sexta-feira, 24 de junho de 2016

Teorias Feministas e de Gênero como Teorias Críticas




Por Cynthia Hamlin

Em maio último, o Núcleo de Ética e Filosofia Política (Nefipe) e o Núcleo de Pesquisa e Estudos em Fenomenologia (Nupefe) - ambos ligados ao Departamento de Filosofia da UFPE - organizaram o colóquio “Feminismos e Questões de Gênero: um debate necessário". Atendendo ao convite dos meus queridíssimos colegas, abri a conversa com o texto abaixo que, mais do que uma reflexão acadêmica, consistiu num convite para refletirmos sobre a onda de conservadorismo que tem assolado o país. Já soube que o restante dos textos, mais acadêmicos, serão publicados na Revista da Pós-Graduação em Filosofia da UFPE (assim que saírem do forno, dou notícias por aqui). Por enquanto, segue meu convite-manifesto, que só agora consegui organizar minimamente.


Um espectro ronda o Brasil: o espectro do conservadorismo. Todas as potências conservadoras da sociedade unem-se numa Santa Aliança para disseminá-lo e, não por acaso, instituições de ensino e pesquisa no país têm sido alvos preferenciais. Eis alguns exemplos:

  • A recomendação do Ministério Público de Goiás a 39 órgãos e autarquias federais (incluindo universidades e institutos federais) para que não sejam realizados atos políticos dentro de suas dependências físicas; 
  • O chamado Programa Escola Livre, projeto de lei aprovado pela Assembleia Legislativa do Estado de Alagoas, que institui que o professor deverá abster-se de introduzir conteúdos que possam estar em conflito com as convicções morais, religiosas ou ideológicas dos estudantes ou dos seus pais ou responsáveis; 
  •  A demissão de professores de sociologia da educação básica, denunciada pela Sociedade Brasileira de Sociologia, em função de supostas posições ideológicas ligadas à esquerda;
  • A exclusão de metas relacionadas ao combate à discriminação e desigualdade de gênero com a retirada dos termos "gênero" e "orientação sexual" do Plano Nacional de Educação, por pressão da bancada religiosa do Congresso. 
  • As recentes denúncias do Ministério da Educação acerca de “notificações extrajudiciais contra o ensino de ideologia de gênero nas escolas”, notificações cujo modelo vem sendo divulgado na página do movimento Escola sem Partido como um “serviço de utilidade pública”; 
  • A recepção, antes de qualquer debate com especialistas da área de educação, do “ator” Alexandre Frota e outros representantes da chamada Escola sem Partido, pelo ministro interino da Educação, Mendonça Filho. 
Os exemplos poderiam se multiplicar à exaustão, mas eles têm algo em comum que nos salva de uma enumeração ad infinitum: por trás de uma suposta defesa do pluralismo de valores e opiniões, uma má disfarçada censura a posições associadas aos direitos humanos, ao pluralismo religioso, à laicidade do Estado - em resumo, às tradições críticas de pensamento, genérica e acriticamente associadas pelos setores mais conservadores ao “humanismo”, ao “comunismo” e ao “marxismo”. A exclusão da referência a gênero e sexualidade no PNE, por exemplo, foi defendida pelo Pastor Eurico, do PSB de Pernambuco, em termos de uma associação entre gênero e marxismo:
Não somos contrários à educação no Brasil e destacamos que não há uma ditadura religiosa nessa comissão. Mas devemos reconhecer que apesar da laicidade do Estado, a maioria da população é cristã. Não vemos por que razão um movimento [em defesa dos direitos das mulheres e do segmento LGBT, majoritariamente] quer introduzir no PNE a ideologia de gênero. A ideologia de gênero é marxista, é a mesma que se espalhou pela Europa e, no futuro, [os que a defendem] vão perceber que estão trabalhando contra si próprios.
De um determinado ponto de vista, o Pastor Eurico está certo, ainda que, muito provavelmente, pelas razões erradas. De fato, não foi casual minha paráfrase às linhas de abertura do Manifesto Comunista para falar das teorias feministas e de gênero. Num sentido importante, o feminismo é herdeiro da teoria crítica, não no sentido restrito emprestado pela Escola de Frankfurt, mas de uma tradição que remonta a Marx. Como nota Nancy Fraser (1985: 97), é de Marx a melhor definição de teoria crítica: “o autoesclarecimento das lutas e aspirações de uma época”. Trata-se, fundamentalmente, de uma questão política: todas as teorias que podemos qualificar de críticas emergiram em conexão com os muitos movimentos sociais que identificaram as diversas dimensões da dominação nas sociedades modernas.

Em sua acepção mais geral, a teoria crítica deve ser entendida como um projeto de teoria social que opera, simultaneamente, uma crítica das “categorias recebidas” (frequentemente associada à noção de ideologia), uma crítica da prática teórica das ciências sociais e uma análise substantiva da vida social em termos daquilo que é possível, não apenas daquilo que é empiricamente dado (Calhoun, 1993: 63). Trocando em miúdos, uma teoria crítica provê as bases descritivas e normativas para uma investigação social que tem como alvo a emancipação humana (Bohman, 2015). É neste sentido que, apesar de toda sua diversidade, as teorias feministas são, antes de tudo, críticas – e, sob o risco de confundir mentes como a do Pastor Eurico, críticas, inclusive, daquilo que Heidi Hartmann (1987) já chamou de “o infeliz casamento entre o marxismo e o feminismo”, uma união que terminava reduzindo questões de gênero a questões de classe.

