Velho Recife Novo

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Oito especialistas de diversas áreas (arquitetura e urbanismo, economia, engenharia, geografia, história e sociologia) opinam sobre a noção de espaço público na cidade do Recife e destacam temas como: a história do espaço público na cidade, o efeito dos projetos de grande impacto no espaço urbano, modos de morar recifense, a relação entre a rua e os edifícios, a qualidade dos espaços públicos, legislação urbana, gestão e políticas públicas e mobilidade.

Contribuições da epistemologia feminista para uma crítica da ciência moderna

Modelo anatômico de mulher grávida, em madeira e marfim, para fins de ensino. Stephan Zick, 1639-1715

Por Clarissa Galvão - Doutoranda em Sociologia, PPGS/UFPE

O objetivo desse breve artigo é analisar as críticas aos processos de produção do conhecimento científico realizadas no âmbito da epistemologia feminista. A discussão baseia-se, principalmente, nos argumentos levantados e debatidos por Anderson (2011), Benhabib (1995) e Flax (1991). O fio-condutor da minha reflexão será tecido em torno das críticas que as diferentes correntes da epistemologia feminista dirigem à Ciência Moderna e à razão instrumental. Nesse bojo, destacam-se questões como a possibilidade de um conhecimento universal, a verdade, a objetividade e as características do sujeito cognoscente.

Das epistemologias feministas

As reflexões da epistemologia feminista (conceito não-unívoco, que abarca diversas vertentes) surgem no bojo do movimento feminista, como desdobramentos da problematização sobre universais e supergeneralizações. De modo simplificado, tal problematização objetiva chamar atenção para o fato de que o conhecimento, os valores, as experiências etc. de um grupo hegemônico resumem-se a isso, ou seja, não são universais, tampouco possuem base alguma que legitime essa pretensão (Hamlin, 2007; Anderson, 2011).

Segundo Anderson (2011), a despeito das divergências entre as correntes que compõem o que se convencionou chamar de epistemologia feminista, é possível definir o seu objetivo principal de modo consensual, qual seja: analisar a influência do gênero nas concepções de conhecimento, em seus modos de produção e justificação, bem como na concepção de sujeito cognoscente.

A partir da análise das questões acima elencadas, seria possível identificar as formas por meio das quais as mulheres, e outros grupos marginalizados, são postos recorrentemente em desvantagem no processo de produção do conhecimento, para então construir caminhos de reforma das referidas concepções e de suas práticas.

No que tange à identificação dos modos pelos quais as desvantagens operam praticamente, a fortuna crítica da epistemologia feminista já avançou bastante. De maneira esquemática, e geral, é possível elencar algumas respostas diferentes e complementares à pergunta “como as mulheres são colocadas sistematicamente em desvantagem, em se tratando da produção do conhecimento científico?”.

A primeira desvantagem seria a exclusão das mulheres da ou a redução de sua participação na atividade de pesquisa. Tal ação tem sido justificada pela desvalorização de um estilo cognitivo feminino[1] e de sua forma de conhecer, o que acarreta uma negação de autoridade epistêmica às mulheres.

Em conseqüência disso, são elaboradas teorias sobre as mulheres que reforçam a sua condição como o Outro do homem (Beauvoir, 1970) e as tornam, e a seus interesses, problemas e produção, invisíveis. Obviamente, esse tipo de ciência e de tecnologia não é útil para as mulheres, tampouco para os demais grupos em situação de desvantagem (Anderson, 2011).

Ante o exposto, é possível apontar e discutir as concepções centrais à epistemologia feminista, em sua crítica a esse modelo de ciência excludente, a saber: os conceitos de conhecedor e conhecimento situados.

Afirmar que todo conhecedor, e consequentemente o conhecimento, é situado significa ir de encontro a determinada noção de objetividade, em cujo bojo está: a dicotomia sujeito-objeto; a ausência de perspectiva, que advoga a possibilidade de um ponto de Arquimedes (uma visão de lugar nenhum); o desinteresse ou a distância emocional com relação àquilo que será conhecido; a neutralidade axiológica; a idéia de controle, através de experimentos e manipulações, do que vai ser conhecido; e de orientação externa, ou seja, as representações refletem aquilo que as coisas realmente são (Anderson, 2011, s/p).

De início, é preciso esclarecer que na afirmação de que todo conhecedor, e logo o conhecimento por este produzido, é situado, não há necessariamente um abandono da noção de objetividade. É possível que uma postura como esta seja tomada, mas tal radicalização, por assim dizer, convive com proposições que visam discutir e redefinir a objetividade e o papel da ciência.

Chamar atenção para o conhecimento situado significa apenas destacar que quando alguém se debruça sobre algo, com o objetivo de conhecê-lo, não há a possibilidade de despir-se de seus backgrounds, visões de mundo, emoções, interesses, valores etc.

Nesse sentido, a epistemologia feminista defende que todo conhecimento é parcial, produzido a partir de um contexto e representa uma determinada perspectiva. E, em se tratando do conhecimento produzido pela ciência moderna iluminista e pós-iluminista, este é considerado androcêntrico[2] e, portanto, suas pretensões universalizantes são vistas como opressoras e excludentes dos Outros do sujeito cognoscente da razão instrumental.

O debate sobre como o gênero situa os sujeitos cognoscentes, dentro da epistemologia feminista, ocorre entre três principais correntes: o empirismo feminista; a teoria da perspectiva feminista (standpoint) e o pós-modernismo feminista (Harding, 1986 apud Anderson, 2011, s/p).

Desde já, importa denotar que essas abordagens possuem pontos de contato e inter-relações e que não foram superadas, no sentido de que poderiam estar, atualmente, apenas na história do pensamento. Ao contrário, são atuais, passaram/passam por diversas reformulações e revisões desde o momento em que surgiram até a época contemporânea (Anderson, 2011). Abordaremos aqui apenas os seus contornos gerais e características principais.

O Empirismo Feminista

O empirismo feminista concentrou seus esforços na tentativa de tornar as mulheres um grupo visível para as lentes das pesquisas científicas tradicionais. Sendo assim, as empiristas feministas propõem-se a pensar em como os valores feministas podem orientar a investigação empírica e contribuir para a melhoria da metodologia em geral.

Não havia, pelo menos quando de seu surgimento[3], uma noção de conhecimento situado nessa abordagem. Essa ausência acarretou uma limitação de sua crítica aos pressupostos do conhecimento científico. O movimento foi o de tornar a mulher visível, com o intuito de entrar no cânone, sem reconhecer que os fundamentos daquele implicavam desvantagens que iam muito além da invisibilidade, como já discutimos. Afora isso, é possível questionar em que medida uma maior participação de mulheres, feministas ou não, nesse modelo de ciência tradicional, seria capaz, por si só, de superar a sua situação de desvantagem.

A Perspectiva Feminista

A teoria da perspectiva feminista, que possui forte influência do marxismo, propôs a noção de conhecedor situado e foi além, combinando-a à idéia de vantagem epistêmica. Os grupos subordinados, que nesse caso particular são as mulheres, teriam uma vantagem epistêmica sobre os dominantes para falar a respeito de determinadas questões sociais, incluindo a situação de desvantagem que lhes é imposta.

Uma teoria completa desse ponto de vista deve especificar (i) a localização social da perspectiva privilegiada, (ii) o escopo de seu privilégio: para que perguntas ou temas podem reivindicar um privilégio a mais, (iii) o aspecto da localização social que gera conhecimento superior: por exemplo, o papel social, ou a identidade subjetiva, (iv) o fundamento de seu privilégio: o que é sobre esse aspecto que justifica a pretensão de privilégio; (v) o tipo de superioridade epistêmica que reinvindica: por exemplo, maior precisão, ou maior capacidade de representar verdades fundamentais, (vi) outras perspectivas em relação às quais afirma a superioridade epistêmica e (vii) os modos de acesso a essa perspectiva: está ocupando a posição social necessária ou suficiente para conseguir o acesso à perspectiva? (Anderson, 2011, s/p).

A idéia de privilégio epistêmico tem sido fonte de polêmicas e controvérsias. As teóricas da perspectiva feminista afirmam que o conceito de vantagem epistêmica é aplicado em outras áreas sem grande alarde, nas quais a expertise em determinado assunto confere autoridade a certas pessoas.

Anderson (2011) utiliza o exemplo dos mecânicos de automóveis para ilustrar essa questão. A opinião dos mecânicos, devido a sua experiência prática com carros, estaria melhor posicionada, em se tratando de avaliar problemas em um automóvel, do que a de alguém que seja apenas um usuário/proprietário de um carro. Segundo as defensoras da perspectiva feminista, portanto, a idéia de privilégio epistêmico só gerou polêmica quando tratou de temas em disputa entre grupos sociais.

Uma das principais críticas feitas à concepção de vantagem epistêmica refere-se a sua circularidade. Pois, se a vantagem é fruto de uma situação de desigualdade, esta precisaria manter-se para o que o mencionado privilégio continuasse a existir. Além desse, haveria outro problema relevante que fundamenta a idéia de vantagem epistêmica: a generalização da desigualdade, como se todas as mulheres vivenciassem-na da mesma forma.

