terça-feira, 26 de agosto de 2008

Remo Mutzenberg fala sobre Novos Movimentos Sociais



Remo Mutzenberg, nosso querido Remutz, é professor do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE e especialista em ‘novos movimentos sociais’. Em julho deste ano, não me perguntem o dia, ele topou conversar sobre este tema dentro de um curso sobre ‘modernidade e pós-modernidade’ coordenado por mim. O texto que se segue é uma versão bastante editada de uma conversa que durou em torno de três horas - e, quem sabe, a primeira de muitas colaborações com Remo. Esse sempre foi, aliás, o desejo do CAZZO. Ajudaram na transcrição e edição da conversa Adriana Tenório, Remo e eu próprio. Jonatas.

Remo – (...) Considero que na década de 1970, em decorrência do contexto da sociedade brasileira, projetou-se sobre o que se denominava, de forma genérica, movimentos sociais, uma visão extremamente positiva, atribuindo-lhes o papel de substitutos da classe operária como sujeito histórico. Além disso, concebia-se um conjunto de grupos, agentes sociais muito heterogêneos, como uma unidade política num espaço unificado. Outro aspecto salientado naquele momento foi o de acentuar o caráter espontâneo das diferentes formas de organização que emergiram naquele contexto. Houve certo ocultamento das lideranças por conta da repressão, o que acabou sendo assumido nas próprias análises. Assim, nessa perspectiva, assumiu-se a idéia da auto-organização dos movimentos, quando em realidade havia um campo de militância política feita por quadros de diferentes tendências. Tendências políticas num sentido aberto e abrangente. Isso ficou meio encoberto, daí uma visão tão otimista em relação à emergência espontânea das organizações, em particular o que se passou a denominar de organizações populares. Eu vivi esse período. Vem daí meu interesse pelo tema dos movimentos sociais.

Durante o período de crescimento dos movimentos de bairro e com a retomada do processo de abertura política, no final da década de 1970, aqui em Recife houve a nomeação de Gustavo Krause para prefeito - um dos marcos dessa época – e isso redefiniu a situação porque inseriu esse movimento no campo político em novas modalidades e que foi, também, o reconhecimento da existência das organizações que no período anterior fora reprimido. Isso significou ainda uma nova forma de controle político, de reorganização e de uma nova forma de presença do poder público. Vivi esses momentos como educador ligado a ONGs e a setores da Igreja Católica. Com as mudanças políticas e econômicas ocorridas no final da década de 1980, alteraram-se as posições dessas entidades. Foi nesse novo contexto que retomei o curso de Ciências Sociais. Fiz o mestrado e o doutorado em Sociologia com o olhar voltado para a experiência e os desafios teóricos para se compreenderem as ações coletivas e, no seu interior, a presença e significados dos movimentos sociais, o que me levou a repensar o próprio objeto. Esse debate marcou o início da década de 1990. Tentei, depois de uma revisão teórica, estabelecer uma nova forma de olhar os movimentos sociais a partir da Teoria do Discurso de Laclau e Mouffe. Essa é a minha trajetória e razão do meu interesse pelos movimentos sociais.

Sheila – você falou que houve um refluxo dos movimentos sociais na década de 80, o que foi que determinou esse refluxo?

Remo – Primeiro, é preciso pensar que os Movimentos Sociais não constituem um fenômeno empírico pré-determinado. Tivemos um momento de visibilidade desses movimentos como uma unidade, como resultado de um processo de articulação. Havia uma heterogeneidade muito grande nesses “movimentos”, desde movimentos de bairro, feministas, de trabalhadores rurais, de jovens e de uma infinidade de grupos dispersos pelo Brasil a partir dos quais se criou uma articulação sob a denominação Movimento pelo Processo de Redemocratização. Para usar Touraine, podemos dizer que havia um “opositor”, uma oposição ao regime militar, uma “identidade”, um movimento pela redemocratização, isto é diferentes grupos, diferentes pessoas, se identificavam e com isso e havia também uma proposta de “totalidade”. Esta totalidade dizia respeito à construção de uma democracia. Isso criou um clima de um movimento amplo e uma visibilidade como um movimento homogêneo.

