Entrevista com Frédéric Vandenberghe

Cynthia Hamlin- Você já trabalhou com alguns dos maiores nomes da teoria social mundial, como Anthony Giddens, Jürgen Habermas, Jeffrey Alexander, dentre outros. O que o fez optar pelo Brasil, em particular pelo IUPERJ, como seu local de trabalho?

Frédéric Vandenbergh- Robert K. Merton escreveu um livro bastante erudito sobre o fenômeno das coincidências felizes (serendipity) a fim de explicar a emergência de várias teorias similares num mesmo momento. A minha vinda para o Brasil também foi efeito de um acidente feliz. Eu trabalhava em uma pequena universidade experimental na Holanda, a Universidade de Estudos Humanistas, mas sem vínculo empregatício. Como o Estado de bem-estar na Europa ainda não foi completamente destruído, as condições materiais do trabalho eram garantidas. Certo dia, fui visitar amigos em Paris. Philippe Chanial, membro do Movimento Anti-Utilitarista nas Ciências Sociais, convidou-me para acompanhá-lo em uma conferência sobre economia solidária, na qual Paul Singer estava presente. Após cerca de uma hora, saí da conferência para olhar livros em uma livraria e, na hora do almoço, reencontrei Philippe Chanial. Alan Caillé também estava lá e me perguntou se não gostaria de ir para o Brasil. Um professor da Universidade de Brasília estava em busca de um professor visitante e, como estava desempregado, pensei comigo, “por que não?”. Naquela ocasião, fui apresentado ao professor Brasilmar Nunes, com quem conversei por sete minutos e, seis meses mais tarde, estava morando em Brasília. Dizem que Brasília é uma cidade fria e que os brasilienses são fechados. Eu adorei. Foi muito mais fácil mudar-me da Europa para o Brasil do que sair da Bélgica para a França, da França para a Inglaterra, da Inglaterra para a Alemanha e assim por diante.

Depois de seis meses em Brasília, voltei para a Holanda. Senti-me como o antropólogo que retorna para casa e se lembra com nostalgia e ternura da tribo na qual foi acolhido. Seis meses mais tarde, estava novamente em Brasília. Desta vez, fiquei um ano, três meses dos quais, passei em Recife, na UFPE. A impressão que tive do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE foi muito positiva: na minha opinião, é um dos melhores Programas do país. Pouco antes de ir a Recife, havia recebido um convite de Seyla Behabib, da Universidade de Yale, para ensinar naquela universidade. Quis ficar no Brasil, mas não se recusa um convite de Yale. Passei um ano e meio lá, escrevendo notas de rodapé, freqüentando a biblioteca e desenvolvendo “idéias fora do lugar”. Yale é um campo de trabalho-forçado. Você faz parte de uma mente gigantesca, mas o lugar não tem alma. Pedi demissão quando recebi um convite para trabalhar no IUPERJ.

O Brasil me parecia um lugar fascinante porque nenhuma das minhas teorias se aplicava à realidade local. Por exemplo, Giddens, com a sua insistência nas rotinas, não teria nada a dizer sobre um lugar como o Brasil. O Brasil é um país pragmatista: tem que se pegar a onda e inventar, criar e, quando as coisas não funcionam como se esperava, tenta-se novamente, dá-se um jeito. Habermas escreve sobre a colonização do mundo da vida por parte dos sistemas econômico e burocrático, mas, apesar do termo “colonização”, não escreve uma linha sobre colonialismo. Mais do que isto, parece-me que aqui, o problema central, ao contrário do que afirma Habermas, diz respeito à colonização do sistema pelo mundo da vida. Michel Foucault, que parecer ser arroz de festa entre parte da intelectualidade brasileira, como qualquer pessoa que tenha visto Tropa de Elite vai se lembrar, é particularmente difícil de se aplicar à sociedade brasileira. O colonialismo, que representa a base da sociedade brasileira, perturba todo o esquema que ele desenvolveu em Vigiar e Punir. Luhmann, contrariamente a todas as minhas expectativas, tem algumas páginas em A Sociedade da Sociedade (sua obra maior) que dizem respeito à questão da exclusão social e que poderiam iluminar o caso brasileiro. Quando um mendigo não tem acesso a nenhum dos subsistemas da sociedade – não tem emprego, não tem endereço fixo, não tem educação formal etc.- ele é reduzido a um mero corpo, perigoso, a uma mera vida, como diria Agamben. Como Luhmann, Bourdieu também se aplica ao Brasil, mas Bourdieu se aplica a tudo. Quando estou muito cansado, por exemplo, e um estudante vem falar comigo sobre um assunto qualquer, sempre sugiro a leitura de Bourdieu. Até a situações como esta ele se aplica.