A questão que se coloca para nós é que concepção de conhecimento e de educação está por trás da defesa intransigente da suposta separação entre política e conhecimento (e eu digo “suposta” porque, claramente, existe um projeto político por trás desta tentativa de separação). O que eu pretendo argumentar aqui é que, ao contrário do que defendem os setores mais conservadores da sociedade, a) não é nem possível nem desejável separar essas duas esferas; b) de um ponto de vista da produção de conhecimento, a relação entre elas deve estar subordinada a critérios internos à produção acadêmica. Pretendo argumentar isso a partir de uma área dos estudos feministas que me é particularmente cara: a epistemologia feminista.

Um dos pressupostos mais fundamentais da epistemologia feminista, e que ela compartilha com uma série de outras abordagens, é o de que a atividade científica não ocorre em um vácuo social, mas traz em seu bojo os valores, as crenças e, de forma mais geral, tende a reproduzir a própria estrutura social onde é desenvolvida. Ainda que seu foco específico diga respeito às questões de gênero (que, como sabemos, está intrinsecamente relacionada a questões de classe e de raça), ela se propõe a refletir sobre a forma como esses elementos influenciam a produção, justificação e, em última análise, o que conta como conhecimento. Isso vem sendo feito de diversas formas. Uma delas é demostrando a relativa invisibilidade de mulheres e outros grupos marginalizados, seja como objeto de reflexões acadêmicas, seja como sujeitos do conhecimento. Outra consiste na análise do uso das metáforas e analogias estabelecidas entre a linguagem científica e a linguagem do senso comum, revelando como os valores e crenças socialmente difundidos estão presentes na primeira. Por fim, uma crítica à própria atividade científica com base na inclusão de diferentes vozes tanto na formulação dos problemas a serem pesquisados, quanto no questionamento de pressupostos como objetividade, universalidade, verdade e outros, caros à atividade científica.

Se o que está em jogo é a necessidade de se refletir ativamente sobre a forma como a sociedade influencia a produção de conhecimento, um de seus pontos de partida deve incidir sobre as diferenças entre o saber produzido na academia e o saber produzido na sociedade mais ampla. No caso em questão, é especialmente importante refletir sobre a relação entre feminismo e academia, uma via que não é isenta de conflitos. O movimento feminista é, antes de tudo, um movimento social. Isso significa que seus critérios últimos de avaliação e de justificação são relativos às vantagens políticas que ele pode conferir às mulheres e a outros grupos subordinados (o que inclui aqueles que estão fora da relação poder/saber que a academia confere). A atividade acadêmica, por seu turno, não pode ser avaliada exclusivamente em função dessas vantagens: “posições teóricas que não tenham outro fundamento que não suas vantagens políticas percebidas estão sujeitas a serem questionadas e desafiadas mais cedo ou mais tarde” (Lawson apud Hull, 1993: 5). A questão não é nova, nem exclusiva ao pensamento feminista: como dito anteriormente, toda a tradição crítica, entendida como aquelas teorias que estabelecem a necessidade de mudar os objetos sobre os quais refletem, têm como um de seus problemas fundamentais a relação entre a teoria e a prática política. Assim, uma coisa é reconhecer, como foi afirmado anteriormente, que a Universidade reproduz valores, crenças e mesmo a divisão do trabalho que estrutura a sociedade; outra é reconhecer a necessidade de se adotar uma postura crítica a partir da qual se examine as próprias práticas acadêmicas (o que Bourdieu, ao se referir à sociologia, chamou de sociologia reflexiva).

É justamente essa postura crítica que lhe é, ou deveria ser, característica o que posiciona a Universidade em um lugar privilegiado para se efetuar as rupturas com um senso comum que, em larga medida, sustenta as desigualdades sociais, inclusive as de gênero. Neste sentido, embora o diálogo com a sociedade seja fundamental, este diálogo deve ser feito a partir de um horizonte propriamente acadêmico.

Dito isto, é necessário reconhecer que isso que estou chamando de perspectiva crítica ou reflexiva não é igualmente valorizada no seio da Universidade. Frequentemente, o caráter reflexivo das ciências sociais tende a ser interpretado como sinal de sua imaturidade implícita (“As ciências naturais falam de seus resultados. As ciências sociais, de seus métodos”, afirmou certa vez o matemático Henri Poincaré). Tal interpretação deriva de uma perspectiva extremamente simplista de acordo com a qual a reflexão acerca de questões supra-empíricas - relativas, por exemplo, à formação de conceitos, ao que constitui a realidade, a verdade, a objetividade, assim como às técnicas e instrumentos mais adequados para apreender o real – devem ser meramente pressupostas, mas nunca debatidas entre os cientistas naturais, exceto naquilo que Thomas Kuhn caracterizou como crises paradigmáticas.