Podemos afirmar que conjuntura favoreceu a criação de uma identidade a partir de uma diversidade de grupos que tinha um objetivo comum. O que aconteceu é que muitas dessas demandas foram conquistadas com a Constituição de 1988 e efetivou-se um processo de eleições diretas em 1989. Isto fez emergir e tornar mais transparente a heterogeneidade dos distintos agentes sociais articulados anteriormente. Compreendo que aquilo que se denominou de refluxo não foi tanto uma redução da presença de grupos, de movimentos, mas a desarticulação de uma unidade que havia sido construída em torno da luta pela (re)democratização. Afinal de contas, o inimigo comum deixou de existir. Com isso, as disputas internas em torno dos interesses particulares se tornaram mais presentes. Muitos desses grupos se institucionalizam e houve uma mudança da presença do Estado. Por um lado, o “inimigo” deixou de ser um eixo aglutinador e, por outro, essas forças emergentes passam a assumir cargos públicos e tornam-se governo. Daí a crise de como repensar essa relação entre governo e sociedade civil. Considero que na década de 1990 não houve uma crise dos movimentos sociais, mas uma crise dos paradigmas utilizados até então para compreendê-los. Os referenciais anteriores não davam conta dessa pluralização e desse processo de articulação. Acho que Melucci foi um dos primeiros a trabalhar isso em termos das sociedades complexas. Agora, é interessante, e vale salientar, que se falou muito na década de 1990 de uma crise dos movimentos, mas foi também naquela década que no Brasil surgiu todas uma literatura que é ainda referência para o debate atual, a exemplo do debate sobre cidadania, sociedade civil, cultura política, democracia social, participação, diversidade. Autores como Avritzer, Sérgio Costa, Eveline Dagnino, Ilse Warren-Schere, Maria da Glória Gohn, entre outros, estavam imbuídos de repensar movimentos sociais.

O otimismo da década de 70 dá lugar a um questionamento sobre a reprodução de formas tradicionais das práticas políticas, em que as pesquisas voltam-se para a identificação de novas práticas mais democráticas tanto no nível institucional quanto na vida cotidiana. Muitas conquistas incorporadas na Constituição de 1988 não esgotam a discussão em torno desses movimentos e em decorrência dos espaços participativos constituídos, mas levam ao questionamento sobre o modo como exercem o direito conquistado. Aí se questiona como os movimentos sociais criaram de fato uma nova cultura democrática e política, não apenas no campo institucional mas também nas relações do cotidiano.

[...]

Remo – Não se trata de uma determinação estrutural, nem símbolo da vontade dos indivíduos. Você tem uma dinâmica, muito mais...

Jonatas – Parece que, sob essa perspectiva teórica, é necessário pensar em que medida é possível evitar a violência de uma determinada estabilização social. Toda estabilização social é uma violência e essa violência é inevitável. A gente opera o político a partir de uma tradição, de um passado que nos convoca. E esse passado é tenso, fruto de antagonismos, aberto, portanto, na exata medida em que ele não é monolítico, també não é determinativo. Nesse sentido específico, o passado se preserva e invade nossas possibilidades de ação. Sobre essa tensão você pode criar algo novo ou ser extremamente conservador. O político deve, no meu entender, permanecer aberto a essa tensão, à alteridade que ele exclui no próprio ato de decisão política. Richard Beardsworth, numa conferência, e seguindo Derrida, chama isso de “menor violência”. Essa forma de pensar não nos dá nunca a garantia de que o mundo vai ser melhor a partir de nossa ação, mas nos convoca a agir. Acho que isso faz toda a diferença.

Remo – Laclau coloca isso como um paradoxo: você tem a necessidade de fixação e, ao mesmo tempo, constata a impossibilidade de uma fixação. Sem uma fixação você tem um discurso psicótico – para viver em sociedade você necessita de alguma fixação. Agora, o que pode ser discutido é como o discurso é fixado. E também: se é fixado por um, dois, ou por um processo mais amplo. Sem fixação você não tem sociedade, não tem possibilidade de convivência social. [...] Pegando nós aqui: você tem algumas regras estabelecidas e a exclusão de outras. Pode-se ler essa exclusão como um ato de violência. Pode ser que tudo tenha sido democraticamente construído, mas significou a exclusão de outras possibilidades. E é esse excluído que vai sempre “empentelhar” essa arrumação. [...] Acho que tem uma outra dimensão que é complicada dentro da teoria sociológica, que é a relação entre estrutura e agência. Pode-se dizer: há uma determinação e é por isso que agimos de tal forma. Mas o que é sujeito? O sujeito é esse momento em que você fica paralisado sem ter uma solução, mas ao mesmo tempo tem de tomar uma decisão. O ‘indecidível’ é o único momento em que você tem a oportunidade de decidir; na hora que você decide, está dentro de um quadro de estruturação de novo. É possível, então, fazer uma diferença entre “posição do sujeito” e “sujeito”.