O Brasil representa para mim, portanto, um grande desafio teórico. Depois de 20 anos, finalmente abandonei minhas notas de rodapé, para entrar na realidade, com R maiúsculo. As teorias que conheço, são teorias fora do lugar. A fim de aplicá-las à realidade local, é necessário torcê-las, fragmentá-las, juntar os pedaços e, mesmo depois de um trabalho contínuo de reformulação, continuo sem entender nada sobre este país. Como afirmou Nelson Rodrigues, o Brasil não é para iniciantes. A única coisa que posso entender é que não posso entendê-lo. Os limites do meu mundo são os limites da minha linguagem, para inverter a famosa frase de Wittgenstein.

CH- Na introdução de seu último livro, Teoria Social Realista: Um diálogo Franco-Britânico (que deve sair pela editora da UFMG no próximo ano), você faz uma leitura pouco lisonjeira da produção mundial na ciência política e na antropologia. Os cientistas políticos aparecem como “colonizados por um utilitarismo difuso – marginalmente melhor do que os economistas” e “apenas metade tão bons quanto os historiadores”. Os antropólogos, à medida que perderam seus sujeitos de pesquisa tradicionais, esforçam-se por sobreviver e apostaram todas as suas fichas em disciplinas um tanto indefinidas, como os estudos culturais, os estudos de gênero, estudos pós-coloniais etc. Você tem a mesma visão desencantada da sociologia contemporânea?

FV- Eu não concordo que a minha visão da ciência política e da antropologia seja desencantada: estou apenas reagindo à escolha racional e ao pós-modernismo. Não consigo evitar ser um arqueo-modernista. Eu gosto de antropologia e, embora nunca tenha feito uma única entrevista ou aplicado um único questionário em toda a minha vida, gostaria de fazer uma etnografia no velho estilo. Como Malinowski, gostaria de armar a minha tenda em algum lugar e viver entre os nativos, ainda que eles morem em uma grande cidade.

Alguns de meus colegas reclamam que a sociologia tem se tornado chata e que nada interessante tem aparecido nos últimos anos. Eles se referem aos movimentos de síntese da década de 1980 de forma bastante nostálgica. Eu acho que uma grande quantidade de trabalhos interessantes e fascinantes tem sido feita na França, na Inglaterra, na Alemanha, nos Estados Unidos e mesmo no Brasil. No entanto, não existe um movimento unificado, nem um movimento de síntese, comparável àquele dos anos de 1980.

Os livros de texto contemporâneos buscam reconstruir o passado recente da disciplina, como uma espécie abordagem neoclássica, ou mesmo neo-escolástica, aplicada à sociologia. Bourdieu seria o novo Durkheim; Giddens, o novo Weber; Habermas, o novo Marx e Luhmann, o novo Parsons. Como um leitmotif, repetem eternamente a questão agência-estrutura, a questão micro-macro, a questão indivíduo-sociedade. Para quebrar a nova ortodoxia, eu acho que chegou o momento de reescrever a história recente da sociologia a partir das velhas oposições, dos anos de 1960 e 1970, entre a teoria do consenso e a teoria do conflito, entre funcionalismo e dialética e introduzindo outras, como humanismo, anti-humanismo e pós-humanismo.

CH- E como você se utilizaria dessas velhas oposições a fim de escrever esta história recente da teoria social?

FV- No momento, estou escrevendo um livro sobre as novas correntes na sociologia, no qual distingo três constelações transnacionais. A primeira seria uma constelação humanista, que eu chamo de “fração da ação”. O pragmatismo americano seria o ponto de convergência entre as novas teorias da fração da ação nas várias tradições nacionais da sociologia. Dependendo da teoria, o pragmatismo pode vir combinado com a fenomenologia, com a etnometodologia, com a filosofia analítica ou com a hermenêutica. Na França, temos o trabalho de Luc Boltanski e Laurent Thévenot, que têm reavivado a tradição pragmatista ao articular, via Paul Ricoeur, pragmatismo e fenomenologia hermenêutica. Na Alemanha, na esteira do trabalho de Karl Otto Apel e de Jürgen Habermas sobre Mead, Hans Joas e Axel Honneth têm redescoberto a obra de Dewey, o mais político dos pragmatistas, articulando-a com a antropologia filosófica e abrindo-a, assim, para a filosofia política. Na Inglaterra, Margaret Archer tem usado o pragmatismo, articulando-a com o realismo crítico para desenvolver uma teoria interessantíssima sobre as conversações internas que permitiria resolver o problema bourdieusiano de uma relação mais reflexiva entre o campo e o habitus que permite quebrar a circularidade na reprodução social. Incidentemente, Luc Boltanski, Hans Joas e Margaret Archer, todos eles católicos praticantes, seriam, para usar uma categoria pouco analítica tomada de empréstimo do Big Brother Brasil, o que gosto de chamar de “a turma do bem”. As posições políticas desses autores podem ser alinhadas a uma tradição humanista que busca repensar as grandes questões colocadas por Marx, relativas à desigualdade e à exclusão social.