O mesmo não ocorre com as ciências sociais, para as quais a metodologia, entendida como a reflexão sobre todas as etapas envolvidas na produção do conhecimento, sempre assumiu um lugar central. Ignorar isso é ignorar sua especificidade e também sua força. Longe de caracterizarem uma mera descrição de métodos e técnicas de pesquisa, as reflexões metodológicas estão indissociavelmente ligadas a um conjunto de questões metateóricas relacionadas à ontologia, à epistemologia e à teoria, quer isso seja feito de forma explícita ou não: trata-se de uma espécie de elemento de ligação entre o empírico e o supra-empírico, entre a realidade e tudo aquilo que é construído e acionado por nós para apreendê-la e modificá-la. Neste sentido, a “contaminação” por preconceitos, interesses e visões de mundo particulares não é apenas inevitável, mas bem-vinda, desde que se reflita sobre ela de forma a poder usá-la a favor da produção do conhecimento e da emancipação humana.

Talvez nenhuma outra área ilustre tão bem os efeitos benéficos dessa “contaminação” quanto os estudos feministas e de gênero nas ciências sociais. Inspirados pelos movimentos feministas/de mulheres, o discurso sociológico vem sendo permeado e reformulado por novas reflexões e entendimentos que se originaram fora de seus limites organizacionais. Isso assumiu características distintivas no Brasil, tanto do ponto de vista do movimento, quanto de suas relações com a academia. Como enfatiza Heloisa Buarque de Hollanda (1991),

Surgido, durante a década de 70, em plena ditadura militar, o feminismo brasileiro vinculou-se, em sua maioria, aos partidos e associações de esquerda, e aliou-se, de forma delicada, a setores progressistas da Igreja Católica, um dos focos mais importantes de oposição ao regime. Se por um lado, esta aliança com a Igreja abriu às mulheres um amplo campo de militância e resistência política, trouxe, por outro, certos anacronismos. Pelos constrangimentos do momento politico em que surge e estabelece-se, o feminismo brasileiro definiu como agenda prioritária a defesa dos direitos civis, da liberdade política e da melhoria das condições sociais de vida, relegando a um segundo plano as reivindicações especificas sugeridas pelos movimentos feministas internacionais com os quais pretendia identificar-se [e abrindo mão de] questões feministas centrais como a liberdade sexual, o direito ao aborto ou o debate sobre o divórcio.

Suas relações com a academia não foram menos singulares. Embora sua articulação com o discurso dominante nas esquerdas tenha estabelecido, de saída, uma relação bastante complexa entre o movimento feminista e os movimentos de mulheres (para uma excelente análise desta relação, ver Silva (2016), em tese recentemente defendida no PPGS/UFPE), o feminismo brasileiro contou, desde sua origem, com um expressivo grupo de acadêmicas. Isso fez com que, diferentemente do que ocorreu em países europeus ou norte-americanos, as feministas brasileiras não tenham desenvolvido estratégias de enfrentamento radical ao establishment acadêmico, mas concentraram parte significativa de seus esforços na pesquisa (Heilborn e Sorj, 1999), integrando-se à comunidade científica nacional mediante a produção de trabalhos em áreas tão diversas como as ciências sociais, a crítica literária, a psicanálise e, mais recentemente, a teoria queer, os estudos culturais, pós-coloniais e descoloniais.

Não é de causar espanto, portanto, que as críticas efetuadas às chamadas tradições críticas dentro da academia baseiem-se quase que inteiramente em “ideias fora do lugar”, nomeadamente, aquelas que norteiam o movimento neoconservador norte-americano. Termos como “marxismo cultural”, “multiculturalismo”, “ideologia de gênero”, dentre outros, foram apropriados como termos derrogatórios e indicariam uma conspiração de acadêmicos ligados à tradição crítica, no sentido aqui utilizado por mim. O termo marxismo cultural, por exemplo, inicialmente identificado ao marxismo ocidental - incluindo a Escola de Frankfurt e, mais tarde, a virada cultural de Frederic Jameson - foi usado pela primeira vez neste sentido por um certo William Lind, descrito na Wikipedia como um paleoconservador monarquista, cristão, colunista de uma publicação intitulada O Conservador Americano. Em uma palestra intitulada “As Origens do Politicamente Correto”, proferida em 1998 para um grupo de direita chamado “Precisão na Academia” (Accuracy in Academia), Lind descreveu a correção política e o marxismo cultural como “ideologias totalitárias” que estariam transformando os campi estadunidenses em pequenas Coreias do Norte onde o estudante ou professor que ousasse ultrapassar qualquer um dos limites estabelecidos por ativistas feministas, LGBT, hispânicos, negros etc. rapidamente conseguiriam problemas com a justiça. (Eu havia esquecido, mas já publiquei um post sobre essa criatura aqui).