A despeito dessas e de outras críticas, há quem defenda que do ponto de vista prático, e não do epistemológico (no sentido de acesso privilegiado à realidade), as representações produzidas na chave teórica da perspectiva feminista podem ser mais úteis para as mulheres do que outras (Anderson, 2011, s/p).

O Feminismo Pós-Moderno

De acordo com Flax (1991), o Ocidente passou por um período de mudanças, incertezas e ambivalências. A seu ver entre as teorias mais relevantes para a compreensão desse momento estão o pós-modernismo e feminismo. Ambas constituídas por uma tensão entre aceitação e rejeição de determinados pressupostos iluministas.

Cada um desses modos de pensar toma como objeto de investigação pelo menos uma faceta do que tem se tornado mais problemático em nosso estado de transição: como entender e (re) constituir o eu, gênero, conhecimento, relações sociais e cultura sem recorrer a modos de pensar e de ser lineares, teleológicos, hierárquicos, holísticos e binários (Flax, 1991, p. 218.)

Esses pontos em comum teriam possibilitado uma aliança entre as teóricas feministas e discursos pós-modernistas, especialmente a partir do momento em que as primeiras começaram a desconstruir noções como razão e conhecimento e a desvelar as conseqüências dos arranjos de gênero ocultadas por concepções pretensamente neutras e universalizantes.

Para Anderson (2011, s/p), diferente das outras correntes, o feminismo pós-moderno tem atuado de forma mais intensa na crítica interna das teorias feministas. As feministas pós-modernas acusam muitas teorias feministas de estarem reproduzindo, em seus arcabouços teóricos, as práticas científicas que criticam, como, por exemplo, a universalização de situações particulares.

As teóricas do pós-modernismo feminista radicalizam a crítica à ciência moderna, por meio de uma ênfase na diferença, na ambivalência e contingência. Acreditam que a busca por causas universais, necessárias e trans-históricas que expliquem a formação da identidade de gênero ou do patriarcado geram teorias com ranço essencialista, pois transformam fatos discursivamente construídos em normas.

Em termos mais gerais, esta ênfase na diferença visa negar qualquer possibilidade de se transcender a localização particular do sujeito do conhecimento, especialmente por meio da negação de idéias como universalidade, necessidade, objetividade, subjetividade, unidade, verdade e mesmo realidade. Considerar a diferença significa focar a particularidade, a contingência, a instabilidade, a ambigüidade, em resumo, negar as idéias mais caras ao Iluminismo (Hamlin, 2007, s/p).

 Nesse escopo, falar sobre a categoria mulher torna-se extremamente problemático. Foram as reflexões das teóricas filiadas a esta corrente, provocadas pela primeira vez pelos movimentos feministas negro e lesbiano, que chamaram atenção para as vozes que são silenciadas nesse conceito.

Ao privilegiar a diferença, é possível perceber e destacar o elemento opressor existente na categoria mulher. A desigualdade de gênero não é vivenciada da mesma maneira por todas as mulheres, possui matizes relacionados à cor, etnia, classe, orientação sexual, nacionalidade etc. Sendo assim, a fala de intelectuais, brancas, heterossexuais e de classe média, além de não representar a todas as mulheres nos mais variados contextos de desigualdade, contém um ranço opressor e excludente.

“Esta crítica da "mulher" como um objeto unificado de teorização implica que "mulher" também não pode constituir um sujeito unificado de saber (Lugones & Spelman 1983). As teorias da identidade de gênero universal sob ataque são aquelas em que as autoras, todas mulheres heterossexuais, de classe média, branca, podiam ver-se. Os críticos afirmam que as autoras falham ao não conseguirem reconhecer a sua própria condição como situada e, portanto, os caminhos em que estão implicadas ao reproduzir as relações de poder, neste caso, a autoridade presunçosa de mulheres brancas, heterossexuais, de classe média para definir "o ponto de vista das mulheres", para falar por todas as outras mulheres e definir quem elas são” (Anderson, 2011, s/p).

Ante o exposto, fica claro que dentro desta abordagem a idéia de privilégio epistêmico não se sustenta. Para além disso, no pós-modernismo feminista a situação epistêmica contemporânea caracteriza-se por uma pluralidade discursiva e, portanto, pela parcialidade[4]. Aqui, diferentemente das outras abordagens, há um abandono da idéia de objetividade e mesmo de verdade: não é possível ao sujeito cognoscente transcender a sua situação, tampouco arvorar para si uma visão de “lugar nenhum”.

É no nível metateórico que as filosofias pós-modernas do conhecimento podem contribuir para um auto-entendimento mais preciso da natureza de nossa teorização. Não podemos simultaneamente afirmar (1) que a mente, o eu e o conhecimento são socialmente constituídos e o que podemos saber depende de nossos contextos e práticas sociais e (2) que a teoria feminista pode revelar a Verdade do todo de uma vez por todas. Tal verdade absoluta (por exemplo, a explicação de todos os arranjos de gênero em todos os tempos é x...) requereria a existência de um “ponto de Arquimedes” fora da totalidade e além de nossa inserção nela, a partir da qual poderíamos ver (e representar essa totalidade). O objeto visto (totalidade social ou arranjo de gênero) teria de ser apreendido por uma mente vazia (a-histórica) e perfeitamente transcrita por/em uma linguagem transparente (Flax, 1991, p.235).

No bojo do feminismo pós-moderno, portanto, a tarefa principal das teóricas feministas é pensar sobre como pensamos, ou não pensamos, a respeito do gênero. E essa tarefa deve ser feita de modo que articule as perspectivas dos mundos sociais a que pertencem os sujeitos cognoscentes, fazendo-os pensar sobre: a repercussão desse pertencimento em sua produção, as relações de poder que podem estar subjacentes às suas interpretações destes mundos e em como é possível transformar essas realidades (Flax, 1991, p.246).

Contudo, os benefícios e/ou a necessidade dessa aliança entre as teorias feminista e pós-modernista não são ponto pacífico dentro da epistemologia feminista. Muitas são as críticas feitas a esse casamento e às reflexões epistemológicas que dele derivaram.

Para Benhabib (1995), uma das principais críticas dessa aliança teórica, se se considerar algumas das principais características dos pós-modernismos, seria o caso de nos perguntamos: feminismo ou pós-modernismo?

Segundo a autora, a proclamação das mortes do sujeito, da História[5] e da Metafísica[6] é o movimento que permite a articulação do pós-modernismo com feminismo, e, ao mesmo tempo, acarreta fortes obstáculos para que tal aliança seja bem-sucedida. Pois, alguns dos pressupostos subjacentes a esses funerais seriam incompatíveis com determinados pilares centrais à epistemologia e à teoria feminista, como a sua dimensão crítica e emancipatória.

Discorreremos com mais vagar sobre a morte do sujeito, que, segundo nossa leitura de Benhabib, é o elemento de intersecção entre os funerais e traz as conseqüências mais impactantes para uma possível articulação entre feminismo e pós-modernismo.

Ao afirmar que o sujeito está morto, deseja-se pôr fim ao essencialismo presente em algumas concepções de ser humano. Para os pós-modernistas, de modo geral, interessa destacar que este sujeito é uma construção histórica, social e lingüística. “O homem está sempre atrelado a redes de significados fictícios, a cadeias de significação, nas quais o sujeito é meramente outra posição na linguagem” (Flax apud Benhabib, 1995, p. 18).

No âmbito do pensamento feminista, essa tese reverberou em uma busca por desmistificar o sujeito masculino da razão. Isto implicou, em suma, apontar que o sujeito cognoscente é situado por vários elementos, entre eles o gênero. A razão ocidental arvora para si o posto de discurso de um sujeito universal, encobrindo a existência daqueles que não se encaixam em suas categorias (Benhabib, 1995, p. 19).

Vejamos os problemas que podem surgir de interpretações mais radicais, que Benhabib chama de fortes, dessas afirmações. Ao considerar o sujeito como posição na linguagem, o pós-modernismo dissolveria o agente numa cadeia de significados, retirando-lhe a reflexividade, a intencionalidade, em suma, a autonomia.

O sujeito, que não é senão outra posição na linguagem, não pode mais dominar e criar essa distância entre si mesmo e a cadeia de significações, em que está imerso, para que possa refletir sobre ela e criativamente alterá-las. Portanto, a tese forte da morte do sujeito não é compatível com os objetivos do feminismo” (Benhabib, 1995, p.20).

Nesse sentido, a questão central na crítica à aliança do feminismo com o pós-modernismo diz respeito à impossibilidade de conciliar ideais emancipatórios com uma concepção de sujeito que é incapaz de se distanciar e refletir criticamente sobre seu contexto com o intuito de modificá-lo.

Afora isso, o enfoque na fragmentação e na diferença em sua crítica à categoria mulher, quando radicalizado, inviabiliza tanto uma análise acurada das relações de gênero (é impossível manter todos os eixos de diferença em foco de uma só vez), quanto a construção de uma coalizão politicamente eficaz entre mulheres com diferentes identidades. “Que as mulheres em diferentes posições sociais podem experimentar o sexismo de maneira diferente, não implica que elas não tenham nada em comum, elas ainda sofrem com o sexismo” (MacKinnon, 2000 apud Anderson, 2011, s/p).

