Fenomenologia do Humor

A fim de demonstrar como os alguns conceitos da fenomenologia social de Schütz podem ser aplicados na realidade, transcrevo, abaixo, uma resenha de um livro de Peter Berger, ainda inédito no Brasil.

Desde a antiguidade clássica tem-se refletido sobre a natureza do humor e do riso como fenômenos que possibilitam algum tipo de compreensão acerca do mundo social. Filósofos, antropólogos e psicólogos têm produzido uma literatura relativamente extensa sobre o tema que, no entanto, recebeu pouca atenção sistemática por parte de sociólogos. O tema foi solenemente ignorado pelos chamados “pais fundadores” da sociologia e, ainda hoje, percebe-se uma lacuna significativa na produção sociológica, especialmente teórica, do humor. Ao se questionar sobre as possíveis causas dessa negligência, Michael Mulkay (1988) sugere que muitos sociólogos confundem o “não-sério” com o “trivial” e, portanto, não digno de investigação. Ao fazê-lo, desconsideram que é justamente a separação simbólica entre humor e a ação “séria” que possibilita que os atores sociais se utilizem dele para propósitos bastante sérios e que torna o humor uma área essencial de investigação sociológica.

Redeeming Laughter, de Peter Berger, parece constituir uma exceção honrosa (e extremamente bem-humorada) a este fato. A crermos em seu autor, no entanto, a sociologia “não é de forma alguma central” ao argumento do livro. Será?

Em seu Convite à Sociologia: Uma Perspectiva Humanista, Berger (1963) argumenta que o que realmente importa para o estudo da sociologia

(...) é a curiosidade que agarra qualquer sociólogo diante de uma porta fechada por trás da qual existem vozes humanas. Se se trata de um bom sociólogo, ele ou ela quererá abrir esta porta a fim de entender aquelas vozes. Por trás de cada porta fechada antecipará alguma nova faceta da vida humana ainda não percebida e compreendida.

Se este for um critério de relevância válido, então se pode afirmar que Redeeming Laughter é, na pior das hipóteses, um convite irresistível para se tentar compreender as vozes distorcidas pelo riso que se apresentam em nossa vida cotidiana. Na melhor, como pretendo argumentar, Berger lança luz sobre algumas características importantes da sociedade contemporânea ao se debruçar sobre a sensibilidade cômica moderna. E isso, de uma perspectiva fundamentalmente, embora não exclusivamente, sociológica.

O próprio título do livro aponta para uma ambigüidade sugestiva: “redimindo o riso” (diante de nós sociólogos?) e “riso redentor” (sinal de sua “obsessão” sociológica com a questão da transcendência?). Esta ambigüidade, característica do próprio humor, é levada às suas últimas conseqüências no que diz respeito à apresentação do material empírico trabalhado. Recheado de piadas, algumas bastante filosóficas, como é o caso dos Koan (aquelas pequenas parábolas em forma de adivinhação) proferidos pelos Zen budistas, o mundo social é por vezes apresentado como uma coleção de incongruências. O humor judaico, em particular, é apresentado de forma primorosa, chamando a atenção para a relação entre marginalidade, intelectualidade e um tipo de humor mordaz, cerebral, urbano, sofisticado e, freqüentemente, fazendo de seus próprios valores objeto de ridículo. Por outro lado, a ambigüidade própria ao material é reforçada à medida que Berger resiste a um “erro” comum em muitos estudos do humor, especialmente aqueles centrados em abordagens mais lingüisticamente orientadas: a análise das piadas e seu conseqüente “assassinato”. Mas a recusa analítica de parte de seu material empírico não significa dizer ausência de sistematização. As teses centrais do livro, expressas pelo próprio Berger (1997: X), merecem ser citadas em toda sua extensão:

O humor – isto é, a capacidade de se perceber algo como engraçado – é universal; não há cultura humana sem ele. [O humor] pode ser seguramente percebido como um elemento necessário da humanidade. Ao mesmo tempo, o que parece engraçado às pessoas, e o que elas fazem para provocar uma resposta humorística, difere enormemente de época a época e de sociedade a sociedade. Colocado de outra forma, o humor é uma constante antropológica e é historicamente relativo. Ainda assim, para além ou por trás de toda relatividade, existe um algo que o humor supostamente percebe. Este algo é, precisamente, o fenômeno do cômico (que, se você preferir, é o correlato objetivo do humor, a capacidade subjetiva). De suas expressões mais simples às mais sofisticadas, o cômico é experienciado como incongruência.