Não deixa de ser irônico que os grupos nacionais que se identificam com essa ideologia ultraconservadora vejam na “ideologia de gênero” um de seus perigos mais iminentes. Parte da ironia é que, considerando-se a infinidade de temas e questões extremamente radicais colocadas pelos estudos de gênero contemporâneos, a análise da ideologia de gênero é uma das abordagens mais anódinas desse campo: trata-se de um conjunto de estudos que se baseia na construção de escalas relativas aos papeis de gênero considerados apropriados a homens e mulheres, sobretudo no que diz respeito à divisão do trabalho doméstico, ao comportamento sexual e reprodutivo, à participação política etc. Mas é justamente por isso que se faz necessário reafirmar nosso compromisso com nossas raízes críticas:

Que os conservadores tremam à ideia de uma revolução feminista e de gênero! As pessoas não têm nada a perder nela a não ser seus grilhões. Feministas de todo o mundo, uni-vos!


Referências

BOHMAN, James, "Critical Theory", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), Disponível em:  .
CALHOUN, Craig (1993). “Habitus, field and capital: the question of historical specificity”. In:, Craig Calhoun, Edward Lipuma e Moishe Postone (Orgs.). Bourdieu: critical perspectives. Chicago, Polity Press.
FRASER, Nancy (1985) “What is Critical about Critical Theory? The case of Habermas and Gender”. New German Critique, no. 35, pp 97-131.
HARTMANN, Heidi. 1987. “El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo”. Cuadernos del Sur N 5, marzo de 1987, pp.113–158
HEILBORN, Maria Luiza e SORJ, Bila (1999). “Estudos de gênero no Brasil”, in: Sérgio Miceli (org.) O que ler na ciência social brasileira (1970-1995), ANPOCS/CAPES. São Paulo: Editora Sumaré, p. 183-221.
HOLLANDA, Heloísa Buarque (1991). “O Estranho Horizonte da Crítica Feminista no Brasil”. Colóquio “Celebración y Lecturas: La Critica Literária en Latinoamerica”, Ibero-Amerikanisches Institut Preussischer Kulturbesitz, Berlin, 20-24 de novembro de 1991. Disponível em: http://www.heloisabuarquedehollanda.com.br/?p=675
SILVA, Carmen Silvia M. (2016) Movimento de Mulheres, Movimento Feminista e Participação de Mulheres Populares: processo de constituição de um feminismo antissistêmico popular. Tese de Doutorado. Recife, Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

domingo, 19 de junho de 2016

Bourdieu em pílulas (7): a crítica como sublimação



Gabriel Peters (UFBA)


O espanto diante da ordem


Em uma famosa passagem da sua Metafísica (2005: 11), Aristóteles afirmou que a filosofia floresceu do espanto (thambos) experimentado pelo ser humano diante dos fenômenos que povoavam seu mundo. Utilizando livremente tal tese aristotélica, poderíamos identificar diferentes áreas do conhecimento com base nas formas de “espanto” das quais elas emergem. A partir desse critério, seria possível afirmar que a teoria social nasceu de uma fascinação particular: um assombro em face da existência de ordem no mundo societário. Como milhões de pessoas são capazes de conviver em coletividades consideravelmente ordenadas e pacíficas? Por que as relações sociais não descambam mais frequentemente para o caos puro e simples ou, ainda, para a “guerra de todos contra todos” imaginada por Hobbes?
A perplexidade frente à ordem no mundo societário é um dos pontos em que a teoria social tende a romper com a atitude intelectual do senso comum. Enquanto o último toma a organização e a previsibilidade do universo social como autoevidentes, reservando seu espanto para as fissuras e perturbações na ordem, a reflexão teórica se impressiona com o fato de tais situações de desordem não serem mais frequentes. Antes que seu tio reacionário leia tal enunciado como confirmação da vocação anarco-punk-incendiária da sociologia, vale dizer que o fascínio diante do caráter ordenado da vida humana em sociedade pode se desdobrar em atitudes que vão do amor ao horror. Com efeito, as diferentes perspectivas na teoria social tendem a se situar em algum lugar de um contínuo, cujos polos são apreciações opostas quanto à existência da ordem: para uns, a celebração do milagre da convivência pacífica entre indivíduos cujas paixões poderiam, de outro modo, mergulhar o mundo humano na barbárie; para outros, a denúncia de arbitrariedades e injustiças que se reproduzem ao longo de gerações, graças à cumplicidade da maior parte dos agentes nelas imersos (inclusive daqueles mais vitimados por elas).    
Ainda que a contraposição esteja posta em termos tenebrosamente simplificados, ela é suficiente para que notemos o parentesco intelectual de Bourdieu com a segunda perspectiva. Na sua obra, o problema de saber como a ordem social é possível é traduzido em termos agonísticos e conflituais: o que faz com que arranjos sociais atravessados por assimetrias de poder e desigualdades distributivas se reproduzam ao longo das gerações? A preocupação de Bourdieu com a reprodução da dominação pode ser retraçada aos motores existenciais mais profundos de sua sociologia. Em uma passagem que traz à mente a tese aristotélica que abre o presente texto, Bourdieu notou que boa parte de sua empreitada sociológica emergia de um assombro duradouro diante do que denominou “paradoxo da doxa”, isto é, do...

...fato de que a ordem do mundo...seja grosso modo respeitada...; que a ordem estabelecida, com suas relações de dominação,...seus privilégios e suas injustiças,...perpetue-se...tão facilmente, e que condições de existência das mais intoleráveis possam permanentemente ser vistas como aceitáveis ou até mesmo como naturais” (Bourdieu, 1999, p.7).