Jonatas – Kafka já se defrontava com algo parecido – e não é fortuito que Derrida se detenha na análise de seu conto ‘Ante a Lei’, no livro Aporias. Mas do momento de indecibibilidade em Kafka, nada sai. O indivíduo em Kafka fica paralisado diante de aporias. Em Derrida, não. Simmel também dizia algo parecido: o jogo é ao mesmo tempo contingente e determinado. Se ele fosse apenas contingência, não existiria; se fosse apenas determinação, o resultado seria o mesmo. No meio disso, a gente joga. Essas violências, então, são nossa possibilidade no mundo, ou seja, não são a traição de uma subjetividade, mas a possibilidade dessa subjetividade – no sentido específico que Remo atribuiu ao termo.

[...]

Veridiana – [...] Que tipo de relação a gente pode pensar que exista entre a religião e os movimentos sociais? Fico pensando especificamente da relação da teologia da libertação e dos movimentos sociais no Brasil...

Remo – [...] Sempre houve, na Igreja Católica de um modo geral, uma preocupação com a assistência social, ou uma preocupação com o pobre. O que a teologia da libertação entende é que, a partir dessa predisposição, ou desse compromisso, e considerando uma conjuntura muito particular na década de 50 e 60 - ou seja, mudança na Igreja Católica a partir do Concílio do Vaticano II, Guerra Fria, vários processos revolucionários, como, por exemplo, Cuba - há um estímulo de releitura do Cristianismo. Essa releitura se aproxima do marxismo. Isso é muito presente na Europa, a gente pode lembrar dos marxistas cristãos. Na América Latina também vamos ter grupos de cristãos socialistas. É nesse contexto que vai surgir a teologia da libertação.

Teologias heréticas sempre existiram. Mas na América Latina você tem um contexto muito particular, golpes no Brasil, no Chile etc. e que a Igreja inicialmente apoiou - esse é o caso, por exemplo, do Brasil. Num primeiro momento a Igreja Católica apoiou o golpe de 1964. Só que, num segundo momento, passa a existir um discurso crítico em relação a esse golpe. Esse discurso da teologia da libertação ocupou um espaço dentro da Igreja Católica e foi assumido por seus setores progressistas, passando mesmo a ser hegemônico dentro da CNBB e aparecendo como o discurso da Igreja Católica. Hoje esse espaço não existe mais. O que resta são grupos marginais que ainda existem em comunidades eclesiais de base, grupos de ação pastoral... Então, o discurso do compromisso com o pobre é permanente, mas o discurso da teologia da libertação é muito mais conjuntural, pertence a determinado momento. Embora ela continue sendo defendida por alguns teólogos, ela não tem mais espaço dentro da Igreja. [...] A gente poderia também fazer uma distinção entre processos sociais e processos institucionais dentro da própria Igreja. A crise da teologia da libertação é decorrente também da crise do próprio socialismo.

Os partidos de esquerda, os movimentos sociais também estão passando por esse momento de reestruturação, de repensar as suas categorias de ação. E então retomamos o nosso tema: como pensar os movimentos sociais dentro desse novo contexto? [...] Diante de uma crise, você se abre ou se fecha. Me parece que a tendência na Igreja Católica é se fechar, afastar-se do Concílio Vaticano II, guiar-se por um certo fundamentalismo, por uma certa tradição. Mas esse não é meu tema de pesquisa.

Janna – E como você vê a relação entre movimentos sociais e financiamento – eu acho esse um tema fundamental, pois traz a tona a questão da dependência ou não dos movimentos sociais?

Remo – Acho que isso também faz parte de certa cultura política. Um dos pontos fracos de nossa sociedade civil é sua auto-sustentação. O próprio sindicalismo nasce a partir da intervenção de um Estado mantenedor – relação que você não tinha no anarquismo, por exemplo, e que você não encontra nas Ligas Camponesas. Grande parte dos movimentos sociais nas décadas de 70 e 80 passaram a depender de recursos externos. A própria agenda dos movimentos sociais e das ONGs passaram a ser definidas, em grande parte, por agências internacionais - o que não significa necessariamente um problema. A questão da criança e do adolescente, a questão do feminismo e do gênero foram levantadas por essas agências. Há um condicionamento dos financiamento e faz com que os projetos sejam formulados nas áreas nem sempre definidas pelas ONGs, ou organização. Isso cria problemas para as ONGS e para os movimentos sociais. Se você não se adequar a esses grandes temas, você corre o risco de acabar não obtendo financiamento. Hoje, uma grande parte das ONGs é financiada por recursos do Estado – para terem acesso a esses recursos deixaram de se chamar ONGs e passaram a se chamar OSCIP, organização da sociedade civil de interesse público. A Igreja também financiou muitos movimentos sociais. No momento em que esses recursos são retirados, por algum motivo, os movimentos sociais se encontram em dificuldades.

