segunda-feira, 18 de setembro de 2017

A construção social da irrealidade: nota sobre o real e o irreal na psicose


Por Gabriel Peters


Um elefante rosa voando lá fora


Imagine que você está numa sala com outras cinco pessoas. De repente, ao olhar pela janela, você tem a percepção nítida de um enorme elefante rosa voando próximo ao prédio onde estão vocês todos. Qual seria a primeira providência a tomar para saber se há, de fato, um elefante voador lá fora ou se, na verdade, alguma alma ruim dentre seus convivas despejou LSD no seu café? A resposta é óbvia e elucidativa: a primeira coisa que qualquer um de nós faria seria perguntar às outras pessoas se elas estão vendo o mesmo que nós no ambiente externo à sala. A historinha ilustra um ponto frequentemente martelado pela sociologia do conhecimento de inspiração fenomenológica (BERGER; LUCKMANN, 1985): nosso senso do que é real, não apenas na sociedade, mas também no ambiente material e objetivo, depende em larga medida de reforços coletivos, de crenças partilhadas quanto ao que existe no mundo lá fora.

Para dar apenas um exemplo, é a participação em uma cosmologia compartilhada que leva a uma experiência do mundo natural seja como um “jardim encantado” (Weber), povoado por divindades conscientes às quais se pode pedir favores por vias rituais (p.ex., uma dança para que chova ou um sacrifício humano para que o sol nasça amanhã), seja, ao contrário, como um cenário desencantado regido por mecanismos impessoais e alheios aos valores humanos (p.ex., a lei da gravidade, que arrasta indiferentemente para a morte quem cai do trigésimo andar, um inocente bebê recém-nascido assim como um culpadíssimo assassino sociopata). Em ambos os casos, tais retratos do mundo não são tomados pelos indivíduos como uma forma entre outras de representar o real, mas sim como evidências oriundas do contato direto com a realidade tal qual ela é. Ao mesmo tempo, como revela a anedota sobre o elefante rosa, a confiança que possuímos em nossas impressões sensoriais e interpretações dos eventos à nossa volta dependerá, muito fortemente, de nosso senso de que elas são partilhadas pelos outros relevantes em nosso cenário social. Se nenhum dos meus convivas vê o elefante rosa, penso eu, o mais provável é que haja algo errado com as minhas faculdades perceptuais, não com as deles.

Pelo menos na imensa maioria dos casos, as imagens de mundo adquiridas via participação em uma forma de vida social não são sustentadas pelos indivíduos porque eles foram convencidos de sua validade através de um processo argumentativo. Ao invés disso, como viu Wittgenstein (1969, p. 18), aquelas imagens de mundo fornecem o próprio parâmetro tácito, tido como autoevidente, com base no qual os mesmos indivíduos diferenciam entre o verdadeiro e o falso. Nas palavras de Peter Berger:

"...a sociedade fornece...nossa lógica e o acervo de informação (ou desinformação) que constitui nosso 'conhecimento'. Raríssimas pessoas, e mesmo essas apenas em relação a fragmentos dessa cosmovisão, estão em condições de reavaliar aquilo que lhes foi assim imposto. Na verdade, não sentem nenhuma necessidade de reavaliação porque a cosmovisão em que foram socializados lhes parece óbvia. Uma vez que ela também será considerada assim por quase todos os membros de sua própria sociedade, essa cosmovisão ratifica-se, valida-se. Sua 'prova' está na experiência reiterada de outros...que também a tomam como coisa natural, assentada" (BERGER, 1999: 132). 

Nesse sentido, quanto mais coesas forem as representações do real partilhadas em um contexto societário, mais as visões “desviantes” em relação a tais representações não serão tomadas como “retratos alternativos” do mundo, mas simplesmente como sintomas da perda de contato com a realidade em si - numa palavra, como doidice.