Como vimos no texto anterior dessa série, a desconfiança radical de Bourdieu diante das relações de dominação que compõem “a ordem do mundo” se transmite para o núcleo da sua teoria do poder simbólico, tido não como “uma forma particular de poder”, mas como “uma dimensão de todo poder, isto é, outro nome para legitimidade” (1980: 243). Se a fundação de tal legitimidade é a percepção e a vivência de arranjos sociais arbitrários como se fossem a ordem natural e evidente das coisas, um poder reconhecido como legítimo é, para Bourdieu, um poder desconhecido na sua arbitrariedade, um poder baseado em uma forma de “falso conhecimento” (méconnaissance, na expressão ambígua que designa essa mistura de [re]conhecimento e desconhecimento).


A dupla face da crítica


O foco bourdieusiano sobre modos ideologicamente camuflados de dominação encorajou alguns (p.ex., Calhoun, 1993: 63) à categorização de sua sociologia como um exemplar de “teoria crítica”, concebida em um sentido abrangente da expressão (isto é, para além da chamada Escola de Frankfurt). Com efeito, um modo interessante de nos aproximarmos da noção de “crítica” que alimenta a sociologia crítica do poder simbólico em Bourdieu é tomando-a como uma síntese entre um sentido “kantiano-durkheimiano” e um sentido “hegeliano-marxista” da expressão. De maneira simplificada, o elemento kantiano se traduz na ideia de que o acesso cognitivo dos seres humanos à realidade não é direto, mas mediado por “categorias do entendimento” através das quais tal realidade é tornada inteligível para eles. Com a ajuda de Durkheim, Bourdieu historiciza e sociologiza as estruturas cognitivas que mediam nosso acesso à realidade, não mais concebendo-as como propriedades universais de um sujeito “transcendental”, mas como produtos variáveis da socialização em formações sócio-históricas específicas. Bourdieu também quis trazer para a sociologia o procedimento da crítica como autorreflexão epistemológica, isto é, como reflexão do sujeito cognoscente a respeito dos seus próprios pressupostos e limites. Em compasso com a sociologização do kantianismo que acabamos de citar, essa autorreflexão deixa de se identificar à pura introspecção para tornar-se “sociologia da sociologia”, ou seja, análise sociológica das próprias condições sócio-históricas nas quais se faz sociologia – ou, aliás, antropologia.
         Portanto, a crítica em Bourdieu é escavação sistemática dos esquemas cognitivos através dos quais os agentes percebem a realidade social e orientam suas práticas no seio de tal realidade. Ao mesmo tempo, vimos que Bourdieu casa essa escavação ao desvendamento de formas ideologicamente mascaradas de dominação. Os esquemas cognitivos graças aos quais os agentes percebem o mundo social como inteligível seriam os mesmos que os levam a perceber tal mundo como a ordem natural e evidente das coisas, inclusive no que toca às suas desigualdades distributivas e assimetrias de poder. Ao mostrar como condições sociais contingentes são naturalizadas pelos agentes nelas imersos, a teoria do poder simbólico estabelece, assim, um inegável parentesco com a crítica marxista da ideologia; na verdade, com quaisquer outras abordagens que, de Foucault a Judith Butler, buscam revelar a contingência mascarada no seio do que é socialmente estabelecido como natural. A naturalização ideológica de estruturas sociais contingentes, atravessadas que estão por assimetrias arbitrárias de poder, é o processo capturado pela junção bourdieusiana entre os dois eixos mencionados da ideia de “crítica”. Para dar apenas um exemplo, é nesta acepção dupla da palavra que podemos compreender a descrição que subintitula “A distinção” como uma “crítica social do julgamento” (2007). A sociologia crítica dos juízos de gosto é: a) exposição dos esquemas subjetivos, adquiridos via socialização em estruturas objetivas de classe, que governam a apreciação dos bens de consumo pelos agentes; b) exposição do papel de tais esquemas na naturalização ideológica e, assim, na reprodução histórica das desigualdades de classe na França contemporânea.               
A sociologia crítica da naturalização de relações de dominação pode ser vista, assim, como um instrumento científico que possibilita a transformação política de tais relações. Ao mostrar que as assimetrias de poder que os agentes vivem como ordem natural das coisas são contingentes e arbitrárias, a análise sociológica as revela também como modificáveis pela ação política:

De fato, a lei social é uma lei histórica, que se perpetua durante o tempo em que se a deixa agir, isto é, durante o tempo em que aqueles aos quais ela serve (e, às vezes, à revelia deles) se encontrem em condições de perpetuar as condições de sua eficácia. (...) Na realidade, a ciência deve saber que ela apenas registra, sob a forma de leis tendenciais, a lógica característica de um certo jogo num certo momento, lógica que joga a favor daqueles que, dominando o jogo, estão em condições de definir de fato ou de direito as suas regras. Dito isto, assim que a lei é enunciada, ela pode se tornar um objeto de luta: luta para conservar, conservando as condições de funcionamento da lei; luta para transformar, modificando estas condições” (Bourdieu, 1983a: 37).