A questão da sustentação econômica dos movimentos sociais e das ONGs é um grande desafio. Agora, isso não significa dizer que essas ONGs, esses movimentos sociais sejam determinados por seus agentes financiadores. Você veja, quem primeiro começou a financiar os movimentos pela saúde coletiva no Brasil foi a Kellogs, que acabou contribuindo para o surgimento do movimento sanitarista, que levou ao SUS etc. Não há uma determinação, embora devamos reconhecer que há condicionamento nessas relações. Mas a questão da sustentação é uma das grandes dificuldades dos movimentos sociais no Brasil.

Acentuaria que, na atualidade, há um processo pluralista em que as ações coletivas passam a assumir um caráter cada vez mais plural, visibilizando uma multiplicidade de demandas e interesses de difícil composição em torno de um centro. Nesse sentido, ONGs, Grupos, movimentos e diferentes formas de organização se mobilizam em torno de disputas por recursos e configuram um campo de relações e articulação de sentidos que tornam mais complexos os processos de hegemonização e da própria governabilidade.

16 comentários:

Cynthia disse...

Jonfer,

meu respeito por você acaba de aumentar uns 300%. Não acredito que você conseguiu capturar o nosso querido Remo para o Cazzo!!! \O/ Êêê!

E para quem não conhece Remo, trata-se de um dos mais competentes representantes da ala pomo da cena pernambucana, juntamente com Joanildo Burity e (no armário) Silke Weber e Jonatas Ferreira. Além disso, é um dos professores e pesquisadores mais versáteis do Departamento de Ciências Sociais, cuja área de competência vai das questões mais áridas de métodos quantitativos e qualitativos, passando por questões substantivas relativas a movimentos sociais e chegando nas questões teóricas e filosóficas mais abstratas e cabeludas. É impressionante. Sem falar que é um fofo.

Cynthia Hamlin
Membro fundadora do fã-clube Remo Mutzenberg

Cynthia disse...

Sua próxima tarefa hercúlea: entrevistar Maria Eduarda.

Artur disse...

Fofo?! Remo, fofo?! Poderíamos perguntar a Laclau que tipo de fixação corresponde à fofura de Remo.

Sobre a crise dos movimentos sociais: do ponto de vista político-ideológico, muitas vezes, eu acho que essa crise coincide com a crise teórico-normativa da esquerda em geral. Coincide, no Brasil, com as consequência da Queda do Muro de Berlim. Lembro que esquerda e marxismo, no Brasil, eram sinônimos. O marxismo brasileiro monopolizou a esquerda durante muito tempo. Crise da esquerda significou e significa ainda crise do marxismo. Acho que essa situação influenciou bastante a inferência de uma "crise dos movimentos sociais".

Concordo com Remo: na atualidade, movimentos sociais = processo pluralista + ações coletivas + multiplicidade de demandas + interesses de difícil composição em torno de um centro -- por isso, a dificuldade de teorias políticas, que não se apropriaram conceitualmente da noção de pluralismo, em lidar com a nova conjuntura. Autores como Avritzer, Sérgio Costa, Eveline Dagnino, Ilse Warren-Schere, Maria da Glória Gohn, de alguma forma, aceitam que a combinação entre ações coletivas e processo pluralista é necessária num espaço democrático.

Faço agora perguntas em torno de algumas frases de Remo e Jonatas em torno da questão da violência:

Jonatas: "é necessário pensar em que medida é possível evitar a violência de uma determinada estabilização social. Toda estabilização social é uma violência e essa violência é inevitável"

- A instabilidade social seria também uma forma de violência? Ou a instabilidade abriria espaço à alteridade, à "menor violência"? Ou é a violência -- sendo o seu grau uma importante questão -- que abre, de fato, o espaço à alteridade?

Jonfer: "O político deve, no meu entender, permanecer aberto a essa tensão, à alteridade que ele exclui no próprio ato de decisão política"

- Se toda decisão política exclui, por definição, a alteridade, como conceber uma política que permanece aberta a essa tensão? Essa tensão não seria absolutamente virtual, já que o político, assim que se manifesta, fixa-se ou se realiza, torna-se um ato de exclusão? A resposta seria um anarquismo fundado no pós-estruturalismo?