Krishna reencarnado? Psicose e multiculturalismo


É curioso notar que mesmo alguns psiquiatras de orientação abertamente neurobiológica, portanto insuspeitos de “sociologismo”, reconhecem o quão profundamente nosso senso do real se ancora em noções coletivamente partilhadas de realidade. Eis o que dizem candidamente, por exemplo, dois autores de um livro introdutório sobre esquizofrenia: 

“O traço mais importante da realidade é o fato de que ela é a mesma para todos nós. (...) O melhor modo de checar a realidade de nossas percepções é confirmar que elas correspondem às experiências de todos os demais. Esta checagem mútua se aplica não apenas ao que podemos experimentar com nossos sentidos, mas também àquelas coisas que acreditamos a respeito do mundo que não são diretamente baseadas em nossos sentidos. (...) Dado que muitas de nossas crenças dependem da cultura que partilhamos com outros, diagnosticar pacientes de outras culturas levanta muitos problemas. Se ouvir vozes falando com você é uma experiência amplamente partilhada em uma cultura, então esta experiência não pode ser tratada como um sinal de esquizofrenia. Por outro lado, pessoas da mesma cultura podem facilmente reconhecer os tipos de experiências que poderiam ser considerados sinais de loucura. (...) No hospital Northwick Park, havia muitos pacientes adeptos de religiões com as quais os funcionários não estavam familiarizados...Não podíamos estar certos de que era razoável que um hindu devoto interpretasse indivíduos e animais no cenário local como manifestações de Krishna reencarnado. Ler os relatos das crenças dos adeptos dessas seitas não nos ajudou, mas os líderes espirituais relevantes, com base em apenas alguns momentos de conversação, podiam afirmar com confiança que aquelas ideias eram devidas à doença” (FRITH; JOHNSTONE, 2003, p. 151-153).

Vê-se que o trabalho em ambientes multiculturais despertou, ao menos entre certos psiquiatras, maior sensibilidade à variabilidade social das cosmologias com base nas quais as pessoas distinguem entre o real e o irreal; e, por extensão, entre sanidade e insanidade. A sensibilização da psiquiatria à variedade cultural não derivou apenas do desafio do atendimento psiquiátrico em cenários multiculturais, mas também do impacto público de diversos estudos antropológicos que, no mínimo desde os trabalhos pioneiros de Ruth Benedict (1961 [1946]; 2010 [1939]), revelaram o etnocentrismo míope da psiquiatria ocidental da primeira metade do século XX. A ressonância dessas críticas “culturalistas” já se reflete nas versões mais recentes da taxonomia psiquiátrica (p.ex., no “Manual Diagnóstico e Estatístico de Doenças Mentais” publicado pela Associação Psiquiátrica Americana [APA, 2000; 2013]), nas quais a definição da psicose como desconexão com a realidade per se vai dando lugar à ideia de uma desconexão com o que é “tido por realidade” no contexto sociocultural em que o paciente está imerso (JENKINS; BARRET, 2004, p.3).

A delicada via média


Essa circunstância é, de modo geral, bem-vinda. No entanto, antes que nos acusem de pós-modernice irresponsável, façamos duas ressalvas. Em primeiro lugar, a afirmação de que o senso humano do que é objetivamente real depende significativamente de reforços coletivos consiste em uma tese sociopsicológica sobre como opera a cognição. Como tal, ela é compatível com o realismo epistemológico, isto é, com a ideia de que há uma realidade “lá fora” cujas propriedades existem independentemente das representações que os seres humanos fazem acerca dela. Em outras palavras, afirmar que o acesso humano à realidade é mediado por quadros sociais de significado não precisa redundar em um relativismo epistêmico radical para o qual “tudo é texto”, “existem tantos mundos quantas forem as representações de mundo”, “não há como afirmar a existência de uma realidade material cujos atributos independeriam das nossas concepções acerca dela” e assim por diante (HAMLIN, 2000; VANDENBERGHE, 2010). É possível sustentar que nosso senso de realidade é profundamente influenciado pelo contexto social em que estamos imersos sem que seja preciso subscrever qualquer uma daquelas teses relativistas. Com efeito, no seu nascedouro na obra de Berger e Luckmann, a tese da “construção social da realidade” não tinha nada do sabor pós-moderno com o qual ela veio a ser imbuída posteriormente, para desespero dos dois autores (BERGER; VERA, 2016, p.24). 