Além disso, o cômico faz surgir um mundo separado, diferente do mundo da realidade comum, que opera segundo regras diferentes. È também um mundo no qual as limitações da condição humana são milagrosamente superadas. A experiência do cômico é, por fim, uma promessa de redenção. A fé religiosa é a intuição (algumas pessoas de sorte diriam a convicção) de que a promessa será mantida.

Esta passagem é instrutiva sob vários aspectos. Em primeiro lugar, ela nos permite vislumbrar que, de um ponto de vista teórico, Berger já define sua posição, embora sem se preocupar em oferecer uma exposição sistemática das alternativas. Dentre os principais grupos teóricos ou paradigmas relativos ao estudo do humor e do riso (superioridade, alívio, incongruência) [1], ele parte da perspectiva kantiana que concede um status epistemológico à experiência cômica ao sugerir que ela envolve (ou gera) uma percepção distintiva da realidade. O que provoca o riso é a percepção de algo contraditório, isto é, uma incongruência. Mas é apenas quando se questiona sobre que tipo de incongruência está em jogo que podemos perceber o edifício teórico-metodológico que dá sustentação à empreitada de Berger. Para o nosso autor, fiel à tradição fenomenológica de Alfred Schütz que foi desenvolvida por ele próprio e por Thomas Luckmann, a incongruência se dá entre o humor como uma “província finita de significado” e a “realidade suprema” do que chamarei aqui, talvez não totalmente em acordo com Berger, de “discurso sério”.

O termo “realidade suprema” (paramount reality), cunhado por Schütz, refere-se ao que os fenomenólogos, a partir de Husserl, chamam de mundo da vida. O mundo da vida diz respeito a um setor daquilo que os seres humanos experienciam como realidade, ou seja, aquele que abordamos a partir da atitude natural ou ingênua, que “tomamos por garantido”, que consideramos como simplesmente dado. Para Schütz, no entanto, a realidade suprema não esgota o universo daquilo que constitui a realidade para os seres humanos. Existem enclaves ou ilhas dentro desta, as chamadas “províncias finitas de significado” que são experienciadas quando saímos temporariamente da realidade suprema da vida cotidiana. Essas províncias finitas de significado, ou “sub-universos”, na terminologia de William James, têm um número de características que as distinguem da realidade suprema: um estilo cognitivo específico, uma consistência nos limites de suas próprias fronteiras, um sentido exclusivo de realidade que difere não apenas da realidade suprema, mas também de outras províncias de significado e da qual só se pode sair ou entrar por meio de um “salto”, uma forma distinta de intencionalidade ou consciência, um tipo específico de epoché ou suspensão da dúvida, formas específicas de espontaneidade, de auto-experiência, de socialidade e de durée (ou perspectiva do tempo) (Berger, 1997: 7-8). Exemplos de tais províncias finitas de significado seriam o mundo dos sonhos, as experiências estéticas intensas (como quando somos arrastados para dentro de uma pintura ou nos deixamos levar por uma música), a experiência religiosa, uma experiência sexual especialmente ardente etc.