Remo: "pegando nós aqui: você tem algumas regras estabelecidas e a exclusão de outras. Pode-se ler essa exclusão como um ato de violência. Pode ser que tudo tenha sido democraticamente construído, mas significou a exclusão de outras possibilidades"

- Qualquer normatização ou institucionalização seria, também, um ato de violência? Se não me engano, Spinoza colocava que toda determinação é uma negação, vc dria que toda determinação é uma exclusão (violência)? Não haveria, aqui, uma extrapolação do plano da lógica para o plano da realidade social?

- vocês dois defendem uma visão onipresente da violência? (rapaz, dá um medo danado em pensar nessa possibilidade -- hehe).

No fundo, qualquer ato político, por envolver decisão e determinação, envolve exclusão, logo, violência. Vocês concordariam, assim, com as teses apresentadas por Benjamim, naquele seu artigo seminal, "Crítica da violência -- Crítica do poder"? No fundo, vocês defenderiam a necessidade de uma "violência revolucionária"? Caso seja isso, como pensar numa esquerda pós-totalitária, por exemplo, e, ao mesmo tempo, na inscrição necessária da violência em todo ato político?

abs e bjs

Le Cazzo disse...

Arturo,

Primeiras coisas, primeiro. Por que o escândalo diante da fofura de Remutz?! Supere essa fase de inveja como eu o fiz. Se todas as mulheres que eu conheço acham o amigo Remo um cara maneiro, o melhor que fazemos é cooperar e popularizar a fama - e espalhar que somos amigos dele.

Agora vamos aos outros temas. Artur diz:

- A instabilidade social seria também uma forma de violência? Ou a instabilidade abriria espaço à alteridade, à "menor violência"? Ou é a violência -- sendo o seu grau uma importante questão -- que abre, de fato, o espaço à alteridade?

Na verdade, incomoda um pouco essa tal idéia de violência e saber de sua proveniência: Schmitt e a redução da questão da política à da soberania. Mouffe e Laclau têm preferido usar a idéia de agonismo como fundamento da política - o que é uma forma de retomar a dinâmica amigo-inimigo de Schmitt sem precisar nomeá-la e reconhecer o débito. A pergunta é: como evitar o liberalismo contido na idéia de pluralismo, da autonomia subjetiva como base da democracia? Quem foi o teórico que fundamentou no começo do século XX uma crítica substantiva ao liberalismo??? Schmitt. Daí que seja importante para os dois pensar o conflito e a hegemonia como fundamento de uma democracia radical.

Se o conflito é fundamental neste tipo de 'regime', ele não pode ser extirpado por um consenso - o que de certa forma retoma uma idéia kantiana: o futuro deve ser mantido aberto. Sem isso a democracia não sobreviveria. Mas o conflito não é o único fundamento da tal demo radical. Reconhecer a hegemonia é necessário e por isso a instabilidade não é necessariamente democrática. Mais uma vez Schmitt ajuda a entender o que está envolvido: é preciso não ceder à acedia, à incapacidade de decisão que seria uma forma perversa de viver o político - uma forma liberal de vivê-lo. Mas Schmitt era um pulha autoritário. Para Mouffe e Laclau, por outro lado, a decisão é um ato político que funda a democracia possível. E isso nos leva para a sua série seguinte de questões.

Artur diz:

- Se toda decisão política exclui, por definição, a alteridade, como conceber uma política que permanece aberta a essa tensão? Essa tensão não seria absolutamente virtual, já que o político, assim que se manifesta, fixa-se ou se realiza, torna-se um ato de exclusão? A resposta seria um anarquismo fundado no pós-estruturalismo?

Como já deixei claro acima, nada seria mais distante da idéia de democracia radical que o liberalismo ou anarquismo. O próximo passo é entender exatamente o que se considera exclusão para evitar alguns mal-entendidos e entender um pouco melhor o que seria a tal "menor violência" de que falou RB. Infelizmente terei que falar um pouco do que o pós-estruturalismo chama de aporia como momento fundamental da decisão política. Enfrentar uma aporia seria decidir diante da impossibilidade de encontrar uma saída. Judith Butler fala que os processos de subordinação política e negação política das ditas minorias(do negro, das mulheres, dos ciganos, gays etc.) não são apenas processos de exclusão, mas de exclusão inclusiva. O que é radicalmente excluído não pode continuar operando a definição dos contornos do civilizado, do adequado, do correto etc. Por definição, ele deixaria de existir. Os processos de exclusão deixam rastros, ambigüidades às quais teremos de voltar para entender a radicalidade dos processos de subordinação. Uma condição fundamental de processos radicalmente democráticos seria manter aberto o discurso e a prática política para esses nós de eventual descontrução. Acho que é isso. Sastifaz? Jonatas

Cynthia disse...