A crítica sublimada como ciência do sofrimento social


Durante a maior parte de sua carreira, a dimensão ético-política do pensamento de Bourdieu tendeu a aparecer de modo “sublimado”, isto é, transfigurada pelo recurso às ferramentas rigorosas da ciência social. Por um lado, seus próprios objetos de pesquisa indicavam os impulsos normativos que animavam a sua sociologia, tais como o interesse em questionar a naturalização ideológica de relações de dominação. Por outro lado, em vez de desembocarem no discurso político stricto sensu, tais impulsos serviam de combustível para uma ciência que pretendia estudar aqueles objetos de modo tão objetivo quanto possível. Longe de resultar no quietismo ético-político, Bourdieu partiu da premissa de que a sociologia será tanto mais eficaz para intervenções políticas transformadoras sobre a realidade social quanto mais objetivo for o conhecimento por ela gerado. Ainda que bem mais à esquerda do que Comte e Durkheim, Bourdieu pode ser lido, quanto a esse aspecto, como herdeiro da mesma tradição “republicana” da sociologia francesa, que sempre concebeu uma ciência genuína da vida social como um valioso instrumento de intervenção política (Swartz, 1997, p. 254).
Este estilo sublimado de sociologia crítica emergiu desde os primeiros momentos de sua “conversão” (Bourdieu, 2005: 87) às ciências sociais, em meio às turbulências históricas que ele presenciou na Argélia entre 1955 e 1961. Embora sensível ao sofrimento do povo argelino e favorável à sua independência completa diante do domínio colonial francês, Bourdieu também se mostrava insatisfeito com o que via como déficit sociológico nos discursos hipercríticos de autores como Sartre e Fanon (Bourdieu, 1990: 19). Nesse sentido, a transformação do jovem filósofo em cientista social nas circunstâncias da guerra entre França e Argélia nasceu de um “dever cívico” (2013: 6): contribuir para o combate a uma situação trágica ao oferecer um retrato fidedigno da sociedade argelina a um público francês dela desinformado, tanto à esquerda como à direita. A transformação autodidata do jovem filósofo em cientista social, provocada por aquele senso de dever cívico, se revelaria, é claro, definitiva.
Uma das principais formas que a sublimação científica de paixões políticas adquiriu na obra de Bourdieu foi seu foco sobre os sofrimentos e indignidades que a operação cotidiana do mundo social tende a tornar invisíveis pela dissimulação ideológica. Essa orientação já aparece, por exemplo, em seu estudo das dificuldades práticas e existenciais encontradas pelo “subproletariado” argelino em meio à abrupta transição para o capitalismo na Argélia dos anos 1950. Formados em uma economia rural tradicional, porém repentinamente forçados a atuar no capitalismo urbano, os subproletários argelinos foram historicamente capturados por um “efeito de histerese”. Ao mostrar as bases estruturais de sua inadaptação à nova conjuntura, bem como as histórias pessoais de sofrimentos derivadas de tal inadaptação, a sociologia de Bourdieu contribuía para costurar o vínculo entre “biografia” e “história” (nos termos clássicos de Mills) ou entre o “pessoal” e o “político” (nos termos do conhecido slogan feminista). Um estilo muito similar de sociologia crítica reapareceria no livro coletivo que Bourdieu organizou sobre variadas histórias de “sofrimento social” na contemporaneidade: A miséria do mundo (2003 [1993]). Orientada por uma crítica de esquerda às políticas neoliberais dos anos 1980 e 1990 na Europa e nos Estados Unidos, a obra também explorava aspectos da privação e da exclusão social normalmente invisíveis aos índices da estatística econômica, tais como as dores psíquicas oriundas da perda de segurança material e estima social. Sua análise do desemprego, por exemplo, mostrava que os sofrimentos dos desempregados não derivavam apenas da falta de um salário, mas também da perda das “razões de ser” associadas ao fato de se possuir um trabalho – portanto, uma “função” ou “missão” social (Bourdieu, 1988: 56). O tema era tão central para a sociologia de Bourdieu que ele o sistematizaria, como veremos, sob a forma de uma “filosofia da miséria”.   
Seja como for, ao longo da década de 1990, a dimensão política do pensamento de Bourdieu se torna cada vez menos sublimada e cada vez mais direta. Aproveitando a visibilidade que suas intervenções adquiriram para além dos muros da academia, o sociólogo francês pronunciou-se, por exemplo, contra o desmanche neoliberal do estado de bem-estar e em defesa dos desempregados e dos imigrantes ilegais (ver Bourdieu, 1998; 2001b). A atividade frenética de Bourdieu como intelectual público, cuja celebridade dentro e fora da França tornou-se comparável àquela adquirida por Sartre e Foucault antes dele, foi bem capturada no documentário de Pierre Carles: A sociologia como esporte de combate [2001].  