Se a primeira constelação transnacional é “acionista”, a segunda é culturalista e representa um desenvolvimento do estruturalismo e do pós-estruturalismo francês. Embora esta segunda vertente também derive de uma raiz marxista, ela é claramente anti-humanista: ao se combinar Althusser e Lacan (com uma pitada de maoísmo e de leninismo) tem-se um descentramento do sujeito e uma ênfase excessiva na representação dentro da linguagem, pois tudo vira discurso, texto, intertexto. “Não há nada além do texto”. Na verdade, o que se tem é uma multidão de textos, incomensuráveis, mas que, juntos, formam um só texto, sem começo nem fim. Gosto de me referir a esta tradição como os radicais chics da sociologia contemporânea, pois ela tem feito um grande número de adeptos entre os jovens descolados. As estrelas desta constelação são, especialmente, Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek, Alain Badiou, Antonio Negri, Giorgio Agamben, dentre outros. Trata-se de pós-estruturalistas que não concebem identidade sem negatividade, inclusão sem exclusão, igualdade sem diferença – o que, talvez, seja a grande contribuição original e que funciona muito bem para a desconstrução de identidades fechadas, totalizantes, monolíticas. Para aqueles de nós para quem a noção de crítica, reflexividade, abertura ao outro e diálogo deveriam ser constitutivas da própria noção de identidade, isto é um pouco como chover no molhado. De um ponto de vista político, reintroduzem a categoria do político, em oposição à política, entendida como um sistema da sociedade. Desta forma, o social é reduzido ao político e a tarefa da teoria consiste em politizar todas as relações humanas, a tal ponto que às vezes temos a impressão de que eles preferem o conflito ao consenso, a guerra à paz. Não é por acaso que Carl Schmitt, o filósofo fascista (ou será o nazi-filósofo?) tornou-se santo protetor desta vertente. O santo protetor, aliás, revela-se um anjo exterminador. Sei que Jonatas vai discordar profundamente desta caracterização, mas, em nome de nossa amizade, gostaria de pedir-lhe para não insistir neste ponto.

A terceira constelação transnacional radicaliza o anti-humanismo dos pós-estruturalistas ao tentar desconstruir o último binarismo deixado intacto por eles: a dupla oposição humano versus animal e humano versus máquina. Esta terceira vertente é, na verdade, um espectro do vitalismo, temperado com uma pitada de niilismo. Um neo-vitalismo, se você preferir, que ressuscita, via Bergson, a velha Lebensphilosophie. Os astros desta constelação são Gilles Deleuze e Michel Foucault. Passando da filosofia para a sociologia, podemos indicar duas abordagens interessantíssimas e provocadoras que efetuam uma junção entre os estudos sobre ciência e tecnologia, por um lado, e o neo-vitalismo, por outro. Na Inglaterra, Nikolas Rose baseou-se nos últimos textos de Foucault e tornou-se o líder de uma nova corrente interdisciplinar e internacional que analisa como o sujeito é governado se auto-governando. O poder não mais se exerce contra o indivíduo, mas por meio dele. Na França, a teoria dos atores em rede, melhor conhecida por seu nome em inglês, actor-network-theory, é a maior representante da tradição deleuziana – tanto que poderíamos chamá-la de ontologia dos actantes rizomáticos.

CH- Como você avalia a produção sociológica brasileira e como acha que pode contribuir com a teoria social no/do Brasil?

FV- Como o estrangeiro de Simmel, eu cheguei ontem, mas, com certeza, vou estar aqui amanhã. Não conheço bem a produção sociológica nacional, mas gosto muito do trabalho de Renato Ortiz e de Jessé Souza. Seus trabalhos merecem ser traduzidos para outras línguas mas, como vocês sabem, as teorias são importadas das metrópoles para a periferia, mas o contrário raramente ocorre. Mas, como Simmel afirmou, o estrangeiro é também um mediador. Como estrangeiro, acabei me especializando numa hermenêutica da exportação e importação. Não tenho certeza se posso contribuir com alguma coisa, mas, com certeza, estou aprendendo muito neste país.

CV- Muito Obrigada e espero continuar contando com a sua participação neste Cazzo.

FV- Eu é que agradeço. Adorei. Vou dedicar meu próximo livro a você.