A contribuição de Berger é no sentido de considerar o humor como uma província finita de significado que, embora menos fechada do que o mundo dos sonhos, por exemplo, surge no seio da vida cotidiana, transformando-a momentaneamente e depois desaparecendo. É por essa razão, acredita o autor, que freqüentemente anunciamos a passagem do discurso sério para o discurso humorístico (e vice-versa) por meio de introduções do tipo “você conhece aquela do português?”, ou “agora, falando sério”. [Estas passagens dizem respeito aos "saltos de fé" de que falam Schütz e também Simmel]

Por fim, a passagem citada nos permite vislumbrar a tese propriamente sociológica defendida por Berger. Após a exposição de diferentes formas de expressão cômica (o “humor benigno”, a bufonaria, a tragicomédia, o chiste, a sátira, o humor negro, dentre outros) Berger conclui, talvez de forma excessivamente otimista, que, de maneira geral, a experiência do cômico apresenta um mundo sem dor. O humor, como província finita de significado, representa, sobretudo, uma abstração da dimensão trágica da experiência humana. Claro que tal abstração não representa uma inversão epistemológica completa, mas, mais propriamente, um ato de fé - “ao não sabermos, só nos resta acreditarmos” (Berger, 1997: 214). Fé em uma redenção que ainda está por vir. Em outros termos, a experiência do cômico é percebida como um sinal de transcendência, como uma manifestação de um universo que contém “sinais visíveis de graça invisível”. Esta ligação (inevitável, em se tratando de Berger?) entre humor e religião parece minimizar o “lado negro” do primeiro. Embora o autor reconheça que existam exceções para a abstração da dor por meio da experiência cômica, mesmo o humor negro parece ser percebido como uma neutralização da dura realidade da vida cotidiana. Isto, no meu entendimento, representa uma limitação importante ao tratamento do humor como um mecanismo de exclusão social.

É, no entanto, sob a forma de hipóteses a serem exploradas que a contribuição de Berger se revela realmente redentora para a sociologia do humor. Ao definir a sensibilidade cômica moderna como sardônica, distanciada, baseada no chiste e nos jogos de linguagem, relaciona-a a outras características da modernidade, como seu intelectualismo e seu controle emocional. O humor carnavalesco da Idade Média desaparece à medida que a modernidade o domestica e aprisiona em instituições como o bobo da corte e a comédia formal. Para Berger, é possível que o mesmo processo que dá conta da secularização do mundo moderno explique o desencantamento do humor e sua adaptação a um período histórico que se julga superior a todos os outros em função de sua suposta racionalidade. Entretanto, para o autor, o mundo moderno desencantado gerou suas próprias incongruências e o humor pode ser uma delas, pois, se por um lado a sensibilidade cômica contemporânea é a própria expressão do desencantamento, por outro, o humor representa uma reação a ele. E conclui com o otimismo habitual: “Enquanto o homem (sic) moderno ainda puder rir de si mesmo, sua alienação dos jardins encantados de tempos distantes não será completa”. Mais uma vez, fica uma pergunta no ar: e quando é o outro o objeto do riso? Como o estudo do humor pode ajudar a revelar as relações de poder entre diferentes grupos sociais? Questões desta ordem não são facilmente vislumbradas por meio da abordagem proposta por Berger. Seja como for, Redeeming Laughter merece ser lido por todos aqueles que, sociólogos ou não, se interessam por vozes humanas por trás de portas fechadas.

Notas:

[1]O principal insight da teoria da superioridade é que, ao degradar outros, elevamos nosso próprio status, e o riso dirigido ao infortúnio de outros refletiria nossa suposta superioridade. Este tema pode ser encontrado em autores como Platão, Aristóteles, Thomas Hobbes e Henri Bergson (Koller, 1988). A teoria da incongruência, às vezes chamada de teoria da ambivalência, tem em Kant seu principal expoente e, em linhas gerais, defende que o riso deriva de uma incongruência entre quadros de referência distintos. A teoria do alívio, defendida especialmente por Freud (1960 [1905]), analisa o humor e o riso em termos de uma função catártica, isto é, em termos da liberação de energia psíquica que ocorre quando rimos de algo que, de outra forma, estaria reprimido.