Esta consideração epistemológica reclama outra de ordem prática, a qual testemunha, uma vez mais, em favor da necessidade de uma via intermediária entre a defesa ingênua e a crítica radical da psiquiatria. Por um lado, para citar Peter Berger novamente, é justo afirmar que a psiquiatria tradicional formulou seus juízos quanto à desconexão do paciente psicótico com a realidade de modo demasiado autocomplacente, “justamente por estar firmemente arraigada nas definições cotidianas, ‘oficiais’, sociais da realidade” (BERGER, 2003, p. 36). Não é preciso abraçar um ânimo antirreligioso, creio eu, para que se perceba, por exemplo, a incoerência da conduta de um psiquiatra que, após mandar internar um paciente que está recebendo mensagens codificadas do além, vai no domingo a um ritual que celebra um sujeito que teria nascido de uma virgem e, posteriormente, ressuscitado dentre os mortos. O próprio Berger, que era sociólogo doublé de teólogo cristão, teria sublinhado a discrepância com prazer. Como reza o adágio: se você fala com Deus, você é religioso; se você ouve a voz de Deus falando com você, você é esquizofrênico. O objetivo de frases provocativas como estas não é – ou, pelo menos, não precisa ser - o de pintar a religião como uma forma de psicopatologia, mas simplesmente o de perturbar nossas intuições fáceis sobre o que é ou não maluquice. A fronteira entre crença aceitável e crença maluca é mais tênue do que pensamos à primeira vista, revelando, com muita frequência, ter mais a ver com seus níveis de aceitação social do que com sua plausibilidade “intrínseca”.

Isto dito, seria irresponsável descambar para a visão romântica de que os juízos psiquiátricos sobre a psicose não seriam nada além de uma injusta repressão que uma “maioria epistemológica”, fortalecida por aparatos institucionais de “saber-poder” (Foucault), exerce sobre visões idiossincráticas do mundo. Ainda que a tese seja atraente in abstracto, o contato próximo com as atrozes dificuldades e sofrimentos de pacientes mostra a impossibilidade de sustentá-la em todo e qualquer cenário. Assim como o filósofo abandona o ceticismo toda vez em que entra em um aposento pela porta em vez de tentar atravessar a parede, seria grotesco apelar para aquelas considerações céticas diante, por exemplo, de um paciente que quer enfiar uma faca no próprio pulso para retirar as escutas ali implantadas pelo governo ou de outro que se dispõe a provar, na prática, que é capaz de parar carros em movimento apenas com a força do seu pensamento.

Com muita frequência, uma visão que respeite a ambivalência das experiências esquizofrênicas se verá obrigada, nesse sentido, a defender os psiquiatras entre os sociólogos, mas também os sociólogos entre os psiquiatras  - o que significa, é claro, que ela desagradará a uns e outros. Faz parte.  


Referências 


AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION. Diagnostic and statistical manual of mental disorders. (4th edition). Washington, DC, 2000.
________Diagnostic and statistical manual of mental disorders (5th edition). Washington, DC, 2013.
BENEDICT, R. "Anthropology and the abnormal". Disponível (versão reduzida) em: http://dsc.dixie.edu/owl/syllabi/English2010/BenedictEthical%20Relativism.pdf________Patterns of culture. London: Routledge, 1961.
BERGER, P.  Perspectivas sociológicas. Petrópolis: Vozes, 1999. 20a edição.
________O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulus, 2003.
BERGER, P.; LUCKMANN, T. A construção social da realidade. Petrópolis: Vozes, 1985.
BERGER, P.; VERA, H. “An interview with Peter L. Berger: chamber music at a rock concert”. Cultural Sociology, 10(1), 21-29, 2016.
FRITH, C.; JOHSNTONE, E. Schizophrenia: a very short introduction. Oxford, Oxford University Press.
HAMLIN, C. “Realismo crítico: um programa de pesquisa para as ciências sociais”. Dados, 43, 2, 2000.
JENKINS, J.H.; BARRET, J. "Introduction". In: JENKINS, J.H.; BARRET, J. (org.). Schizophrenia, culture and subjectivity: the edge of experience. New York: Cambridge University Press, 2004.
SASS, L. Madness and modernism: insanity in the light of modern art, literature, and thought. New York: Basic Books, 1992.
VANDENBERGHE, F. Teoria social realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte: UFMG, 2010.