Conclusão

De um modo geral, a principal crítica dirigida às correntes da epistemologia feminista é a de que aquelas corrompem a busca pela verdade, pois misturam fatos e valores. Isso, para os seus críticos, poderia acarretar restrições políticas às conclusões de suas pesquisas.

Além disso, alguns críticos acusam as epistemólogas feministas de cinismo a respeito da ciência, como se suas críticas ao modo como a ciência tem sido pensada e produzida deslegitimasse sua fala nesse campo. Ou pior, como se, com suas críticas, as feministas apenas quisessem entrar no campo científico e impor suas crenças, mas não modificar as regras e paradigmas até então hegemônicos nesta seara.

As epistemólogas feministas refutam tais críticas, afirmando que a sua autoridade cognitiva repousa sobre bases democráticas e igualitárias e, portanto, sobre uma atitude aberta à crítica que é incompatível com esse tipo de manipulação dos resultados. Some-se a isso, o fato de que os debates feitos por suas diversas vertentes lançam questionamentos ao modelo tradicional de ciência, que deixam claro o quão inadequada é uma leitura cínica de tais afirmações.

Por fim, o conceito de conhecimento situado desacredita a possibilidade de uma separação total entre fato e valor em qualquer tipo de pesquisa científica. E, portanto, a mesma acusação feita às pesquisadoras mulheres, pode ser feita aos pesquisadores homens (falando apenas do gênero como um dos inúmeros elementos que situam a produção do conhecimento).

Notas

[1] Alguns teóricos defendem a existência de estilos cognitivos diferentes para sexos e gêneros diferentes (Belenky et al 1986; Gilligan, 1982 apud Anderson, 2011). Independente de concordarmos ou não com isso, sabemos que estilos cognitivos, frequentemente, são simbolizados por meio de metáforas e associações com o gênero. Os elementos dedutivos, analíticos, atomísticos, acontextuais e quantitativos são rotulados como "masculinos", enquanto os elementos intuitivos, sintéticos, holísticos, contextuais e qualitativos são rotulados como "femininos" (Anderson, 2011, s/p).

[2] A teoria feminista define uma representação como androcêntrica quando esta descreve o mundo de acordo com os interesses, valores, emoções do gênero masculino apenas (Anderson, 2011, s/p).

[3] Anderson (2011, s/p) afirma, ao discutir as críticas sofridas pelo empirismo feminista, que o debate sobre conhecedor situado já foi incorporado a esta tradição.

[4] “Eu acredito, pelo contrário, que não há força ou realidade “fora” de nossas relações sociais e atividades (por ex. história, razão, ciência, alguma essência transcendental) que nos livrará da parcialidade e diferenças. (...) as teorias feministas, como outras formas de pós-modernismo, deviam nos estimular a tolerar e interpretar a ambivalência, a ambigüidade e a multiplicidade, bem como a expor a origens de nossas necessidades de impor ordem e estrutura, não importa quão arbitrária e opressivas essas necessidades possam ser” (Flax, 1991, p.250).

[5] A História, tal como pensada até então, é vista como precondição para e justificação da visão do sujeito cognoscente universal. Ainda mais, quando atrelada ao conceito de progresso. Essa concepção de História estaria fundada em idéias como unidade, homogeneidade, totalidade e fechamento. Essa crítica no âmbito do pensamento feminista foi incorporada de forma a destacar que o sujeito da História é o homem, branco, chefe de família, proprietário e cristão. Portanto, a História como narrada até o presente resumir-se-ia à sua estória, excluindo a todos os seus Outros (Benhabib, 1995).

[6] Funda-se na crítica a uma metafísica da presença. Os pós-modernistas afirmam que a busca por conhecer o real e o verdadeiro, na verdade, esconde o desejo dos filósofos ocidentais de dominar e controlar o mundo, encerrando-o em um sistema total. A versão feminista desta crítica é conhecida como o ceticismo feminista com relação às reivindicações da razão transcendental. Ou seja, se o sujeito da razão não é um ser supra-histórico, sua produção teórica, suas práticas e etc. estão imbuídas de interesses e marcadas, por assim dizer, pelas relações de gênero (Benhabib, 1995).

Referências Bibliográficas

Anderson, Elizabeth. Feminist Epistemology and Philosophy of Science. In The Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2011. Disponível em: http://plato.stanford.edu/entries/feminism-epistemology/
Beauvoir, Simone. O Segundo Sexo: Fatos e Mitos. Vol. I. São Paulo: Difusão Européia do livro, 1970.
Benhabib, Seyla. Feminism and Postmodernism: an uneasy alliance. In Feminist Contentions: a philosophical exchange. Nova York e Londres: Routledge, 1995.
Code, Lorraine. Feminist Interpretations of Hans-Georg Gadamer. Pennsylvania: The Pennsylvania State Press, 2003.  
Flax, Jane. Pós-Modernismo e Relações de Gênero na Teoria Feminista. In Pós-Modernismo e Política. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.
Hamlin, Cynthia Lins. Ontologia e Gênero: Realismo e o método das explicações contrastivas. Revista Brasileira de Ciências Sociais. Vol.23, Nº 67, 2008, pp. 71-81.
__________________. Realismo, Feminismo e a Negatividade da experiência Hermenêutica. 2009. Disponível em: http://www.quecazzo.blogspot.com/2009/06/realismo-feminismo-e-negatividade-na_30.html
___________________. O que é Epistemologia Feminista?. 2007. Disponível em: http://www.quecazzo.blogspot.com/2007/09/o-que-epistemologia-feminista.html
Harding, Sandra. Gender and Science: two problematic concepts. The Science Question in Feminism. Ithaca e Londres: Cornell University Press, 1986.

O Humor Politicamente Incorreto e o Humor Incorretamente Político

Outro dia postei por aqui os links para a Revista Pittacos e para o blog do Igor Machado, O Chihuahua Anão. Abaixo, reproduzo um texto do Igor publicado na Pittacos. Combinação explosiva.

Correção: Ao contrário do que disse, o autor do texto não é o Igor Machado, autor do Chihuahua Anão, mas Igor Suzano Machado, que não conheço, mas que também escreve bem pra burro. [Cynthia]

Os excessos do chamado “politicamente correto” enchem o saco. A facilidade que as pessoas têm tido para se sentirem ofendidas com qualquer coisa, numa vida que cismaram não poder ter mais nem dores nem frustrações, também anda insuportável. Sob essa encruzilhada da patrulha moral e do diagnóstico do bullying, uma vítima sempre com potencial de ser atingida mortalmente é o humor. Afinal, nada mais normal do que uma piada rebaixar ao ridículo seus personagens e esses personagens serem representantes de todo um grupo social. O escárnio é parte integrante do humor e quanto mais inofensiva for uma manifestação humorística, provavelmente mais sem graça ela também será.

Tentando “salvar” o humor dos riscos da patrulha do politicamente correto, um grupo de “comediantes rebeldes” teve a “brilhante” ideia de criar um show “proibidão”, no qual poderiam ficar à vontade para fazer um humor sem limites, amparado, inclusive, pela assinatura de um termo de compromisso firmado por aqueles que iriam assistir à apresentação. Nesse termo de compromisso, a audiência do espetáculo faria um exercício básico de previsão do futuro e realização de uma jornada de profundo autoconhecimento psicológico para garantir que não se sentiria ofendida pelas piadas contadas. O resultado ficou amplamente conhecido: um dos humoristas achou que seria superengraçado comparar um dos músicos da banda que acompanhava a apresentação, e que era negro, a um macaco.

O músico, que não havia assinado o termo de compromisso, sentiu-se, obviamente, ofendido e chamou a polícia contra o ato de desrespeito do humorista. O caso ganhou visibilidade midiática e gerou uma série de manifestações, incluindo as de outros humoristas, como o global Bruno Mazzeo – filho do, também humorista, recentemente falecido, Chico Anysio – que fez questão de ressaltar que a brincadeira feita no show nada tinha a ver com humor, se resumindo à mera ofensa. Por outro lado, o arauto dos humoristas rebelados contra o politicamente correto, Rafinha Bastos, também fez questão de se manifestar, ridicularizando Mazzeo, em defesa do autor da piada, em nome da liberdade de expressão, e destacando que o humor depende do contexto, e que só quem estava presente poderia julgar o contexto daquela piada e se, assim, teria sido uma piada boa ou não.

Que o humor depende do contexto eu concordo plenamente, e, nessa específica questão, sou obrigado a endossar as palavras de Rafinha Bastos. Mas o que me chama atenção é a correção da observação feita por alguém que tem se destacado, justamente, pela falta de inteligência e sensibilidade para compreender os contextos em que são feitas as piadas. Afinal, Rafinha Bastos é aquele homem que, inserido no contexto de uma sociedade machista e violenta e que coordena essas suas duas características das formas mais escrotas possíveis, achou que seria engraçadão dizer que uma mulher vítima de estupro deveria agradecer pela violência sexual sofrida. Agora, Rafinha é aquele branco que, inserido no contexto de uma sociedade racista, que nivela a humanidade de seus cidadãos com base na cor da pele, acha que chamar um negro de macaco é exercício regular da liberdade de expressão.