Coisa feia, vocês dois com inveja de Remo!

Um comentário rápido sobre a resposta de Jonatas à pergunta de Artur ("Se toda decisão política exclui, por definição, a alteridade, como conceber uma política que permanece aberta a essa tensão etc. etc.):

É verdade, Jonatas, que a desconstrução estabeleceria a possibilidade de perceber a construção de identidades como um processo de exclusão, gerando a visibilidade do outro etc. Além disso, é necessário lembrar que os pontos nodais de que falam Laclau e Mouffe geram uma fixação de sentido provisória, relativamente instável e aberta. Eles não constituem nunca uma totalidade fechada que exclui o diferente de forma absoluta. No entanto, não creio que isso resolva a questão de como tomar decisões políticas sem tornar a tensão algo meramente virtual. Por que é, por exemplo, que Butler se recusa terminantemente a nomear o que ela chama genericamente de "corpos abjetos"? Porque não quer gerar novas exclusões. De um ponto de vista político, portanto, parece que a única ação possível seria justamente a não-ação. Aí acho que Artur tem razão em afirmar que é dífícil conceber uma política que permaneça aberta à tensão.

Cadê Remo, o especialista em Laclau?

Le Cazzo disse...

Um adendo: a política não tem como evitar estar aberta à tensão segundo essa perspectiva. Ela é por definição agônica e não pode sufocar completamente o "rastro" da alteridade - como procurei deixar claro em minha resposta. O que está em discussão é em que medida é possível construir uma idéia de hegemonia que não apenas conviva mas reconheça (olha eu me tornando hegeliano de uma hora para a outra) essa tensão como momento de sua estruturação. É quase uma psicanálise do poder. Réré. Beijos, Jonatas.

Cynthia disse...

Você tem razão, Jonatas: são dois problemas diferentes. Mas que tem alguma coisa de esquisito com uma perspectiva política que, ao mesmo tempo em que se baseia totalmente na idéia de identidade (e diferença), recusa-se a identificar, isso tem!

Pedro Monteiro disse...

gostei da entrevista, e a idéia dos marcadores foi ótima!

talvez esteja um pouco distante do assunto, mas fiquei com a pulga atrás da orelha quando Cynthia falou sobre Butler. Especificamente quando ela diz:

"(...)Butler se recusa terminantemente a nomear o que ela chama genericamente de "corpos abjetos"? (...) a única ação possível seria justamente a não-ação."

Vc poderia explicar um pouco?

outra coisa.

Sobre essa questão de como construir uma ordem política que ao mesmo tempo seja aberta...
Me vêem em mente a própria idéia de democracia.

Idealmente, democracia, não seria a anulação do poder. O mecanismo que esvazia o centro e se basa no conflito tornando possível uma alternância.

Sei que a realidade não é bem assim, mas talvez o problema não seja no mecanismo politico, mas no seu real funcionamento.

Pedro Monteiro disse...

Só agora percebi, acho que estou pensando na política (poder) de forma muito "estreita" e a discussão se refira a algo mais "amplo"...

Le Cazzo disse...

Vou deixar, sugerir, que o próprio Remo responda às suas sugestões, Pedro. Abraço, Jonatas

Artur disse...

Minha inveja da fofura de Remo é uma fixação de sentido profundo, estável e fechada -- há algumas fixações no campo da psiquiatria... er... contudo, não falarei nada, pois não quero ferir suscetibilidades.

Ah, isso sim é um blog acadêmico.

Jonfer, gostei das respostas, embora continue com a mesma dúvida assinalada por Cynthia. De todo modo, tuas respostas estimularam-me a continuar as indagações. Assim, achei fundamentais tuas inquietações quanto a Schmitt e à "redução da questão da política à da soberania". Inclusive, foi por isso que pus em pauta a discussão sobre a violência. Até discuti tais problemas na pós daqui: Negri (nos seus livros Multidão e Poder Constituinte) e, principalmente, Agamben (no seu livro Estado de Exceção). Minhas considerações são as seguintes:

- pensar a soberania a partir de Schmitt é pensá-la, no fundo, a partir da tradição hobbesiana: o poder supremo é o ato coativo, é ter o monopólio da força, é o poder sem direito. Aliás, é um pulo para pensar a violência como fundadora do direito, ou ainda, o direito visto apenas como epifenômeno da violência. Autonomizando o direito em relação à violencia, logo, no caso, à soberania, pode-se pensar o direito, numa sociedade democrática, como reconhecimento.