Teoria crítica como filosofia da miséria; ou o social como céu e inferno


Nas suas magníficas Meditações Pascalianas (1997 [2001a]), uma espécie de testamento intelectual, Bourdieu ousou extrair de seus estudos sociológicos uma “antropologia filosófica”, isto é, um retrato mais geral da condição humana. No coração deste retrato, encontra-se a ideia de que o animal humano é habitado por um anseio existencial de sentido e justificação para sua própria vida, os quais só podem resultar dos certificados de reconhecimento social que Bourdieu reúne sob a rubrica geral de “capital simbólico” – um “capital das razões de existir”, na definição do insuspeito bourdieusiano Louis Pinto (2000: 140). Na medida em que tais certificados são bens raros e, portanto, conquistados apenas de maneira diferencial e distintiva, a vida social se torna palco de uma competição por reconhecimento e valor que acaba por condenar diversos indivíduos ao sofrimento da invisibilidade e/ou da estigmatização: a “miséria do homem sem missão nem consagração social” (Bourdieu, 1988: 56).
Nas competições por “capital simbólico” que mantêm em movimento o mundo social, a “busca de sentido” (como diria Viktor Frankl) é obrigada a tornar-se “busca de poder” (como diria Alfred Adler), precisamente o poder de imbuir a própria vida com um significado socialmente reconhecido. Com base na sua carreira de exterminador de dualismos, poderíamos descrever a antropologia filosófica de Bourdieu como uma tentativa de superação da dicotomia entre “céu” e “inferno” como metáforas da existência social. De um lado, Durkheim teria razão em afirmar que “a sociedade é Deus”, no sentido de que se trata da única instância capaz de dotar o indivíduo humano de uma “missão” que o faça sentir-se “justificado em existir como existe” (Bourdieu, 2001a: 290). Por outro lado, Sartre também teve sua dose de acerto ao sustentar, pela boca do personagem Garcin na peça Entre quatro paredes, que “o inferno são os outros” (Sartre, 1977: 78), no sentido de que o reconhecimento social só pode ser obtido em uma competição na qual algumas existências se tornam “justificadas” às custas de outras, abandonadas ao seu próprio “absurdo”. O sentido para a própria existência que deriva da consagração social gera sua contraparte, dessa forma, nos sofrimentos daqueles com o fardo de um capital simbólico negativo, como o “Judeu da época de Kafka, ou, hoje, o Negro dos guetos, o Árabe ou o Turco dos subúrbios operários das cidades europeias” (Bourdieu, 2001a: 295). Embora desenvolvida em Meditações Pascalianas, esta “filosofia da miséria” já surgira em um parágrafo imortal da sua aula inaugural no Collége de France em 1981:

Votado à morte, esse fim que não pode ser encarado como fim, o homem é um ser sem razão de ser. É a sociedade, e apenas ela, que dispensa, em diferentes graus, as justificações e as razões de existir; é ela que, produzindo os negócios ou posições que se dizem ‘importantes’, produz os atos e os agentes que se julgam ‘importantes’, para si mesmos e para os outros, personagens objetiva e subjetivamente assegurados de seu valor e assim subtraídos à indiferença e à insignificância. Existe, apesar do que diz Marx, uma filosofia da miséria que está mais próxima da desolação dos velhos marginalizados e derrisórios de Beckett do que do otimismo voluntarista tradicionalmente associado ao pensamento progressista. Miséria do homem sem Deus, dizia Pascal. Miséria do homem sem missão nem consagração social. De fato, sem chegar a dizer, como Durkheim, que ‘a sociedade é Deus’, eu diria: Deus não é nada mais que a sociedade. O que se espera de Deus nunca se obtém senão na sociedade, que tem o monopólio do poder de consagrar, de subtrair à fatuidade, à contingência, ao absurdo; mas – e aí está a antinomia fundamental – apenas de maneira diferencial, distintiva. Todo sagrado tem o seu profano complementar, toda distinção produz sua vulgaridade e a concorrência pela existência social conhecida e reconhecida, que subtrai à insignificância, é uma luta de morte pela vida e pela morte simbólicas. [...] O julgamento dos outros é o julgamento derradeiro; e a exclusão social, a forma concreta do inferno e da danação. É porque o homem é um Deus para o homem que o homem é também o lobo do homem” (Bourdieu, 1988: 56-58).