O contexto não é o apanágio das gracinhas “politicamente incorretas” de Rafinha Bastos e companhia. Pelo contrário, é o que tira delas toda a sua graça. O problema não está em ofender alguém; o problema está em achar que reproduzir ofensas que perpetuam uma ordem social discriminatória tem alguma graça. Quando a chacota tem uma dimensão subversiva, quando o humor rebaixa quem está no alto, igualando-o aos comuns, ridicularizando a afetação dos ricos, ou a incompetência dos governantes, ou ignorância dos famosos, por exemplo, ela pode ofender pessoas pertencentes a esses grupos. Mas, ainda assim, terá graça, pois faz do humor um campo de batalha entre iguais, em que o dinheiro, o poder ou a fama, que podem proteger de outros julgamentos, não permitem a completa blindagem dessas pessoas contra a ridicularização humorística.

Logo, o problema das piadas do “proibidão” não reside num humor politicamente incorreto, mas sim num humor incorretamente político, que, em vez de se arriscar na contestação dos valores vigentes, escancarando suas inconsistências e o que têm de ridículo, se protege na zona de conforto de exaltar como quem está por cima mantém os demais abaixo. Para escancarar o quanto as mulheres são colocadas em situação de inferioridade e de sujeição à violência por parte dos homens, ou o quanto os negros são discriminados por brancos, não faz sentido recorrer ao escárnio; para isso já temos todas as outras coisas sem a menor graça que fazem questão de cuspir isso na nossa cara, o tempo todo, como estatísticas de empregabilidade e violência, notícias de jornal, etc.

Ou seja: o problema de “piadas” como essa feita com o músico negro, não é que possam ofender alguém – há boas piadas que também podem ofender muita gente. O grande problema dessas piadas é que elas são profundamente sem graça, por lhes faltar sagacidade na compreensão do contexto em que estão inseridas e da potencialidade do humor não para reproduzir e manter esse contexto, mas para denunciar o que ele tem de inconsistente e o quanto sua caricaturização escancara o seu ridículo. Exemplo dessa interação entre piada, contexto e subversão são as brincadeiras com o ex-presidente Lula que, quando ridicularizam alguém que foi presidente do país, focando tal característica, podem ser engraçadas, mas quando usam a figura pública do ex-presidente apenas para representar um analfabeto, ridicularizando uma situação já socialmente rotineiramente rebaixada, são sempre bobas, recheadas de preconceito e profundamente sem graça.

Aproveitando a referência ao ex-presidente, vejamos outro caso relativamente recente que exemplifica bem as dimensões da ofensa e do contexto no humor. Lula foi um dos responsáveis direto pelo Sistema Único de Saúde do país durante os oito anos em que foi presidente. No ano passado, ele ficou doente e alguém disse que ele deveria se tratar pelo SUS. Muita gente ficou chateada com a piada, se sentindo de alguma forma ofendida, tomando as dores do presidente. Mas isso, por si só, não tira da brincadeira a sua graça. Sem entrar no mérito das qualidades do SUS, ou de quanto é infinitamente melhor tê-lo do jeito que ele é do que não tê-lo de jeito nenhum, o fato é que o SUS não “beira à perfeição”, como afirmara o ex-presidente, e que é de extremo mau-gosto com quem sofre algum tipo de problema de saúde fazer uma gracinha, como ele fez pouco antes de descobrir sua doença, dizendo que até gostaria de ficar doente só para fazer uso das convidativas instalações da unidade de saúde que acabara de inaugurar. A brincadeira de que Lula deveria tratar sua doença no SUS, escancarando a falta de consistência e sensibilidade no discurso presidencial serve bem para mostrar que, independentemente do status ou poder, no erro, na insensibilidade, nos exageros retóricos, etc., o ex-presidente não conseguia estar acima dos “comuns” e podia ser exposto ao ridículo como qualquer um.

Ou seja, o humor tem de interessante exatamente poder fazer com que ex-presidentes e demais poderosos, aparentemente tão acima dos “normais”, tenham exploradas as suas falhas, deixando claro como, nos erros e no ridículo, disputamos todos em situação de igualdade. Para fazer, num sentido contrário, com que negros, mulheres, gays, gordos e demais discriminados, colocados tantas vezes abaixo dos padrões branco, masculino, hetero e magro, continuem tendo destaque justamente nessa posição subalterna não é necessário humor. Não é necessário nada. É só deixar tudo como está. E é a isso que tem servido o suposto “humor” desses humoristas, em tese, “rebeldes”, que, por mais ofensivo que seja, não tem na agressividade seu maior problema, pois muito mais grave, em se tratando de humor, é a sua completa falta de graça.

Feliz aniversário, Jonatas!

Para quem não estiver em aula...

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Claude Lévi-Strauss

                                               Fernando da Mota Lima

Claude Lévi-Strauss é reconhecido como o pai da antropologia moderna até em orelhas de livro. Para os brasileiros importaria, pelo menos, saber que o Brasil desempenhou um papel fundamental na formação desse homem que revolucionou a antropologia. Aliás, ele afirma categoricamente que a ciência antropológica, assim como as ciências humanas em geral, de ciência tem apenas o nome. Isso já de início sugere que esse homem extremamente reservado, no fim da vida conservador e até nostálgico, além de sombrio na sua apreciação anti-humanista do mundo, não era de meias palavras. Outros dos seus juízos controvertidos referem-se ao racismo, ao multiculturalismo, à arte contemporânea, ao suposto caráter revolucionário do 1968 francês, cujos efeitos alastraram-se por grande parte do mundo, e outras questões polêmicas. Mais abaixo considerarei devidamente sua relação com o Brasil, que neste parágrafo me limito a indicar em termos sumário.

Claude Lévi-Strauss: O poeta no laboratório, objeto desta resenha, é uma biografia ricamente documentada e informativa, além de escrita com clareza e precisão exemplares. Alerto o leitor ocasional das biografias que tenho resenhado neste blog para o fato de que, se me repito nesse tipo de elogio, a culpa, melhor diria mérito, é atribuível aos excelentes biógrafos que tenho resenhado: Ron Rosenbaum, Stephen Greenblatt e agora Patrick Wilcken. Pois um mérito que em todos identifico e tenho ressaltado é a clareza da exposição, mesmo quando o biografado, é o caso de Lévi-Strauss, é autor de obra teoricamente complexa e portanto pouco acessível ao leitor privado de formação especializada.

Mas o próprio Wilcken apropriadamente nos informa, numa das sessões do “Epílogo” (ver “Leituras Adicionais”, pp. 367-370), que Lévi-Strauss muito facilitou o acesso do leitor à sua obra através de entrevistas, documentários e transmissões radiofônicas muito esclarecedoras, dada sua facilidade expressiva. Efetivamente, quem acaso tenha lido De perto e de longe, série de conversas gravadas entre Lévi-Strauss e Didier Eribon, pode confirmar esta qualidade também salientada por Wilcken. Este livro, também traduzido no Brasil, desdobra-se tendo como objeto a vida e a obra de Lévi-Strauss. Precisando ainda os créditos e méritos do biógrafo, acrescentaria que é também um estudioso do Brasil, fato que sem dúvida concorreu para acentuar o valor e exatidão das páginas que consagra ao papel crucial que o Brasil desempenhou na biografia e na obra de Lévi-Strauss. A maior evidência consiste no fato de ele ser autor de um livro inteiramente consagrado ao Brasil: Império à deriva: A corte portuguesa no Rio de Janeiro, 1808-1821, também publicado pela Editora Objetiva.

Expondo o plano geral da obra, Wilcken divide-a em duas partes: a primeira, relativa à formação e treinamento de campo do biografado, tem o Brasil como referência seminal, prolonga-se no exílio vivido por Lévi-Strauss nos Estados Unidos, quando o avanço do nazismo o força a deixar a França, e se completa com a publicação de Tristes Trópicos, em 1955. A propósito, tentou inicialmente exilar-se no Brasil. É portanto um fato lamentável saber que a embaixada brasileira lhe negou o visto solicitado. Esse episódio, que Wilcken relata, foi antes registrado pelo próprio Lévi-Strauss no livro resultante de suas conversas com Didier Eribon. A segunda parte imprime relevo à elaboração e difusão das ideias do antropólogo que alcança converter-se em objeto de reverência, notadamente na França e no Brasil. Além do impacto que teve a partir da publicação do já citado Tristes Trópicos, o estruturalismo inspirado pela obra de Lévi-Strauss tornou-se uma autêntica moda acadêmica beneficiada pela crise profunda que se abateu sobre o marxismo e o existencialismo identificado com a figura legendária de Jean-Paul Sartre. A partir dessa crise, Sartre é suplantado por Lévi-Strauss no Olimpo intelectual francês, também por teóricos como Roland Barthes e Michel Foucault. Muitos dos que se diziam seguidores de Lévi-Strauss foram desmentidos pelo próprio, que com frequência queixou-se de ser incompreendido. A julgar por algumas de suas declarações tardias e pessimistas, a escola de pensamento que fundou não teve prolongamentos. Melhor dizendo, não teve seguidores que reconhecesse como fiéis ao espírito das suas ideias.