- Agamben faz parte de uma esquerda que tem uma compulsão pela Leviatanologia (Benjamin não escapa disso). Vou arriscar: uma teoria política que não escapa do paradigma da soberania namora perigosamente com seu reductio ad absurdum: o totalitarismo. Ou seja: toda teoria política que tem como noção central a soberania traz embutida, mesmo sendo uma teoria democrática, o perigo do totalitarismo; por isso, incapaz de fazer uma crítica total ao totalitarismo e incapaz de produzir, sem ambiguidades, uma crítica democrática à democracia.

- uma teoria política dominada pela soberania é dominada pela procura do centro -- logo, é uma teoria que não reconhece que o poder não tem centro (por isso, acho contraditória a posição de Laclau, caso ele se guie, como Jonfer insinuou, pela redução da política à soberania).

- sendo um sarapatel de esquerda, considero que uma esquerda pós-totalitária precisa escapar do paradgima da soberania (escapar não apenas do Leviatã, mas também de Rousseau, isto é, escapar de uma concepção do político que tenha como noção central a soberania).

- Vou além e provoco: considero que uma teoria política dominada pela noção de hegemonia tem, como pano de fundo, o paradigma da soberania. Por isso, é estratégico a apropriação da noção de pluralismo. Não seria fazer uma crítica total do liberalismo e sim superar as aporias do liberalismo em relação ao pluralismo. A teoria da hegemonia seria, nesse caso, uma derivação de uma teoria mais ampla do pluralismo.

- Faço outra provocação: dizer, como Jonfer, que "o político deve, no meu entender, permanecer aberto a essa tensão, à alteridade que ele exclui no próprio ato de decisão política" põe em cena o problema da soberania. O ato político, nessa concepção, reedita o poder supremo, pois exclui (a alteridade, por exemplo) no ato mesmo da decisão. Isso é leviatanologia, é enxergar o político através do prisma da soberania. Por isso, Jonfer pode afirmar que "toda estabilização social é uma violência e essa violência é inevitável". Por que é uma violência? Ora, porque a estabildiade é fundada por um poder soberano (seja lá qual for o "soberano"). Ou não?

Cynthia disse...

Ai, que dor de cabeça...

Mas olha, Artur, fique sabendo que hoje discutimos a fofura de Remo na aula de metodologia. E de uma perspectiva ontológica. Concluímos que sua Remicidade está necessariamente relacionada à sua fofuridade. Nada de sentidos hegemonicamente fixados.

Morra de inveja!

Pedro, as perguntas de Artur me deixaram com dor de cabeça. Estou sem condições psicológicas e intelectuais de te responder. Sorry. Depois eu volto.

Artur disse...

Tenho medo, agora, de encontrar Remo num corredor da UFPE. Tenho medo de... deixa pra lá!

Já me disseram que sou um remédio contra a insônia (é só começar a discutir que faço qualquer ser humano ou pós-humano morrer de sono). Agora, Cynthia diz que causo dor de cabeça...

Ai, ai...

Le Cazzo disse...

Ah, que falta faz o caro Remutz no debate que em certa medida é mais dele que meu...

Veja, Artur, falar que me causa incômodo a proximidade que alguns autores contemporâneos estabeleceram com Schmitt não significa que eu não ache que alguns elementos da crítica Schmittiana sejam de fato importantes para pensar a tradição liberal - e as dificuldades envolvidas na idéia de pluralismo (a noção abstrata, autopoiética, de subjetividade da qual parte). Eu diria mais: pluralismo e teoria da soberania não fazem mais que responder de maneiras paralelas às perguntas que Kant fez acerca do exercício do julgamento e que funda uma série gigantesca de questões filosóficas e políticas no ocidente.

A dificuldade kantiana em entender como julgamos o caso particular a partir de uma regra (ou aporia do julgamento) é traduzido por Schmitt como aporia da decisão: o exercício político não pode evitar a questão de pensar como a decisão é levada adiante. Toda decisão política, por democrática que seja, deixa de considerar aspectos que certos indivíduos envolvidos no processo decisório podem considerar fundamentais. Não há, dessa perspectiva, como evitar essa violência, assim como não há como evitar a aporia do ato de julgar.