Bibliografia

BERGER, Peter. Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective. Garden City, NY: Anchor Books, 1963. Disponível em: http://www.sociosite.net/topics/sociologists.php#BERGER Acessado em 10 de maio de 2006.
BERGER, Peter. Redeeming Laughter: The Comic Dimension of Human Experience. Berlin e Nova York: Walter de Gruyter, 1997.
FREUD, Sigmund. Jokes and their Relation to the Unconscious. In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, v. 8. Londres: Hogarth Press, 1960 [1905].
KOLLER, Marvin. Humor and Society: Explorations in the Sociology of Humor. Xx: Cap & Gown, 1988.
MULKAY, Michael. On Humor: Its Nature and its Place in Modern Society. Londres: Blackwell, 1988.

A referência do artigo original:

Hamlin, Cynthia Lins. "Redeeming Laughter: The Comic Dimension of Human Experience". Revista Brasileira de Sociologia da Emoção , 5(15/15), pp. 286-291, Set/Dez 2006.

Mead, a Dúvida Pragmática e os Símbolos Significantes II

Para os nominalistas (em sua forma mais extrema), a única realidade são os particulares físicos e os universais não existem, a não ser como nomes. Esta visão foi particularmente influente no século XI como forma de se controlar o poder excessivo da Igreja por meio da negação de alguns de seus dogmas, particularmente o princípio da transubstanciação da eucaristia (ou a idéia de que o pão e o vinho são transformados no corpo e no sangue de Cristo quando o sacerdote faz as vezes de Cristo ao afirmar “esse é o meu corpo” etc). O que os nominalistas sustentavam é que o pão e o vinho permaneciam como pão e vinho e que o sacerdote não tinha o poder de transformar a substância pão na substância corpo de Cristo. Este tipo de realismo a que os nominalistas do século XI se opunham é conhecido como realismo predicativo, que defende a existência de universais de forma independente das coisas materiais particulares (Platonismo) ou como propriedades dessas coisas (Aristotelismo). Existem diversos outros tipos de realismo, mas, de forma geral, pode-se considerar que todas as formas de realismo defendem a existência de algum tipo de entidade (cuja existência esteja sob disputa, como buracos negros, quarks, mulheres, a sociedade etc) não diretamente acessível à percepção dado que não se refere a particulares físicos (Lawson, 1999). Neste sentido, já na Idade Média, o apelo a uma metafísica realista, notadamente através de S. Tomás de Aquino, mostrava uma afinidade entre a visão de mundo da ciência e da Igreja, já que concebia a realidade como ampla o bastante para considerar como reais coisas que não podem ser diretamente experimentadas (como “espíritos”, leis causais e, numa perspectiva um pouco mais contemporânea, a sociedade), isto é, os universais e as coisas que transcendem os objetos físicos particulares.

O pragmatismo de Pierce é uma conseqüência direta de seu realismo e seu problema mais fundamental era o de como conhecer o significado dos universais (os signos, os símbolos etc). Já antes de Pierce, a filosofia escolástica havia estabelecido que se conhece o significado de um universal através da separação (análise) e identificação mental das características relevantes (essenciais, na escolástica) para a caracterização de um objeto enquanto pertencente a um determinado tipo ou classe de objetos. Todos os universais teriam qualidades que podem ser extrapoladas de um objeto concreto a outro, enquanto que os particulares não teriam essas qualidades, mas apenas um nome em comum. De forma geral, os nominalistas do século XI aceitaram a definição de universais dos realistas, mas negavam que quaisquer tipos gerais fossem reais: apenas os particulares seriam reais. Isto era possível, os nominalistas argumentavam, porque as qualidades sensíveis dos objetos externos são todas relativas à mente humana (no sentido em que a forma pela qual esses objetos aparecem na mente é, em parte, devido à estrutura dos nossos órgãos dos sentidos e à nossa faculdade cognitiva). Sendo assim, realistas e nominalistas concordavam que as entidades teóricas são conceitos ou concepções que dependem da atividade cognitiva dos filósofos (e dos cientistas), mas extraíram conseqüências distintas deste fato. Para os nominalistas, os conceitos teóricos são produto da mente dos cientistas e só existem como fenômenos psicológicos (não encontram equivalente na realidade). Para os realistas, embora um conceito como o de “gravidade” seja fruto da mente humana, a gravidade (suas leis, propriedades etc), existem, quer as conceitualizemos ou não.