Esclarecendo um pouco o subtítulo da obra – “O poeta no laboratório” -, ele traduz uma frustração confessa do próprio Lévi-Strauss. Artista manqué, ou artista fracassado, seu sonho era ser pintor ou músico. Também sonhou ser escritor literário, e aqui chegou a tentativas efetivas, todavia malogradas. Queria ser dramaturgo ou poeta. A fotografia, que muitas vezes praticou como parte do seu ofício de etnólogo, também trai o seu gosto pela arte e seus méritos como fotógrafo foram reconhecidos, embora no fim da vida tenha depreciado o próprio alcance estético da fotografia. Além disso, denotando ainda suas inclinações e influências artísticas, na juventude demonstrou vivo interesse pelo surrealismo e outras correntes artísticas. Sua amizade com André Breton, fruto de um encontro acidental no navio que os transportou para o exílio nos Estados Unidos, também concorreu para reforçar seus vínculos com a arte. Como observa Patrick Wilcken,

“Ambos eram estetas intelectuais sérios, ambos sóbrios e um tanto formais na maneira de abordar o mundo, porém tomados pela paixão modernista da época pelo primitivo e pelo subconsciente. Sem livros, os dois passaram o resto da viagem conversando no tombadilho, mostrando um ao outro longas notas densamente teóricas, trocando ideias sobre a arte, o surrealismo, o juízo estético” (p. 127).

Lévi-Strauss chegou ao Brasil em 1935 acompanhado por sua primeira mulher, Dina Dreyfus. Vieram com a segunda corrente da missão francesa encarregada de formar a primeira geração de estudantes da Universidade de São Paulo. Derrotado pelo poder central em 1932, na guerra conhecida como a Revolução Constitucionalista, São Paulo se mobiliza tomado por seu espírito pioneiro para lançar as bases da universidade que se tornou a mais importante do Brasil e de toda a América Latina. A missão francesa, convocada pelo psicólogo Georges Dumas, em acordo com a elite paulista, chegou ao estado a partir de 1934 com a função de estabelecer nos trópicos – ou tristes trópicos, se queremos evocar a obra de Lévi-Strauss inspirada por essa experiência – as bases de uma autêntica universidade moderna, já que o Brasil era praticamente desprovido de tradição universitária. 

A hegemonia da cultura francesa era à época tão indisputada que os cursos eram ministrados em francês. Foi nessas circunstâncias que em São Paulo floresceram as carreiras acadêmicas de grandes nomes da cultura francesa como Lévi-Strauss, Fernand Braudel (este já mais velho e adiantado, com obra em curso quando chegou a São Paulo), Roger Bastide e outros que, não obstante menos famosos, exerceram papel decisivo na formação da primeira geração de professores nativos da USP. Bastaria acrescentar que os dois intelectuais uspianos mais renomados, Antonio Candido e Florestan Fernandes, pertenceram a esta geração, além de outros igualmente importantes como Paulo Emílio Salles Gomes, Décio de Almeida Prado, Gilda de Mello e Souza, Ruy Coelho e Lourival Gomes Machado.

Além de atuarem como mestres dessa geração, os franceses prontamente se associaram à elite intelectual paulista, sobretudo aos modernistas já então empenhados em funções institucionais das quais resultou o triunfo do modernismo, que na década precedente irrompera como um movimento de vanguarda tomando de assalto a cultura estabelecida. O mais destacável, como é sabido, era Mário de Andrade. Desempenhando a função de diretor do Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo, Mário realizou um trabalho de política cultura sem precedente, ousaria afirmar que também ainda sem sucessor à altura da obra extraordinária que comandou assistido por intelectuais qualificados e devotados como Sérgio Milliet, Paulo Duarte, Rubens Borba de Moraes, Oneyda Alvarenga, Luís Saia e vários outros.

Mário de Andrade aliou-se antes a Dina do que a Lévi-Strauss. Mulher de notável talento e capacidade de trabalho, ela ministrou, a convite de Mário, o primeiro curso de etnografia na cidade de São Paulo. Além disso, exerceu papel chave na Sociedade de Etnografia e Folclore, criada por Mário de Andrade através do Departamento de Cultura. Wilcken nos revela que essa amizade e trabalho colaborativo provocaram ciúmes em Lévi-Strauss. Já depois de separar-se de Dina, queixou-se este das cartas carinhosas que Mário escrevia para ela. Quem conhece a correspondência de Mário, caso singular na história da literatura brasileira, pode bem imaginar o tom não raro demasiado afetuoso das suas cartas, notadamente quando destinadas a mulheres. As que escreveu para Stella, primeira mulher de Ascenso Ferreira, são sentimentalmente tão derramadas, ou desmedidas, que bem poderiam dar margem a leituras dúbias.

Cedendo à tentação de uma outra digressão que não figura no livro de Patrick Wilcken, talvez o leitor demasiado etnocêntrico ou estreitamente crítico da nossa formação colonizada erradamente conclua que a missão francesa foi apenas um outro capítulo na história da nossa subserviência à cultura francesa. Na verdade, as relações entre culturas são muito mais complexas. Esse episódio, o do papel formador dos franceses na história da USP, ilustra extraordinariamente essa questão. Como o demonstram depoimentos de alguns dos mais renomados rebentos da universidade e dessa experiência formadora, os franceses foram decisivos para despertar-lhes dimensões do Brasil que eles por si sós seriam incapazes de enxergar. Isso foi possível porque os franceses vieram também para aprender sobre o Brasil, transportavam com seu olhar de estrangeiro potencialidades perceptivas e desejos de descoberta adormecidos na percepção familiar do brasileiro. Em suma, renova-se aqui o costumeiro jogo dialético entre o familiar e o estranho, parte da formação de qualquer antropólogo, raiz metodológica de todo saber antropológico e por extensão humanístico. Os franceses nos ensinaram porque também queriam aprender. Assim, estabeleceu-se essa via de mão dupla tão fecunda na interação entre culturas. Ganharam eles e ganhamos nós. Quem perde é o etnocentrismo e variantes provincianas como o nacionalismo e o regionalismo. Sempre que estes ganham, perdemos nós na nossa capacidade de ampliar nossa compreensão do mundo, de apreender o mundo em viva e fecunda interação com a alteridade das culturas.

Quando Lévi-Strauss chegou ao Brasil, São Paulo tinha cerca de um milhão de habitantes. Sua febre expansiva, da qual a grande leva imigratória que acolheu era uma das manifestações mais extraordinárias, fascinou Lévi-Strauss, que aqui aportou com pré-concepções e expectativas largamente infundadas. Num curto intervalo do espaço urbano da macota cidade, como diria Macunaíma, acotovelavam-se tempos sociais e extremos culturais que iam dos resquícios coloniais ao espírito do capitalismo observável em Chicago, do rural mais rústico ao urbano mais requintado. Variando os termos de acordo com o jargão sociológico, o pré-moderno e o moderno se justapunham de forma complexa na medida em que tanto envolviam processos integradores quanto conflituosos. Como seus colegas formadores da universidade recém fundada, Lévi-Strauss documentou e estudou com seus alunos esse processo de profundas mudanças culturais e urbanas fixando-o empiricamente em monografias sobre a formação e desenvolvimento de bairros da cidade.

Depois disso embrenhou-se nas paisagens do interior explorando regiões do Mato Grosso onde efetivamente realizou seu grande trabalho de campo como antropólogo. Essa experiência embasa um dos seus livros fundamentais, o já citado Tristes Trópicos. Em 1985, passados muitos anos, revisitou São Paulo como membro da comitiva oficial do então presidente François Mitterrand. Melhor dar a palavra ao biógrafo:

“Quando estava em São Paulo, Lévi-Strauss conseguiu escapar um dia de manhã, pegou um táxi e foi até a avenida Paulista, procurando sua velha casa na Cincinato Braga. A cidade que ele tinha conhecido e amado na juventude, com suas ladeiras e casas de arquitetura colonial, tinha praticamente desaparecido. (...) Lévi-Strauss acabou ficando preso num congestionamento e foi obrigado a voltar.” (p. 319).

Como é notável, minha resenha enfatiza os vínculos de Lévi-Strauss com São Paulo e o início de sua vida e carreira associadas a esse tempo. Evidentemente, a biografia se espraia por outros tempos e lugares, circunstâncias e experiências: seu exílio nos Estados Unidos, ligeiramente anotado acima, seu retorno à França, seu encontro e sua amizade com Roman Jakobson, a elaboração da obra que firmou sua reputação como intelectual e muita coisa que me vejo forçado a omitir no meu roteiro demasiado seletivo. Sua amizade com Jakobson merece um registro mínimo, pois foi decisiva para a orientação da sua obra e a elaboração teórica do estruturalismo, como ele próprio reconhecia. Linguista e poliglota de extraordinária erudição e formação teórica, Jakobson o introduziu nos meandros da linguística estrutural. Através dele, Lévi-Strauss descobriu, entre outras coisas, o Curso de linguística geral, de Ferdinand de Saussure. 