Perceba que julgar e decidir são jargões que pertencem ao âmbito do jurídico, paradigma da própria idéia de soberania em Schmitt. Não conheço nenhuma saída consistente ao impasse que nos legou essa idéia tão central no pensamento político ocidental. Mas devemos mencionar três respostas: Habermas, que desconsidera as críticas schmittianas ao parlamentarismo e se recusa a incorporar qualquer elemento de decisão em sua teoria da ação comunicativa (busca de consenso a partir da abertura de uma "finalidade sem fim", para retomarmos Kant), Hannah Arendt (não me lembro o que ela propõe no lugar, mas posso ver) e Foucault (ao trocar o paradigma jurídico através do qual o político foi pensado no ocidente e afirmar que nosso problema agora era da ordem da administração biológica da vida, das ciências da vida, portanto). Sabemos que embora propondo uma idéia interessante sobre o político na modernidade, ou seja, que o poder não se mantinha de pé mediante repressão mas através de dispositivos produtivos (o poder não reprime o desejo, por exemplo, mas produz o desejo para seus fins), Foucault não nos dá uma saída teórica para o problema que ele coloca. E nem se importou em fazê-lo, exceto, talvez, no não finalizado História da Sexualidade.

Não creio que a questão da violência possa ser simplesmente evitada - Bataille dizia que por não pensarmos suficientemente a violência é que Hiroshima e Nagasaki tinham se tornado possíveis -, embora isso me incomode. Mas, como procurei sugerir, esse reconhecimento é o oposto do totalitarismo que reivindica o monopólio da decisão e não pode pensar a violência, embora possa pensar violentamente. Embora a palavra seja horrenda, e por isso fala-se em agonismo, procura-se aqui simplesmente falar da condição ontologicamente finita do ser humano. Bacon dizia algo interessante: o conhecimento nunca poderá se tornar absoluto, por essa razão ela não pode evitar o erro. Mas pode aprender com ele. Eu parafraseria, e modificaria cosmeticamente a frase que já disse, a política não encontrou um meio de evitar a questão da decisão. Mas o momento de decisão não precisa cancelar a história.

Devo confessar, entretanto, que minhas respostas são apenas a confissão de que embora seu incômodo seja o meu (não me refiro obviamente a fofura de Remo), ainda não descobri a saída que você parece ter encontrado. E acrescento que Mouffe e Laclau estão defendendo formas novas de participação no político, como a sociedade civil organizada, ONGs etc. Não se trata portanto de uma defesa de centralismo democrático etc. Pelo contrário. Abração. Jonatas

Artur disse...

Grande análise, Jonatas. Mas, vc tem razão, falta Remo na discussão, já que ele foi o responsável por todo esse debate. E não quero alongá-lo mais -- já, já, vira um artigo (o que até seria legal).

Confesso que estou numa espécie de "dialética negativa". Não descobri ainda uma saída para as aporias que vc analisou; nesse sentido, pelo que vejo estamos numa situação parecida. Não estou satisfeito com as minhas perguntas. E, quando as perguntas não funcionam mais, procura-se uma filosofia urgentemente.

Nossa diferença, pelo que entendi, seria quanto à serventia do paradigma da soberania -- meu lado habermasiano, talvez, iluda-me (confesso minha simpatia "minimalista" por alguns aportes do liberalismo político e a utilização de uma mínima filosofia do sujeito) -- é só um namoro, juro.

Mas, além desse ponto, fico silencioso, procurando desesperadamente uma outra crítica do pluralismo e do liberalismo que não jogue o bebê, a água, a bacia e a babá, tudo pela janela.

Depois a gente conversa mais. Esse assunto é "quente". Abs.

Lena disse...

Ai, Jonatas, se você levou Remo para a aula, como não consegue trazê-lo aqui? De toda, forma, eu fico com umas tantas dúvidas

1 - Mesmo as regras democraticamente construídas são estabelecidas com violência, nas negociações entram muitas questões de poder, inclusive coisas que não aparecem, como o temor de ser rechaçado por uma determinda opinião. Daí que essa coisa de participação no político a partir de ONGs e afins talvez n seja mt diferente. Falo isso porque as decisões nessas instâncias podem ser tão constrangidas quanto num centralismo democrático, em que, antes de fechar a decisão que deve ser seguida por todos, se abre uma possibilidade de discussão que, na maioria das vezes, não funciona.

2 -Ao mesmo tempo fica complicado pensar na prática uma abertura radical para o conflito na esfera política, porque, sendo assim, como alcançar um mínimo de estabilidade?

3 - Artur, você acha mesmo que há como desvincular o direito da violência? Claro que há conflitos e negociações, mas em seu princípio o direito não é exatamente a fixação (ainda que temporária) de uma hegemonia, já que a oficializa?

4 - É interessante pensar essa relação da Igreja com os movimentos sociais hoje porque ainda há casos de conflito direto dentro da Igreja nesse sentido. As greves de fome de Dom Cappio contra a transposição, pro exemplo, foram condenadas pelo Vaticano e apoiadas pela CPT.