O realismo de Mead aparece claramente em sua teoria do símbolo (comum a Pierce e, em certa medida, a Dewey), segundo a qual todo significado é genérico ou universal dado que se refere a algo em comum entre quem fala, quem ouve e à coisa à qual o discurso se refere. Neste sentido, o significado (dos símbolos) preexiste aos indivíduos particulares e não depende (exclusivamente) da experiência individual.É esta visão dos símbolos como universais que caracteriza Mead como um realista, uma visão que ele estende ao conceito de sociedade (já que a sociedade é o uso compartilhado de símbolos significantes). Mas a crença de Mead na existência dos universais na realidade (e não apenas na mente dos indivíduos particulares) deve ser caracterizada como uma crença que se conhece como “universais limitados”, i.e., referentes a uma dada perspectiva ou comunidade. Por universal Mead entende, portanto, que o símbolo de linguagem (enquanto estímulo para a ação) pode ser endereçado a qualquer um dos membros do grupo social e gerar uma resposta que seja adequada à execução da ação social. A questão, então, é que se os gestos ou as ações de uma pessoa evocam gestos ou ações semelhantes por parte de outros, então o significado desses gestos e ações não é uma questão privada, mas uma realidade objetiva que não diz respeito aos conteúdos mentais individuais.

Mas esta posição realista nem sempre é mantida por Mead. Frequentemente ele escorrega para um nominalismo social (individualismo ou, talvez de forma mais adequada: situacionalismo) quando afirma, por exemplo, que a linguagem, ou o uso de símbolos significantes,

não simplesmente simboliza uma situação ou objeto que já está lá de saída; ela torna possível a existência ou a aparência daquela situação ou objeto, dado que ela é parte do mecanismo por meio do qual a situação ou objeto foi criada. [...] Os objetos dependem ou são constituídos por esses significados. (Mead apud Alexander, 1987: 206).

É aí, portanto, que ele abre a possibilidade de a sociedade existir apenas como os significados que estão presentes (ainda que de forma compartilhada) nas mentes daqueles que participam de uma dada interação, e não como algo sui generis e que é pelo menos relativamente independente desses significados ou concepções.

Referências

Alexander, Jeffrey (1987). Twenty Lectures: Sociological Theory Since World War II. Nova York: Columbia University Press.
Lawson, Tony (1999). “Feminism, Realism and Universalism”. Feminist Economics, 5, 2: 25-59.
Lewis, David; Smith, Richard (1980). American sociology and pragmatism: Mead, chicago sociology, and symbolic interaction. Chicago: University of Chicago Press, 1980).
Shalin, Dmitri (1991) The Pragmatic Origins of Symbolic Interactionism and the Crisis of Classical Science. Studies in Symbolic Interaction, vol 12, pp 223-51.

Cynthia

Mead, a Dúvida Pragmática e os Símbolos Significantes I

Tem dias que a gente exagera. Confesso que esta semana exagerei ao retroceder à filosofia escolástica para introduzir o pensamento de George Herbert Mead para meus alunos e alunas de graduação. Apesar do exagero, minhas intenções eram nobres: apresentar as bases do pragmatismo e sua divisão entre realistas e nominalistas, argumentar que este debate é uma das origens do problema individualismo versus coletivismo nas ciências sociais e possibilitar que eles e elas refletissem sobre a posição ambígua de Mead a este respeito. Tenho cá as minhas suspeitas de que a coisa toda deve ter ficado meio nebulosa. Por esta razão, resolvi atender ao apelo de Rafael e postar algo sobre o tema por aqui. Segura aí, Rafael!