No parágrafo inicial desta resenha, aludindo ao tom polêmico de certas declarações de Lévi-Strauss, mencionei de passagem o racismo, o multiculturalismo, a arte contemporânea e o 1968 francês, que muitos interpretam ainda como um ano revolucionário, senão mesmo uma década revolucionária. No Brasil, assim como em muitas outras extensões periféricas da cultura europeia, seu impacto foi inegável. O que é discutível é a sua natureza. Seria de fato revolucionária? O ponto de vista de Lévi-Strauss é francamente contrário. Esta frase diz tudo: “Achei o maio de 1968 repugnante” (p. 301). Segundo Greimas, Lévi-Strauss teria declarado durante uma conversa entre eles: “Acabou. Todos os projetos científicos vão retroceder vinte anos” (idem, ibidem).

Acerca do racismo ele também incorreu em declarações públicas no mínimo embaraçosas para a Unesco, que o convidou para proferir a conferência inaugural do Ano Internacional do Combate ao Racismo. Segundo Wilcken, suas declarações polêmicas puseram René Maheu, diretor-geral da Unesco, em pânico. No essencial, o que argumentava era que a política antirracista, tal como proposta pela Unesco, tenderia a alimentar um processo de decadência cultural, já que ameaçaria anular a força do individualismo que move os processos de renovação estética e os valores espirituais necessários à dignidade e valorização da vida. Também não poupou o multiculturalismo, que hoje, pelo menos no Brasil, foi reduzido a clichê da democracia cultural e palavrório vazio da publicidade oficial. O multiculturalismo que vivenciou durante seu exílio em Nova York passou a ser visto na velhice como uma ameaça à sua cultura.  

Na velhice, como frisa seu biógrafo, seu pessimismo se acentuou, assim como sua adesão a uma visão conservadora, portanto oposta ao socialismo militante da sua juventude. As evidências mais fortes do seu pessimismo manifestam-se na sua preocupação relativa à explosão demográfica, à devastação da natureza provocada pela expansão da civilização técnica e as tendências dominantes na arte contemporânea, incompatíveis com seus ideais estéticos. A esse propósito, Patrick Wilcken cita passagens bem impressivas de um artigo que escreveu para a revista Time:

“Não acredito em Deus, mas tampouco acredito no homem. O humanismo fracassou. Não impediu as ações monstruosas de nossa geração. Ele tem se prestado a desculpar e justificar todas as espécies de horrores. Ele entendeu mal o homem. Tentou separá-lo de todas as outras manifestações da natureza”(p. 310).

A esse diagnóstico sombrio, mas talvez irretocável no essencial, não poderia deixar de acrescentar a longa e devastadora experiência do colonialismo imposto pela Europa a países como o Brasil, o fascismo e acima de tudo o nazismo cujos horrores excederam as mais tenebrosas figurações da imaginação humana.

E por aí foi ele de mal a pior para quem acredita ou precisa acreditar em visões de mundo consoladoras ou francamente otimistas. Quando morreu, já centenário, Lévi-Strauss deixou palavras ainda mais negativas para legar àqueles que o celebraram e ainda o celebram. Mas encurto o enredo, que de resto não recomendo ao leitor impressionável, sobretudo se incorrer na insensatez de ler este desfecho da resenha na hora de dormir. “O mundo começou sem o homem e terminará sem ele”, é outra frase sombria que escreveu e nada de animador promete à posteridade.   

Por que ensinar os clássicos ou: tradição, modernidade e ciência, substantivos perenes da sociologia

Obs.: a versão original e integral deste texto foi publicada em: Caderno de Textos em Ciências Sociais, vol.VIII, fasc. 5. São Cristóvão: Editora UFS, 2006.

                           Tâmara de Oliveira

                                                                                                         

A mentira e a verdade/ São as donas da razão/ Brigam na maternidade/ Quando chega Salomão/ A razão pela metade/ Vai cortar com o seu facão/ Mas vendo que a mentira chora e pede piedade/ Dá-lhe a razão (...). A mentira, me acredite/ Com a verdade vai casar/ Se disfarça de palpite/ Pra verdade enfeitiçar/ Todo mundo quer convite/ A capela vai rachar/ Ao ver a verdade se mordendo de apetite/ Aos pés do altar (...)” – Edu Lobo/Chico Buarque, Verdadeira Embolada, em: O Corsário do Rei

“(...) O mundo vai girando cada vez mais veloz/A gente espera do mundo e o mundo espera de nós/ Um pouco mais de paciência/ Será que é o tempo que lhe falta pra perceber/ Será que temos esse tempo pra perder/ E quem quer saber (...)” – Lenine, Paciência em: Na Pressão

1- Problemas sociais, tempo, ciência e verdade: sociologia, uma ciência moderna, problemática e plural.

Por ofício, por vocação, por função ou por contrato de trabalho, temos a tarefa de iniciar os estudantes de sociologia em três autores clássicos do pensamento sociológico – Karl Marx (1818/1883), Émile Durkheim (1858/1917) e Max Weber (1864/1920). Contudo, eles não são os únicos fundadores da disciplina e, um deles (Marx), construiu na verdade uma teoria social à margem da consolidação histórico-institucional da sociologia. Além disso, estamos no século XXI e na América Latina, enquanto que as sociologias desses três europeus referiam-se ao século XIX ou à virada do século XIX para o XX.

Por que então promover a iniciação sociológica justamente com esses três autores tão distantes dos estudantes contemporâneos no tempo e no espaço? Esta questão pode angustiar um professor de Sociologia I a cada semestre, sobretudo nas primeiras aulas, quando o olhar de muitos estudantes não dissimula o enfado exemplar da juventude diante de tudo que lhe pareça velho, morto e enterrado; em uma palavra, ultrapassado. Ela pode também angustiar os próprios estudantes, pelo menos aqueles mais curiosos e interessados pela formação sociológica: há alguma validade científica em teorias e métodos do passado, se a sociedade e a sociologia do presente mudaram tanto?   

Passado/presente, ciência/verdade: eis aí binômios cruciais do longo processo de formação da sociedade moderna, cujas relações complexas e diversas oferecem boas justificativas para selecionar e oferecer as sociologias de Marx, Durkheim e Weber como rito de iniciação aos jovens estudantes.

          O binômio passado/presente pode ser considerado elemento fundador da modernidade, pois que a oposição rígida entre “o que foi” e “o que é” está no âmago da identificação da modernidade como algo distinto da tradição. Melhor dizendo, a sociedade moderna se construiu enquanto realidade pretensamente diferente e/ou oposta ao que ela própria definiu como sociedade tradicional. O sentido da palavra moderno é diretamente referido ao que é presente, ao agora, ao hoje, enquanto que a palavra tradição tem um sentido referido a um passado que se repete, a um hoje que é uma reprodução do ontem.

       Quer dizer que enquanto a sociedade tradicional fixar-se-ia no passado, a sociedade moderna construir-se-ia no presente voltando-se para o futuro, ou seja, a sociedade moderna seria mutável no tempo. Fechada nela mesma, a sociedade tradicional possuiria “verdades” valorativas, passadas de geração a geração pela autoridade do costume e da religião; “verdades”, cuja origem e finalidade não estariam nas necessidades ou capacidades dos seres humanos concretos, mas em forças transcendentais (divinas e/ou diabólicas, melhor dizendo metafísicas) que estabeleceriam a realidade e os fins da natureza e da humanidade. Aberta e mutável, a sociedade moderna possuiria “verdades” factual-racionais, construídas de geração a geração pelo uso das capacidades humanas de observação e razão, quer dizer sobre a apreensão e explicação da realidade a partir do que ela mesma oferece aos sentidos e à racionalidade humanos e, cujo sentido seria o do conhecimento intelectual e prático da realidade para a satisfação das necessidades dos homens. Necessidades estas que seriam também mutáveis, já que o desenvolvimento do conhecimento intelectual e prático da realidade abriria novas e constantes possibilidades para o homem. Em outras palavras, movimentando-se do presente para o futuro, a sociedade moderna seria a sociedade de um “eterno progresso”.                 

         É por isso que o binômio ciência/verdade é um elemento fundador da modernidade em associação íntima com o binômio passado/presente. Mas, neste caso, trata-se de um binômio cujos termos são complementares –  ao contrário do outro. A ciência apresenta-se como um instrumento básico para a ruptura com o passado, como meio fundamental para fazer do presente a eterna construção do futuro; em suma, ela teria como pressuposto o de ser útil ao progresso da humanidade. Assim, entre a ciência e as necessidades modernas estabelece-se um vínculo íntimo e ideal de meio e fim, que tem sua fonte histórica no antropocentrismo da Europa renascentista (século XVI). Este vínculo significa que a ciência é parte constituinte da oposição tradição/modernidade, que ela se define como parte ativa desse presente aberto ao futuro que caracterizaria a sociedade moderna.

Além disso, como sugerimos na página anterior, quando se fala em ciência não se está falando diretamente em tipos diferentes de sociedade; está-se falando diretamente em tipos diferentes de conhecimento e de prática sobre a realidade – quer seja esta natural ou humana. De tal sorte que a oposição passado/presente, aquela que distingue uma sociedade centrada no passado de outra centrada no presente/futuro, aquela que provoca um olhar de enfado ou de desconfiança de inutilidade em relação ao “que já foi”, sobrepõe-se, quando se trata do binômio ciência/verdade, a uma outra oposição: aquela entre fato e valor.

