NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não-civilizados

(Venus Hottentot 2000. Performance de Lyle Ashton Harris)

A Terceira Mirada na Vênus

They’ll give you the hometown hurray
When you come home, baby
Bronze your combat boots and set your bones in clay
Write down every word you’ve ever had to say
No one wants to believe you died in vain

(Hometown Hurray - White Hinterland)

Esta é a quarta e última parte do meu texto sobre Sara Baartman, relativa à sua viagem de volta à sua terra natal, na África do Sul, depois de quase 200 anos de submissão ao olhar degradante dos europeus. Tentarei demonstrar aqui como as relações íntimas e recíprocas entre movimentos sociais, biologia e teorias sociais contemporâneos contribuíram para a caracterização de Baartman como um sujeito inteiramente distinto dos anteriores: em lugar da mulher monstro, a heroína nacional que encarna uma série de valores politicamente corretos e possivelmente tão arbitrários quanto os que a condenaram a uma vida subumana.

Conforme argumentei antes, as condições materiais da construção de Baartman como um sujeito específico estavam intimamente atreladas ao processo de expansão capitalista (via colonialismo) que possibilitou a criação e a exibição de coleções de objetos, de animais e de seres humanos considerados exóticos. As cabines de curiosidades, os museus, as feiras, os circos e os zoológicos animais e humanos tornaram-se especialmente populares na Europa do século XVIII. Muitas dessas exibições e coleções, em particular os museus e os zoológicos, estavam embasadas nos ideais Iluministas de construção de um tipo de conhecimento enciclopédico e universal. O gosto pelo exótico, pelo diferente, reflete ainda uma preocupação central com a questão da identidade durante a formação dos estados nacionais.

Inicialmente, naquilo que denominei de a primeira mirada na Vênus, tem-se a criação de um outro monstruoso e perigoso, identificado, sobretudo, com os negros e as mulheres. Este outro representa o limite externo da humanidade, concebida em torno de idéias como razão, autocontrole, proporção, beleza, virilidade. As primeiras representações dos povos das terras recém-descobertas no período das grandes navegações eram bastante idílicas: verdadeiros jardins do Éden habitados por Adões e Evas de pele escura, cenas pastorais com figuras humanas em representações gregas clássicas etc. Certamente que as Evas traziam consigo toda a ambigüidade presente nas representações do feminino na cultura ocidental, oscilando entre a virgem inocente e a fêmea libidinosa. Mas a partir do século XVII essas representações idílicas começaram a dar lugar ao selvagem monstruoso (Fausto-Sterling, 1995), desproporcional, hiper-sexualizado, canibal, amoral. Quando Baartman chega à Inglaterra, no início do século seguinte, é este outro monstruoso que ela vem a encarnar de forma dupla: como mulher e como negra.

O nome com que se tornou conhecida, Vênus Hotentote, aponta para as ambigüidades presentes na construção de uma identidade a partir da tentativa de exclusão do que poderíamos qualificar de um alter ego monstruoso. Este duplo, assim como Mr. Hyde, que habitava as profundezas da mente do Dr. Jeckyll no romance de Stevenson, insistia em se manifestar sob a forma de fascínio, medo, riso, escárnio, dirigidos à Vênus. Como afirma Gerard Badou (apud Garrec, 2002), “a sensualidade monstruosa [da Vênus] tinha qualquer coisa de obscena, mas também de sagrada, que aprisionava o espectador nas profundezas de seu self. Este, atormentado por pulsões contraditórias, escapava por meio do riso e da piada”. O riso e o escárnio de que Baartman foi alvo indicam a construção de um sujeito que, ao encarnar tudo o que se considera negativo, monstruoso, aberrante, assegura a positividade, normalidade, de seu oposto. Mais do que isso, assegura a própria humanidade dos europeus, que passam a se constituir como o Homem universal.

Este outro negativo torna-se ainda mais enraizado no que chamei de a segunda mirada na Vênus. Ao retirar o argumento da esfera da tradição, especialmente via a incorporação do conceito de raça (que antes denotava hierarquias estritamente sociais) ao vocabulário científico, o que se tem é um ocultamento dos interesses e preconceitos sob o manto da objetividade e da neutralidade da ciência da época. Hoje, que temos a vantagem da perspectiva histórica, especialmente após os horrores gerados pelas teorias racialistas e racistas aplicadas ao longo do século XX, podemos perceber com mais clareza a dimensão ideológica da classificação racial elaborada por Cuvier. Suas tentativas de aproximar Baartman dos símios e distanciá-la da humanidade se chocam frontalmente com seus pressupostos monogenistas acerca da origem comum de todos os seres humanos e o aproxima, contra suas próprias crenças, da idéia de evolução. Não se trata de um projeto consciente de desumanização. No entanto, a leitura que Cuvier faz do corpo de Baartman deixa especialmente visível a relação entre a produção de conhecimento científico e crenças mais gerais acerca da estrutura da sociedade, de sua hierarquia, de seus valores.