De acordo com a visão mecanicista que dominou a filosofia a partir de Descartes, o mundo era como uma máquina determinada por leis naturais a serem reveladas pela razão humana. A fim de alcançar este objetivo, a ciência deveria se livrar de tudo aquilo que pudesse impedir a percepção e bloquear o acesso à ordem determinada por Deus, o grande relojoeiro do universo. O método estabelecido era a dúvida radical de Descartes, um tipo de dúvida espontânea e universal que supostamente permitiria estabelecer os fundamentos absolutamente certos do conhecimento. A idéia era duvidar de tudo o que dizia respeito ao mundo, inclusive de nossos próprios corpos (qualquer semelhança com abordagens mais recentes é mera coincidência!). A única coisa da qual não se podia duvidar era do ego pensante: o famoso “penso, logo existo”, embora alguém já tenha se perguntado por que não “ando, logo existo”, ou “como, logo existo”? Estavam lançadas as bases para uma concepção dualista do universo, a res extensa e a res cogitans, isto é, os domínios antagônicos da mente e da matéria. É bem verdade que os mecanismos que ordenavam o universo deveriam ser apreendidos pelo sujeito cognoscente, mas o seu papel se resumia a minimizar seu contato com o mundo real a fim de não contaminá-lo com idéias falsas. Os conceitos científicos expressariam idéias indubitáveis inerentes às nossas mentes e naturalmente adequadas às próprias coisas.

A partir do século XIX, diversas abordagens vão questionar o método cartesiano, perguntando-se sobre o papel do sujeito na construção da realidade. Dentre elas encontram-se a fenomenologia e o pragmatismo. O pragmatismo questiona a significância da dúvida cartesiana, argumentando em favor de uma dúvida mais substancial que diz respeito ao embasamento dos processos cognitivos em situações problemáticas reais, e não simplesmente na mente. A idéia de um ego que duvida (racionalismo) é substituída pela idéia de uma busca cooperativa da verdade, no sentido de se resolver problemas reais de ação. A dúvida verdadeira, para os pragmatistas, ocorre na ação (práxis), que é concebida como um fluxo contínuo. Para eles, toda percepção do mundo e toda ação estão ancoradas em crenças não refletidas, em condições auto-evidentes e em hábitos bem-sucedidos (neste sentido, a ação é concebida como a conclusão de uma inferência prática). Mas estas maneiras habituais de agir constantemente entram em contato com a “resistência” do mundo real (no mesmo sentido em que a sociedade apresenta uma resistência às vontades individuais, para Durkheim). Assim, o mundo real, que nos coloca problemas práticos, e não a razão, é considerado como a fonte de destruição de expectativas irrefletidas (e falsas).

Quando o mundo real destrói as expectativas irrefletidas, a dúvida real se estabelece e a percepção é obrigada a se orientar para aspectos da realidade até então não percebidos e a ação deve ser reorganizada. O que ocorre, então, é uma interrupção da ação como uma sucessão de fases e o contexto interrompido deve ser reconstituído. Esta reconstrução é tida como um ato criativo do ator. Se ele consegue prosseguir satisfatoriamente em suas ações, isto é, se a continuidade da ação é garantida através de uma mudança de suas percepções, então algo novo foi colocado no mundo: uma nova forma de ação que pode ser tornar institucionalizada e transformar-se em uma rotina irrefletida. Em resumo, os pragmatistas percebem toda a ação humana em termos de uma oposição entre hábitos irrefletidos e atos criativos. Isto significa que a criatividade diz respeito a ações em situações que requerem uma solução, e não à criação espontânea de algo novo que não se baseie em atos irrefletidos. O elo vital entre a mente e a matéria é, portanto, a ação: os sujeitos devem agir para conhecer o mundo (Shalin, 1991).

Estas concepções de conhecimento e de ação constituem a base do pensamento de Mead que, estritamente falando, não era um pragmatista, mas um “aplicador” de suas idéias à psicologia social. Para Mead, o erro de Descartes e de outros racionalistas era a tentativa de analisar o conteúdo da mente independentemente dos processos sociais nos quais ela emerge e atua, ou seja, independentemente da práxis humana. A mente, para ele, não era uma substância. Sua localização não deve ser procurada no sujeito individual, mas nos processos sociais que unem os indivíduos de uma dada comunidade. A mente é, portanto, definida como o funcionamento de “símbolos significantes” que só podem emergir nos processos sociais.