               A ciência impôs-se, primeiramente, como conhecimento “verdadeiro” da realidade natural. Eliminando a mediação de potências transcendentais entre o sujeito do conhecimento e o objeto cognoscível, a ciência que se afirmava entre os séculos XVII e XVIII possuía os seus próprios pressupostos: o de que a realidade é sistêmica (quer dizer que ela é um todo composto de partes em interrelação), ordenada (quer dizer que as relações entre suas partes são regulares) e objetiva (quer dizer que suas regularidades são passíveis de observação e reflexão neutras, porque elas são exteriores à vontade e aos valores do sujeito que as observa). Assim, enquanto realidade objetiva, as relações regulares dos fatos naturais são observadas e apreendidas enquanto leis de ordenamento e funcionamento do real, com o fim de serem controladas pela razão humana e utilizadas para a satisfação das necessidades e do progresso humano.

       Realidade objetiva/necessidades humanas: eis aí um vínculo substancial, mas complicado, porque ele mal dissimula o paradoxo entre um modelo de ciência fundado na objetividade dos fatos, quer dizer na suposição da independência dos fatos em relação ao homem, enquanto que as necessidades desse mesmo homem são definidas na modernidade a partir da sua suposta vontade livre. Com efeito, a ruptura com a tradição significa também o ideal de passagem de uma sociedade ordenada por forças exteriores ao homem (a transcendência, a autoridade dos costumes ou a força da natureza) para outra ordenada pela razão humana; este ideal é um dos sentidos fundamentais do antropocentrismo que marca o processo de modernização. Em outras palavras, a ciência não pretende apenas conhecer a “verdade” da natureza, mas dominá-la e utilizá-la para a construção de um mundo que liberte a vontade do homem das amarras religiosas/societais e naturais, características das sociedades tradicionais. Ora, vontade e ideal não seriam atributos de fatos objetivos, mas, de valores subjetivos. A ciência estaria então no domínio do ser enquanto que a vontade estaria no domínio do querer ou “dever ser”.                           

       As revoluções políticas e a industrial entre o século XVIII e o começo do XIX, a urbanização crescente das sociedades europeias e norte-americana, pareciam, contudo, confirmar a ruptura com a tradição e a consolidação de uma sociedade do progresso através da administração científica das coisas e dos homens. Mas ao longo do século XIX, o paradoxo entre fato e valor, este componente substancial do processo de modernização, começa a se refletir em problemas concretos dos mais diferentes tipos: a instabilidade política, as crises econômicas, o desemprego, a persistência e mesmo o aumento da miséria, a contestação, a organização e a repressão da classe trabalhadora, as consequências perturbadoras da mudança de um padrão holista para um padrão individualista de relações sociais, o surgimento de pensamentos e movimentos sociais pregando revoluções radicais para o alcance da liberdade e igualdade prometidas e não cumpridas pela modernidade, o surgimento de um pensamento de reação contra a modernidade (marcado por uma nostalgia do passado que contamina mesmo intelectuais comprometidos com os ideais modernos), são algumas das expressões desses problemas.

          Atravessada por representações, práticas, desigualdades, interesses divergentes, conflitos e instabilidade histórica, os problemas sociais não pareciam atender aos critérios supostamente imprescindíveis para que um fenômeno fosse passível de observação e reflexão científicas: objetividade, ordenação e sistematicidade. Entretanto, a finalidade última de todo o processo de ruptura com o passado tradicional era exatamente essa realidade: a vida do homem em sociedade. Assim, por um lado os problemas sociais estimulavam a crítica de uma realidade que parecia escapar das possibilidades científicas de realização do progresso humano. Mas por outro lado, o modelo vigente de ciência, que supunha a inevitabilidade do progresso e da liberdade humana através da observação exterior e neutra da natureza, impunha uma atitude a-científica diante da realidade social: fato é diferente de valor; o domínio da ciência corresponde aos fatos; a vida em sociedade não corresponde ao domínio da ciência, mas ela é, sobretudo, um conjunto de amarras ou de preconceitos que dificultam a emancipação do homem.  

            Apesar disso, poder-se-ia perguntar: se o progresso científico e tecnológico não estavam diminuindo nem os conflitos nem as desigualdades sociais, a que e a quem serviu a ruptura com o passado? Seria a sociedade apenas uma realidade de valores subjetivos, múltiplos, potencialmente conflituosos e instáveis, ou ela possuiria dimensões sistêmicas e ordenadas passíveis de observação neutra – quer dizer, independente dos valores do observador? Neste sentido, a própria evidência da existência de sociedades diferentes no espaço ou no tempo (as do Novo Mundo, as da África, as asiáticas, a europeia da Idade Média e a da Antiguidade etc) não poderia indicar que as sociedades evoluem segundo leis determinadas, assim como a biologia parecia ter verificado que ocorria com as espécies animais e vegetais?

Em suma, os problemas sociais do século XIX e o modelo vigente de ciência colocavam uma série de questões sobre a modernidade: a) por que a ruptura com o passado tradicional estava aquem do que se esperava de uma sociedade aberta para o futuro? b) como resolver os problemas que a ruptura tradição/modernidade pôs à vida social humana? c) a realidade social pode ser estudada cientificamente e/ou segundo os mesmos pressupostos teóricos e metodológicos das ciências da natureza?     

         Essa série de questões estiveram no âmago da formação de uma ciência da sociedade no perturbado século XIX. Questões que levaram homens desse século a pensar no passado, apesar de viverem numa sociedade aberta ao futuro e em pretensa ruptura rígida com a tradição; questões que punham em exame a infalibilidade e a utilidade do modelo dominante de ciência. Questões enfim que engendraram a sociologia como ciência da modernidade – pois os problemas humanos e sociais imbuídos no processo de modernização foram a fonte mesma do surgimento de um olhar sociológico sobre o homem. Que desenvolveram a sociologia como uma ciência em relação problemática com as ciências da natureza – não só porque estas tinham (e têm) o domínio do que se entendia (e se entende) como ciência, mas também porque seu modelo de conhecimento excluía aparentemente a vida social dos objetos científicos. Que fizeram da sociologia uma ciência inevitavelmente plural - posto que, desde o início, as respostas a essas questões foram diversas.

          Considerando que o estudante de sociologia do Brasil do século XXI é membro de uma sociedade que se pretende moderna, isso quer dizer que ele entra numa Universidade para iniciar-se numa ciência. Sendo assim, não há nada de extraordinário em que ele encare o ensino dos três clássicos citados com enfado ou com desconfiança quanto à validade de tal aprendizado para a sua formação e seu futuro exercício profissional. Com efeito, enquanto partícipes de uma sociedade centrada no eixo presente/futuro e na oposição rígida entre passado e presente, a volta ao passado pode sempre parecer uma inútil perda de tempo. Entretanto, o vínculo genealógico e problemático entre os binômios passado/presente, ciência/verdade e a formação de uma ciência da sociedade no século XIX justificam o ensino dos clássicos aos aprendizes de sociologia.

2- Ensino dos clássicos e binômio moderno passado/presente: uma abertura para a imaginação sociológica sobre o tempo

       Quanto ao primeiro binômio, porque as motivações sociais concretas que os levaram a desenvolver teorias sociais e/ou sociológicas implicaram no levantamento de problemas sobre as relações histórico-sociais entre o passado e o presente que são particularmente importantes para estudantes que vivem num modelo societal centrado no presente/futuro. Afinal de contas, refletir sobre o caráter e o alcance das mudanças espaço-temporais nas sociedades, ou ainda, sobre os problemas e as perspectivas que tais mudanças acarretam em diferentes sociedades concretas, é uma matéria-prima da sociologia que atravessa o tempo e nos reúne a Marx, Durkheim, Weber e a tantos outros que podem entrar no programa de ensino – se há tempo. É também colocar o estudante diante da própria forma moderna de experimentar e viver o tempo, que o senso comum tende a tomar como uma pressão exterior similar à da natureza, mas cujas mudanças históricas indicam que também é uma experiência mediada socialmente.  

        Com efeito, a rígida ruptura com o passado inserida no processo de modernização simplifica a experiência social do tempo, porque ela fundamenta-se no estabelecimento de critérios binários e objetivistas de distinção entre a “tradição” e a “modernidade” que estão longe de corresponder à complexidade das mudanças humanas e sociais no tempo e no espaço. Sob uma abordagem linear e evolucionista da relação passado/presente/futuro, esses critérios de distinção provocam problemas graves, entre os quais: desconsideração das complexas imbricações entre “o velho” e o “novo” que marcam as sociedades em qualquer tempo ou espaço; geração de uma expectativa de descontinuidade radical com a experiência social passada, potencialmente desastrosa na construção social da realidade, pois que o acúmulo de conhecimento e de práticas sociais anteriores são uma fonte antropologicamente criativa para a experiência social do presente; aceleração radical das práticas e das relações sociais, manifestada em valores como o de “ganhar tempo”  e de “pensar no futuro”, que retira justamente dos indivíduos o espaço para refletir sobre suas próprias práticas, representações e instituições.