Os horrores decorrentes de diversas políticas cientificamente embasadas durante o século XX serviram de combustível para o questionamento de noções como objetividade, neutralidade e mesmo verdade, associadas à ciência. Tais questionamentos, caracterizando aquilo que Giddens chama de “dupla hermenêutica”, injetaram grande força nos movimentos sociais que, por sua vez, passam a reclamar uma nova identidade a Baartman. Talvez o primeiro movimento social que serviu de denúncia à exposição e reificação de Baartman foi o movimento feminista. No início dos anos de 1970, feministas francesas alegaram que sua exibição consistia em uma representação degradante das mulheres. O movimento iniciado por elas levou à remoção de seu esqueleto, em 1974, e do molde em gesso do seu corpo, em 1976, para os porões do Musée de l’Homme (Qureshi, 2004). A partir de então, estas peças foram exibidas em uma única exposição, em 1994, intitulada A Escultura Etnográfica no século XIX: da Vênus Hotentote à La Tehura de Gauguin, primeiro no Musée d’Orsay, depois em Arles (Garrec, 2002). Os jarros contendo seu cérebro e sua genitália, ao que tudo indica, permaneceram guardados (escondidos?) no porão do Musée de l’Homme. Nesta última exibição a reação do público foi amplamente desfavorável e ela nunca mais foi exposta.

Neste mesmo ano, os descendentes dos Khoisan, organizados num movimento chamado “conferência nacional Griqua”, deram início a uma campanha pública de repatriação de seus restos mortais. Esta campanha se insere em um contexto que é necessário compreender. Com o fim do regime do Apartheid, em 1994, estabelece-se a necessidade da criação, no plano simbólico, de elementos que possam representar uma nova identidade nacional. Isto inclui não apenas uma releitura da história do país por meio de uma reforma do ensino, mas também, e talvez principalmente, a criação de novos heróis nacionais que resumam de alguma forma qualidades consideradas importantes. É aí que ganham força os movimentos de grupos étnicos minoritários, amplamente apoiados pelo movimento estudantil, pelo movimento feminista, pela mídia e pelo governo sul-africano. De fato, pouco depois da eleição de Nelson Mandela, o presidente recém eleito transmite o desejo do povo sul-africano de reaver os restos mortais de Baartman em uma visita oficial do presidente francês, François Mitterrand (Richert, 2002). A posição do governo sul-africano era a de que o retorno da “Vênus Hotentote” era nada menos que um símbolo de “descolonização psicológica” (citado em Garrec, 2002). E foi assim que Baartman, identificada como subumana pela ciência européia do século XIX, tornou-se heroína nacional da África do Sul. Nas palavras de Gould (2004: 279):

Se os povos Khoi-San eram tidos pelos velhos cientistas como aproximações dos primatas inferiores, eles agora se distinguem como os heróis dos movimentos sociais modernos. As suas linguagens, com cliques complexos, foram certa vez desprezadas como uma mixórdia gutural de sons animalescos. São agora admiradas pela sua complexidade e sutileza de expressão. Cuvier estigmatizara o estilo de vida de caça e extrativismo dos San (boximanes) tradicionais como a degradação suprema de um povo estúpido e indolente demais para se dedicar à agricultura ou à criação de gado. As mesmas pessoas hoje se tornaram modelos de retidão para os modernos militantes ecologistas devido à sua abordagem compreensiva, não exploratória e equilibrada dos recursos naturais. [...] Além disso, enquanto os contemporâneos de Cuvier procuravam sinais físicos de bestialidade na anatomia dos Khoi-San, os antropólogos agora identificam essas pessoas como, talvez, o mais pedomórfico dos grupos humanos. [...] Por esse critério, quanto maior o grau da pedomorfose, maior a distância de um passado simiesco.

Apesar disso, foram necessários oito anos de negociação intensa para que Baartman pudesse ser devolvida a seu povo e cremada segundo os rituais Khoisan. A repatriação, símbolo do processo de descolonização, esbarrou na lei francesa, que afirma que “os bens do domínio público são inalienáveis e imprescritíveis” (Art. L. 52). Baartman, ou seus restos mortais, era, oficialmente, parte do patrimônio público francês e devolvê-la à África do Sul representaria um precedente importante no sentido de requisições, por parte de outras ex-colônias, de devolução do patrimônio roubado durante a colonização. Crescentemente pressionado pela opinião pública internacional, o governo da França não teve outro remédio, senão ceder. Seria necessária uma modificação na lei, mas de forma tal que isso não representasse riscos aos museus da Europa e seu patrimônio. Uma análise dos relatórios do projeto de lei apresentado ao Senado francês (Richert, 2002) e de sua aprovação (Garrec, 2002) deixam claras as preocupações do governo da França neste sentido. Uma série de dificuldades foi colocada ao longo dos anos, como a declaração, por parte do diretor do Museu de História Natural, de que os jarros contendo a genitália e o cérebro de Baartman não faziam parte do inventário do museu e que sua existência baseava-se meramente em relatos orais. Era a palavra da direção do museu contra a de um dos maiores biólogos vivos (à época) do planeta: Stephen Jay Gould escreve seu artigo sobre a Vênus Hotentote (originalmente publicado em 1985) a partir de sua visita aos porões do museu, logo após a visita do astrônomo Carl Sagan, e lá, num relato extremamente irônico, ele afirma ter visto a genitália e o cérebro de Baartman:

Saartjie continua hoje mantendo a sua vitória sobre o sr. Broca [um dos maiores antropólogos e anatomistas clínicos do século XIX]. O cérebro dele se decompõe num frasco mal vedado. O tablier dela está colocado acima, enquanto o seu bem preparado esqueleto olha para cima. A morte, como diz o bom livro, é tragada pela vitória. (Gould, 2004: 280).

Uma outra derrota sofrida pelos franceses refere-se ao próprio status da Vênus como patrimônio público. Ocorre que, em 1994, a “lei bioética” foi sancionada e incluída no código civil. Esta lei, redigida em termos bastante genéricos, tinha por objetivo interditar atentados à dignidade humana, “notadamente por meio do comércio de órgãos ou de elementos do corpo humano retirados de seres vivos ou de cadáveres” (Richert, 2002: 8). Isto gerou um problema considerável, pois, se a lei se aplica a coleções científicas, como as coleções etnográficas dos museus, os restos de Baartman não poderiam ser considerados como patrimônio, nem privado, nem do Estado, e o museu não poderia ser considerado seu guardião legal. Fez-se necessário, portanto, esclarecer em que medida a lei poderia ser aplicada aos restos humanos conservados nas coleções científicas. Isto, por sua vez, levou à necessidade de caracterizar a natureza do interesse científico suscitado.

Qual era, portanto, o interesse científico que o esqueleto, o cérebro, a genitália e um molde de gesso poderiam suscitar nos dias de hoje? Este, creio, foi o mais interessante argumento desenvolvido pelos franceses e, em minha opinião, consiste em uma das maiores falhas ao se recorrer a argumentos puramente biológicos a fim de lidar com questões éticas – algo que vem ocorrendo nos debates contemporâneos sobre cotas raciais no Brasil. A fim de não reproduzirem os argumentos racialistas do século XIX, o relatório do projeto de lei faz referência à fala do diretor do laboratório de antropologia biológica do Musée de l’Homme, o prof. Langanay. Segundo o referido professor, “o esqueleto de Saartjie Baartman ‘não é nada mais do que o esqueleto de uma fêmea de pequena estatura’ e qualifica de ‘racista’ a dissecação efetuada por Georges Cuvier” (Ibid.:11). Por esta razão, e somado ao fato de que a ciência não poderia, mesmo por meio da genética, chegar a conclusões aceitáveis com base na analise de um único indivíduo, Baartman passa a ser também considerada como desprovida de interesse científico. O projeto de lei é, assim, aprovado, fazendo referência específica ao seu nome a fim de evitar que a lei seja aplicável a outros casos: “por derrogação do artigo L. 52 do código de domínio do Estado, procede-se à restituição, pela França, dos restos mortais de Saartjie Baartman, chamada ‘Vênus Hotentote’, à África do Sul”.

Assim, os restos mortais de Baartman chegaram à África do Sul em maio de 2002 e, em nove de agosto de 2002, dia da mulher naquele país, foi realizada sua cerimônia de cremação. Durante o funeral, o então presidente da África do Sul, Thabo Mbeki, afirmou: “A estória de Sara Baartman é a estória do povo africano. É a estória da perda de nossa antiga liberdade ... É a estória de nossa redução ao estado de objetos que podiam ser possuídos, usados e descartados por outros” (citado em Afro European Sisters Network, 2007).

A questão que fica para reflexão é: será que argumentos como os colocados pelo presidente Mbeki não são suficientes para justificar uma determinada postura ética? Será que temos que fazer referência à (suposta) inexistência das raças ou de diferenças biológicas a fim de fazermos o que é bom e justo? Como afirma Stephen Jay Gould, um biólogo cuja obra aprendi a admirar grandemente durante a minha pesquisa sobre Baartman, “a igualdade humana é um fato contingente da história”. Isto significa dizer que o Homo sapiens poderia ter evoluído de forma bastante diferente do que ocorreu, produzindo grandes diferenças raciais no seio da espécie, em lugar das pequenas diferenças entre os grupos humanos que testemunhamos hoje. Se fosse este o caso, ainda não seríamos todos iguais no que diz respeito ao direito de uma vida digna de ser vivida? Por esta razão, reproduzo mais uma vez as palavras de Gould (Ibid), que resumem aquilo que ele considera

um enunciado fundamental sobre a variação humana. Repita-o amanhã cinco vezes antes do desjejum; mais importante, compreenda-o como o centro de uma rede de implicações: “A igualdade humana é um fato contingente da história”.

Cynthia Hamlin