É esta noção de “símbolos significantes” que constitui a base de seus conceitos de mente, de self e de sociedade. Não entrarei em detalhes sobre eles aqui, apenas indicarei que, para Mead, a experiência individual só pode ser compreendida a partir da sociedade, ou do ponto de vista da comunicação como essencial à ordem social. Não existe um agente humano, uma personalidade ou um self sem linguagem, e não existe linguagem sem sociedade. Esta, por seu turno, deve ser entendida como uma estrutura que emerge a partir de um processo de atos de comunicação contínuos, a partir de interações entre pessoas que estão mutuamente orientadas por meio de “símbolos significantes” (ou de uma linguagem). Isto imediatamente coloca uma questão fundamental para a sociologia: se a mente é o funcionamento de símbolos significantes, onde buscar os significados? Para pragmatistas como William James, na experiência individual: a mente seria uma função biológica por meio da qual o organismo controla e ajusta os eventos em sua corrente ou fluxo de experiência (isto é, atribui-lhes significado). Ao conceber a mente como uma função social, em vez de biológica, os eventos do mundo adquirem significado apenas nas relações com outros indivíduos e com a sociedade mais ampla.

A distinção acima aponta para o fato de que a teoria do símbolo de Mead adquire um caráter realista que o afasta de uma concepção individualista de sociedade. É aqui que a compreensão da divisão entre duas vertentes principais do pragmatismo pode ser útil. Pode-se afirmar que o ponto fundamental que dividia pragmatistas como Charles Pierce, por um lado, e William James e John Dewey, por outro, era a distinção entre o símbolo e a coisa simbolizada. Outra forma de colocar o problema é formulá-lo em termos do status ontológico dos signos (aqui usado de maneira intercambiável com a noção de símbolo): eles existem na realidade, ou são apenas ficções úteis, criações da mente humana? A partir de agora, basearei minha exposição nos argumentos desenvolvidos por David Lewis e Richard Smith (1980).

Para esses autores, existem duas vertentes principais dentro do pragmatismo: o pragmatismo individualista da psicologia funcional de James e Dewey e o pragmatismo socialmente orientado de Pierce e Mead. Pierce é um dos únicos filósofos modernos cujas raízes não se encontram na filosofia moderna (a partir de Descartes), mas na filosofia escolástica da Idade Média que girava em torno da oposição realismo/nominalismo e não da oposição moderna racionalismo/empirismo. O debate realismo/nominalismo dizia respeito ao status ontológico dos universais, isto é, das leis, dos tipos (conceitos gerais) e classes.

Um peixe fora d´água

Seqüestrei o texto abaixo (e a ilustração acima) do blog caminho do careca (http://caminhodocareca.blogspot.com/). Além de divertido, ilustra bem as agruras dos homens sob o patricarcalismo. Dos mais sensíveis, pelo menos... (C.H)

Devia haver um manual para ensinar a levar os meninos na natação. Eu estou precisando. É duas vezes por semana, no meio da tarde. É perto do apê, mas não dá para ir a pé. Meia hora antes, a Rose, a santa que trabalha aqui em casa, já deixou quase tudo pronto. Mochila, toalha, chinelos, roupões e crianças vestidas com sunga e maiô. Só preciso colocar a touca em cada um, antes de empurrá-los para a piscina. O problema todo não é na ida. É na volta.

No primeiro dia da aula de natação eu fiquei meio melindrado. Um batalhão de mães se aglomerava na entrada da piscina. Cada mãe segurava a mão de um futuro campeão olímpico. Eu era o único homem. As mulheres me olhavam como se eu fosse um alienígena. Mas estava com vantagem. Eu segurava as mãos de dois futuros campeões olímpicos. Um menino e uma menina. Mas logo depois de entrar, percebi que a minha vantagem inicial impunha um problema de logística fenomenal. Enquanto eu colocava a touca em um o outro ameaçava disparar para a piscina. Se eu ajeitava a sunga do outro, o um já estava pulando, sem medo, sem bóia e sem saber nadar na piscina.