O determinismo sociológico como arma de libertação; ou a política da vida


A sociologia crítica do poder simbólico também pode ser lida, afinal, como uma “torção” crítica à orientação epistemológica que, como vimos no nosso longínquo primeiro post, Bourdieu tomou de empréstimo a Bachelard: “só existe ciência do escondido” (Bourdieu & Wacquant, 1992: 194). Se só há ciência do que está oculto, e se o mundo social é um cenário de competição por recursos escassos de poder, uma das tarefas precípuas da sociologia se torna a identificação dos mecanismos pelos quais o poder se exerce de modo oculto e dissimulado, escondido e “eufemizado” tanto aos olhos de dominantes quanto de dominados. Se a violência simbólica se exerce com a cumplicidade dos dominados, essa própria cumplicidade é explicável, no entanto, como produto de uma socialização que os habituou a tomar sua condição não como uma arbitrariedade, mas como parte da “ordem do mundo” (1999: 7). Nesse sentido, em vez de dizer que os dominados são “metade vítimas, metade cúmplices, como todo mundo” (para citar a epígrafe de Sartre ao volume II de “O segundo sexo”, de Simone de Beauvoir), Bourdieu poderia afirmar que eles são inteiramente vítimas e inteiramente cúmplices, mas que são cúmplices porque são vítimas.      
         É verdade que o modelo teórico de Bourdieu tem dificuldade em lidar com as resistências que os dominados opõem à sua dominação (Peters, 2013: 61-62), sejam tais resistências pequenas e cotidianas, sejam elas raras e radicais (p.ex., o “movimento dos desempregados” na França em 1995, descrito por Bourdieu, em uma confissão implícita dos limites de sua teoria, como um “milagre social” [1998: 128]). Como vimos, para ele a dominação se exerce não apenas sobre os indivíduos a partir de “fora”, mas também “dentro” ou através dos indivíduos, interiorizada nas disposições mentais e corpóreas neles instiladas pela socialização. Como “internalização da externalidade”, um habitus é a versão incorporada de condições de existência privilegiadas ou restritivas – por exemplo, o acesso liberado do homem burguês a espaço públicos de fala transmuta-se em eloquência autoconfiante, enquanto a restrição objetiva desse acesso a mulheres e/ou membros de classes populares é interiorizada, com o tempo, como timidez e autocontenção.
         Isto dito, tal diagnóstico não precisa levar, segundo Bourdieu, à resignação impotente diante da dominação. Ao contrário, vale para os mecanismos da dominação simbólica o que vale para quaisquer outros determinantes da conduta social, isto é, o fato de que tomar consciência de tais determinantes é o primeiro passo para o ganho de uma margem de liberdade em relação a eles:

“...contrariamente às aparências, é aumentando o grau da necessidade percebida e oferecendo um conhecimento melhor das leis do mundo social que a ciência social proporciona maior liberdade. Qualquer progresso sobre o conhecimento da necessidade é um progresso na liberdade possível (...) Uma lei ignorada é uma natureza, um destino (é o caso da relação entre o capital cultural herdado e o sucesso escolar); uma lei conhecida aparece como uma possibilidade de liberdade” (Bourdieu, 1983: 36-37).

Em uma combinação singular de “pessimismo do intelecto” e “otimismo da vontade” (como reza a fórmula de Romain Rolland que Gramsci tornou famosa), Bourdieu poderia ter dito que sua sociologia, precisamente por ser “determinista”, é um instrumento ético-político de libertação. Se os determinismos no universo societário dependem do desconhecimento dos agentes para continuarem em operação, o combate a tal desconhecimento atinge também os próprios determinismos que se exercem através da inconsciência dos atores. Chamar tal combate de “ético-político” não me parece preciosismo ou apreço verboso por adjetivos compostos. Já vimos que a violência simbólica não para no domínio exterior à pele dos agentes, mas possui um componente visceral e existencial (p.ex., o sentimento de timidez que assalta o dominado diante do dominante). Por conta disso, como viram as feministas bem antes de Bourdieu, a política da transformação do mundo social é inseparável de uma ética da autotransformação. Ao mesmo tempo, longe de reduzir questões sociopolíticas a dilemas biográficos, a sociologia do sofrimento que aparece em obras como A miséria do mundo faz o inverso, ao mostrar como os sofrimentos mais íntimos de um indivíduo estão frequentemente entrelaçados à sua posição em macroestruturas sociais. Nesse sentido, se “o pessoal é social” (Bourdieu/Wacquant, 1992: 202) e, portanto, político, a busca da “boa vida” e a luta pela “Cidade Justa” não podem ser separadas.
Mais sobre isto depois. 


Referências

ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Loyola, 2005.
BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique. Paris, Les Éditions de Minuit/La Maison des Sciences de l’homme, 1980.
________Questões de Sociologia. Rio de Janeiro, Marco Zero, 1983a.
________Lições da aula. São Paulo, Ática, 1988.
________Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.
________Contrafogos 1: táticas para enfrentar a invasão neoliberal. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998.
________A dominação masculina. Rio de janeiro, Bertrand Brasil, 1999.
________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001a.
________Contrafogos 2: por um movimento social europeu. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001b.
________Esboço de auto-análise. São Paulo, Companhia das Letras, 2005.
________A distinção: crítica social do julgamento. São Paulo/Porto Alegre, Edusp/Zouk, 2007.
________Algerian sketches. London: Polity, 2013. 
BOURDIEU, Pierre (Org.). A miséria do mundo. Petrópolis, Vozes, 2003.
BOURDIEU, Pierre & WACQUANT, Loic. An invitation to reflexive sociology. Chicago, University of Chicago Press, 1992.
CALHOUN, Craig. “Habitus, field and capital: the question of historical specificity”. In: CALHOUN, Craig, LIPUMA, Edward & POSTONE, Moishe (Org.).Bourdieu: critical perspectives. Chicago, Polity Press, 1993.
PETERS, Gabriel. “Habitus, reflexividade e neo-objetivismo na teoria da prática de Pierre Bourdieu”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, 28, 83, 2013.  
PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social. São Paulo: FGV, 2000.
SARTRE, Jean-Paul. Entre quatro paredes. São Paulo, Abril cultural, 1977.