contraste, a socialização em condições de afluência econômica gera, em indivíduos das classes mais abastadas, um privilégio da forma sobre a função, uma “estilização” da vida que reflete sua distância da necessidade material – por exemplo, alimentar-se significa experimentar diferenças de qualidade tanto no sentido descritivo (comer comida tailandesa na quinta e mexicana na sexta) quanto avaliativo (comparar vinhos em uma degustação), assim como o fotografar não é apenas o registro realista de momentos importantes, mas a experimentação estética de quem pode se dar esse privilégio. Seja como for, nas duas situações, o “produto” da socialização não é uma entidade passiva, mas um agente dinâmico. Ao mobilizarem suas disposições socialmente adquiridas em suas práticas cotidianas, os agentes individuais deixam de ser somente efeitos de estruturas objetivas. Eles passam a ser também suas causas; ou, pelo menos, parte da cadeia de causas pelas quais as propriedades estruturais do mundo social são historicamente reproduzidas.

Estatística das condições, etnografia dos condicionamentos: notícula sobre a teoria em ato

Nesse monumental estudo da sociedade francesa que é A distinção (2007), Bourdieu mostra que sua perspectiva teórica funciona, na prática, como orientação intelectual de pesquisa. Primeiramente, através de ferramentas estatísticas, o autor busca apreender o espaço de classes da França como uma macroestrutura objetiva de relações entre agentes diferencialmente posicionados, com suas posições sendo determinadas por seus volumes desiguais de capital econômico e cultural. Eis o momento objetivista, voltado à captura das estruturas objetivas nas quais os agentes são socializados e atuam. Em um segundo passo da sua pesquisa, no entanto, ele combina tal análise estatística a observações etnográficas para mostrar como as “condições” objetivas de existência associadas a uma posição de classe se traduzem em “condicionamentos” subjetivos, isto é, em disposições de conduta que se exprimem em variadas esferas dos estilos de vida dos membros de uma classe (de suas preferências à mesa até suas escolhas de vestuário, de suas relações com a arte até suas inclinações políticas). Eis o momento subjetivista, dirigido ao exame das disposições socialmente aprendidas que os atores investem nas suas ações; ações que contribuem, por sua vez, para reproduzir os ambientes estruturais em que tais atores estão imersos.

Diga-se de passagem: o exemplo mostra que o caráter de síntese da teoria do mundo social proposta por Bourdieu tem uma contraparte metodológica, ao solicitar um casamento inteligente entre métodos quantitativos e qualitativos de investigação.

Conclusão: práticas como produto, praxiologia como síntese

A articulação das lições do subjetivismo e do objetivismo em um quadro teórico que transcenda os limites de ambos é possível, segundo Bourdieu, graças à relação dialética (i.e., de interdeterminação histórica) entre as próprias facetas objetiva e subjetiva do mundo social. O mundo social não pode ser explicado somente em termos de condições objetivas ou de disposições subjetivas, mas, sim, como o encontro histórico dessas duas instâncias sob a forma de práticas sociais. Ao caracterizar sua teoria sociológica como uma “praxiologia”, Bourdieu está, em primeiro lugar, oferecendo uma caracterização das práticas como produto dessa dialética entre o social como objetividade e o social como subjetividade. Uma teoria praxiológica não é, no entanto, apenas uma teoria da prática, mas uma teoria do universo social como prática ou, em outros termos, uma teoria da prática como o modo fundamental de existência da vida societária. O sociólogo francês encontrou um ancestral para tal perspectiva em um texto dileto da sua juventude: as Teses sobre Feuerbach, nas quais Marx sustenta que “toda a vida social é essencialmente prática” (2000: 113). Marx chega a desdobrar essa tese na ideia de que “todos os mistérios que conduzem ao misticismo encontram sua solução na práxis humana e na compreensão dessa práxis” (idem). Sem chegar a tanto, Bourdieu situou no cerne de sua praxiologia a tese de que uma ontologia do mundo social como cenário de práticas é o que possibilita transcender não apenas o confronto entre objetivismo e subjetivismo, mas toda uma série de outras dicotomias que há muito maltratam a filosofia e as ciências sociais, como indivíduo/sociedade, material/simbólico e mente/corpo. Uma das ferramentas teórico-metodológicas mais importantes no trabalho desse exterminador de dualismos será o conceito de habitus, cuja ancestralidade na filosofia e nas ciências sociais remonta, no mínimo, a Aristóteles e São Tomás de Aquino.

Tal noção será tema do próximo texto dessa série.

Referências

ALEXANDER, Jeffrey. “O novo movimento teórico”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, n. 2, 1987.
BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique. Paris, Les Éditions de Minuit/La Maison des Sciences de l’homme, 1980.
________Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.
________Meditações Pascalianas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
BOURDIEU, Pierre & WACQUANT, Loic. An invitation to reflexive sociology. Chicago, University of Chicago Press, 1992.
MARX, Karl. Manifesto do partido comunista & Teses sobre Feuerbach. São Paulo, Martin Claret, 2000.
PETERS, Gabriel. “O social entre o céu e o inferno: a antropologia filosófica de Pierre Bourdieu”. Tempo Social, 24, 1, 229-261, 2012a. [http://www.scielo.br/pdf/ts/v24n1/12.pdf]