_Socorro! Acode! – disparei para a borda da piscina. Mas nem precisava, porque um dos professores já estava dentro d`água exatamente para segurar os meninos mais afoitos.

Com um dentro d`água, eu pensei, agora vai ficar mais fácil. Voltei para a menina enfrentando o olhar de piedade das mamães e de alguns futuros campeões.

_Está tudo sob controle, correu tudo como o combinado – eu disse, piscando um olho. Mas até um menino miudinho, de óculos, desconfiou que eu estava disfarçando terror e incompetência.

As mamães rapidamente aprontaram e despacharam os filhos e as filhas, de forma organizada, para a piscina. Meu campeão, de quatro anos, tentava convencer o professor de natação que era capaz de atravessar a piscina correndo em cima da água. Igual ao Menino Incrível. E eu fiquei ali, ajeitando a touca da minha filha de 3 anos. Poxa, que coisa difícil. Ela estava de Maria Chiquinha. E aqui fica um recado para os pais e as mães. Não deixe a sua filha fazer Maria Chiquinha antes da aula de natação. É um horror. Você vai demorar dez minutos para desfazer aquela maçaroca e sua filha vai pisar no seu dedão inflamado até alguém ter pena e vir em socorro. Touca na cabeça, a menina dispara para o lava-pés e finalmente chega até a piscina. Mergulha de ponta. Já penso nas medalhas olímpicas.

Estou sozinho, agora. Todas as mães estão concentradas do lado de fora, onde os pais devem ficar. Um funcionário vem me escoltar para o lado de fora. Ali tem um janelão envidraçado cheio de marcas de nariz, com vinte cabeças de mães grudadas, vigiando os querubins. Reprimo a minha vontade de também grudar o nariz no vidro. Mesmo porque já não cabe mais ninguém. Então eu finjo que nem ligo e fico ali, em pé. Cheiro o ar, afino o ouvido, presto atenção e escuto gritos, inclusive dos meus filhos. Mas são gritos de prazer, de uma alegria formidável que um dia eu também já tive. São os berros de uma energia infinita. São expressões do prazer inocente de viver e brincar numa piscina com um monte de outros meninos e meninas...

_Quer sair da frente, por favor?

E eu deixo o armário de dois metros passar com os garrafões de água para os filtros. Por pouco ele não esmaga o que resta do meu dedão inflamado. A torcida feminina assiste aquela bagunça, irmanada, do janelão. Mas sou um peixe fora dágua. Eu apenas salivo, sentidos alertas, e agarro uma revista qualquer para fingir que estou fazendo alguma coisa. Uma hora depois ainda finjo que leio.

Aí começa a parte onde o manual poderia ajudar com conselhos úteis, práticos e edificantes. Os meninos não querem sair da piscina. E os horários são rígidos. Porque outras crianças estão loucas para entrar. Dois batalhões de mães, um entrante e um sainte, se aglomeram no funil da entrada, e o janelão fica ainda mais coberto de narizes. A crianças que estão do lado de fora, seguram toalhas pequenas no pescoço, fazem posição de corrida. Começa uma torcida para a outra turma sair rápido. Vaiam, apupam. Corinho. Fica um batalhão compacto de mulheres, algumas seguram as crianças entrantes. Mais olhares de espanto para o único homem alienígena por ali, pajem de crianças.

De repente, é tudo muito rápido. As crianças saíram da piscina e correram para o vestiário. A nova leva de campeões pendura roupões e toalhas e já faz fila para entrar na piscina. E onde estão os meus dois? Cada um com seu roupão a me esperar pacientemente do lado de fora. O príncipe e a princesa.
_Vamos paiê, estou com fome!

Eu ia ficar muito satisfeito se esse livro me ensinasse a não ter vergonha de ficar ali, junto com as outras mães, sem medo de ser tiete. Eu também quero babar no vidro, gritar e torcer para as minhas crias. Mas, por enquanto, finjo que só estou vigiando.

Alan Macfarlane sobre Max Weber

Play by Samuel Beckett