         Sendo assim, oferecer aos aprendizes de sociologia essa espécie de “choque do passado” é possibilitar que eles ponham em questão a forma de pensamento binário e objetivista do tempo que nos tem socializado desde que as pretensões da sociedade moderna assumiram o comando da explicação, da ordenação e da classificação da vida natural e social. Pondo os estudantes em contato com a primeira grande crise da modernidade, crise particularmente significativa para nós porque foi a mãe e a parteira da sociologia, o ensino dos seus pais fundadores permite uma primeira abertura do olhar do aprendiz de sociologia sobre o mundo: uma abertura temporal que reúne o presente e o passado através de questões comuns.

      Tal abertura revela que a tendência que temos em identificar passado a perda de tempo não está na natureza do homem, mas numa construção histórico-social que se centra no eixo presente-futuro. É porque somos socializados dentro de um contexto social que aprendemos a considerar sua específica experiência do tempo como pressão natural e, a consolidação de uma ciência da sociedade na virada do século XIX para o XX, contribuiu para a compreensão desse contexto. De tal sorte que é extremamente importante colocar o aprendiz diante desse procedimento intelectual que é componente substancial do olhar sociológico sobre o mundo: o de desnaturalizar as práticas, as representações e as instituições sociais, desnaturalizando a própria experiência moderna do tempo.

     Esse exercício do procedimento de desnaturalização do social é também útil enquanto experiência cognitiva existencial, porque ela convida o aprendiz à problematização da sua própria experiência com o “tempo virado pressão” da sociedade moderna. Este exercício é ainda mais importante, pois ele se associa a uma característica substancial do aprendizado em sociologia: a de demandar um processo de formação complexo, que  é cada vez mais perturbado pelas pressões sociais e institucionais em torno de rapidez na formação e de utilidade imediata dos projetos profissionais. Em suma, dado o acúmulo de conhecimento que a sociologia possui, já que apesar de existir há menos de dois séculos, ela é também herdeira de um complexo conhecimento filosófico sobre o homem em sociedade, o ensino dos clássicos pode ser um convite ao “pouco mais de paciência” que, segundo os versos de Lenine para Dom Hélder Câmara, “esperamos do mundo e o mundo espera de nós”.

     De fato, a disseminação de estudantes e profissionais cujo sentido da reflexão e da pesquisa é constantemente atropelado pela pressão do tempo e, por temas financiáveis pelo mercado público ou privado segundo critérios de eficácia imediata e/ou política, pode romper com o que é uma das tradições sociológicas mais marcantes: a de ser uma ciência crítica da modernidade, cuja trajetória é marcada pela reflexão sobre si mesma em seus laços com a sociedade moderna. Ora, se como assistimos atualmente, o exercício da sociologia aceita passivamente critérios de rapidez e de eficacidade imediatas, isso pode roubar-lhe o tempo e a autonomia relativa para o exercício de sua tradição de reflexão crítica. Ela pode correr o risco de se transformar em mera técnica de modernização, alheia a uma das suas grandes contribuições sobre a sociedade moderna: a de revelar que critérios sobre eficacidade nunca são neutros ou naturais como pretende a rígida distinção entre fato e valor, mas vinculam-se à dinâmica aberta e móvel da vida em sociedade.

            É por isso que mantemos o tempo para o conhecimento dessa tradição e dessa contribuição da sociologia clássica; que garantimos ao aprendiz a liberdade de perder tempo para ganhar a utilidade criativa da imaginação sociológica (Wright Mills, 1982).

3- Ensino dos clássicos e binômio moderno ciência/verdade: uma abertura cognitiva para a imaginação sociológica sobre a complexidade entre fato e valor

Mas porque Marx, Durkheim e Weber e não outros?  Particularmente, não acreditamos que a escolha desses autores seja absolutamente necessária ou suficiente, mas que ela é pertinente. De fato, se decidíssemos pelo ensino de todos ou da maioria dos autores envolvidos com a formação da sociologia, poderíamos oferecer um panorama amplo das diversas respostas às suas questões fundadoras, sem, contudo, permitir nenhum aprofundamento sobre essa diversidade. Por isso, consideramos a seleção de alguns fundadores como uma limitação pertinente e que, a escolha dos três autores acima citados permite ao professor trabalhar, com o cuidado exigido, as três características perenes da sociologia: a de manter uma relação problemática com as ciências da natureza; a de ser teórica e metodologicamente plural; a de ser uma ciência (crítica) da modernidade.

            E para entender isso, voltemos a falar do segundo binômio crucial tanto para o processo de modernização quanto para o da formação da sociologia: ciência/verdade. Já afirmamos várias vezes nestas páginas que, a ciência que se construíra sob o pressuposto da objetividade e da ordem sistêmica do real e, da capacidade da razão para decifrar e controlar o real, tinha como finalidade a de ser útil para a construção de um mundo de acordo com a vontade livre do homem moderno. Fundamentando-se numa oposição ao mesmo tempo rígida e paradoxal entre fato e valor, esse modelo de ciência tendia a excluir a sociedade dos fatos a serem explicados e controlados pela ciência. Sendo assim, havia uma demanda implícita àqueles que queriam estabelecer uma ciência do social: uma tomada de posição epistemológica a respeito dessa oposição e um modelo teórico-metodológico coerente com sua posição.

Neste sentido, a pertinência da seleção de Marx, Durkheim e Weber encontra-se em primeiro lugar na diversidade clara entre seus modelos teórico-metodológicos, ou seja, no modo particular pelo qual cada um deles enfrentou a tarefa de inserir a realidade social na ciência. Diversidade, aliás, que é a grande razão pela qual esses autores tornaram-se clássicos: construtores de modelos teórico-metodológicos tão ambiciosos quanto diferentes entre si, não se encontra intelectual desse período cuja obra marcou tanto quanto a deles, a sociologia futura.

      Ora, a tensão entre fato e valor, entre a “verdade” e a “mentira” sobre as coisas naturais ou sociais, é mais ou menos estrangeira ao que os indivíduos modernos compreendem como ciência, já que a pretensão desta enquanto observação, explicação e controle objetivo e neutro dos fatos, ainda impregna nossa socialização desde a escolaridade infantil até a entrada nas faculdades, apesar dos embates dentro e fora do campo científico sobre essa pretensão, ao longo do século XX e início do XXI. Melhor dizendo, aprendemos desde cedo a considerar o conhecimento científico como algo absolutamente distinto dos valores, como conhecimento cuja validade se estabelece por demonstração prática e objetiva, como domínio da razão e do experimento a serviço do progresso e contra preconceitos de diferentes teores – religiosos, morais, sociais, políticos etc.

De tal sorte que a diversidade mesma entre os clássicos já põe em questão as noções naturalizadas sobre a distinção fato/valor com as quais os estudantes entram normalmente na universidade, pois que cada um encontrou uma “verdade” factual diferente. Sob a condição de serem abordados de forma comparativa, contextualizada e dialógica, a diversidade entre esses autores pode atordoar o aprendiz de sociologia através da revelação do complexo laço entre fato e valor que fundamenta a disciplina que ele elegeu ou resignou-se a seguir. Trata-se de um atordoamento potencialmente criativo, à medida que ele produz uma segunda abertura do aprendiz sobre o mundo: uma abertura da imaginação e da racionalidade para o caráter plural e polêmico da realidade e do conhecimento sociais(Berger/Luckmann, 1990) ou, em outros termos, uma abertura cognitiva sobre a sociededade (a moderna) e o tipo de conhecimento (o científico) que os cerca.

BIBLIOGRAFIA CITADA OU INDICADA

BÉJAR, H.      El ámbito íntimo – Privacidad, individulismo y modernidad, Madrid: alianza editorial S. A., 1990.

BERGER, P./LUCKMANN, T. A construção social da realidade, Petropolis : Vozes, 1990

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_____________ Coisas ditas, Sao Paulo : Brasiliense, 1994

DUMONT, L. O individualismo – uma perspectiva antropológica da modernidade, Rio de Janeiro : Rocco, 1985

DURKHEIM, E.          A ciência social e a ação, (org. J.C. Filloux) São Paulo: Difusão editorial, 1975.

_____________  A educação moral, Porto: Rés-editora, 1984.

______________ As formas elementares da vida religiosa, São Paulo: Martins Fontes, 1996.

______________ As regras do método sociológico, São Paulo: Martin Claret, 2002.

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_________ Contribuição à crítica da economia política, São Paulo: Martins Fontes, 1983. 

_________ O conceito marxista de homem, (Eric From) Rio de Janeiro: Zahar editores, 1969.

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OLIVEIRA, T. de        O individualismo segundo um judeu comedido : a troca do paraíso por harmonias possíveis (sobre a abordagem durkheimiana), dissertação defendida em mestrado em ciências sociais, João Pessoa :  1995.

ROCHLITZ, R. Habermas – L’usage public de la raison, Paris: PUF, 2002.

WEBER, M.    A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo: Livraria Pioneira Editora: 1994.

__________  Metodologia das Ciências Sociais (Parte 1 e Parte 2), Campinas : Cortez, 1992.