Sonho, psicose, morte: o senso da realidade e suas ameaças marginais

Gabriel Peters (IESP/UERJ)

O escudo nosso de cada dia contra a psicose nos dai hoje

Ao caracterizarem o mundo prático da vida cotidiana em que o indivíduo passa a parte mais substancial de seu tempo e coexiste com a maioria de seus semelhantes como a “realidade suprema” (Paramount Reality), os sociólogos de inspiração fenomenológica quiseram ressaltar que essa esfera de experiência constitui o referencial primeiro com base no qual o mesmo indivíduo distingue entre o que é mais e o que é menos real (Schutz, 1967: 231; Giddens, 2002: 45). A existência objetiva desse mundo partilhado com outros não é, na maior parte dos casos, reclamada conscientemente, mas simplesmente pressuposta como absolutamente evidente. Como viu Wittgenstein (1969: 18), não se trata de um mundo cuja existência sustentamos por termos sido convencidos de sua realidade, mas de um mundo cuja existência, tida como dada, nos fornece o parâmetro mesmo com base no qual decidimos entre o que é verdadeiro e o que é falso.  

A experiência da realidade suprema do mundo da vida cotidiana é pontilhada, entretanto, por incursões a domínios fronteiriços à vivência prática do universo social ordinário, isto é, a outras esferas vivenciais para as quais o sujeito emigra momentaneamente e que adquirem a atmosfera de realidade apenas enquanto dura a permanência do indivíduo nelas: uma trama romanesca na qual a leitora se perde, esquecendo quaisquer preocupações relativas ao mundo real do seu trabalho ou das suas relações familiares; um sonho intensamente vivenciado e apenas revelado como tal após o despertar (possivelmente com algum sinal de que o corpo do sonhador respondeu à experiência onírica como responderia a uma experiência real); um cálculo complexo que leva um matemático apaixonado pelo seu ofício a esquecer-se de si e do mundo. 

            Embora todas essas experiências marquem um escape momentâneo aos contornos da realidade suprema devido à entrada em outros mundos experienciais, as vivências nesses “subuniversos” (na expressão de William James) obviamente diferem entre si em uma série de aspectos. Há, por exemplo, um continuum de graus distintos de emigração em relação à realidade suprema da vida cotidiana que vai desde o escape total próprio ao sonho, passa pela imersão consciente no mundo fantasioso de uma peça teatral, até chegar às pequenas irrupções do cômico na experiência ordinária (como bem mostrou Cynthia Hamlin).            

Segundo Peter Berger (1972: 164-165; 2003: 35-36), o caráter de “escudo” ou “casulo” existencial protetor que a ordem social adquire para o animal humano pode ser mais agudamente vislumbrado nas situações de significativa perturbação da distinção entre a experiência na realidade suprema e as vivências alternativas em relação a essa realidade. Por exemplo, filósofos céticos de todas as eras já sublinharam que, no mais das vezes, não experimentamos nossos sonhos como tais, mas sim com o mesmo assentimento ingênuo que conferimos às nossas experiências na “verdadeira realidade”. É somente com o despertar que podemos retrospectivamente compreender o sonho recém-vivenciado como uma fantasia privada. A pergunta que os céticos extraem dessa transição, largamente explorada em filmes de ficção científica como A origem, é: se fomos capazes de adquirir consciência de que estávamos imersos em uma fantasia onírica apenas a posteriori, o que nos garante que não continuamos sonhando agora, nesse exato momento?

Há uma diferença crucial entre acalentar tais dúvidas céticas em um plano estritamente intelectual e vivê-las efetivamente na nossa experiência do mundo (Giddens, 2002: 41). Esta pode ser a diferença mesma que separa o filósofo cético do psicótico. Trazendo os instrumentos da inteligência fenomenológica para o âmbito de investigação das doenças mentais, mas sem romantizar indevidamente a condição esquizofrênica, o jovem Ronald Laing (1974) reconheceu que certas formas de esquizofrenia tinham uma espécie de componente filosófico vivido, com a “insegurança ontológica” de determinados pacientes derivando justamente do fato de que levavam visceralmente a sério, em sua existência cotidiana e trato com os outros, algumas dúvidas céticas que os filósofos se acostumaram a colocar tranquilamente em seus gabinetes: em que medida a existência dos objetos materiais e de outras pessoas depende da representação que faço deles em minha mente? Como posso estar seguro de conhecer os conteúdos das mentes de outros indivíduos? Que garantia tenho da existência do meu próprio corpo?

O enfraquecimento ou perda “cética” dos referenciais cognitivos que conferiam o mínimo indispensável de segurança e estabilidade psíquica ao caminho prático e experiencial do indivíduo pelo mundo engendram uma terrível sensação de que se está lançado em um palco de ameaças iminentes, porém difusas e incompreensíveis. Espero não soar como psicanalista de boteco se sublinhar que o pânico adulto advindo de uma extrema desorientação cognitiva em face de um cenário a que se está inescapavelmente exposto não é assim tão diferente, em seus contornos fenomenológicos, do medo da escuridão entre as crianças (ver mais abaixo).

            Com efeito, um achado estatístico frequente na literatura sobre a esquizofrenia aponta que é o estado ansioso de dúvida radical quanto à confiabilidade última das impressões que o sujeito têm de si, dos outros e do mundo (o “Trema” psicótico) que acaba empurrando o indivíduo na direção de projetos delirantes de conquista da certeza. Assim, por exemplo, as ilusões persecutórias que caracterizam um retrato paranoico que o indivíduo faz de sua posição no mundo social, apesar de todos os seus custos psíquicos, não deixa de ser uma espécie de resposta à incerteza cheia de pânico quanto aos pensamentos e sentimentos que correm nas mentes de outras pessoas:

“80% das esquizofrenias começam com os sintomas negativos. Delírio e alucinação chamam mais a atenção. Já os sintomas negativos ocorrem mais no íntimo das pessoas e causam menos impacto nos outros. É o caso do indivíduo que, certo dia, não vai trabalhar, não avisa ninguém e passa o dia todo deitado, tomando café e fumando. (...) Geralmente, esses sintomas marcam o começo da doença, a fase chamada trema psicótico, marcada por tensão e ansiedade muito grande. A pessoa sente que algo está acontecendo, mas não sabe dizer o que é...Em determinado momento, porém, ele fala – “Estou sem forças, porque estão tramando algo contra mim e colocaram veneno na minha comida”.  Essa explicação delirante é suficiente para diminuir o nível de tensão e ansiedade. É como se a pessoa tivesse uma dor de causa desconhecida e, de repente, chegasse a um diagnóstico que, de algum modo, a tranquilizasse” (Gattaz/Varela, 2013)

            A contraparte da definição freudiana do sonho como “psicose normal”, dotada de “todos os absurdos, delírios e ilusões de uma psicose” (Freud, 1975: 199), consiste, nesse sentido, em uma fenomenologia da psicose como intrusão das províncias privadas do sonho e da imaginação no próprio domínio experiencial público da vida cotidiana. Quanto mais coesas são as representações do real compartilhadas em tal ou qual cenário sócio-histórico, mais essa intrusão socialmente inapropriada de significados e representações privadas não será coletivamente percebida como experiência desviante guiada por uma “visão alternativa do mundo”, mas como simples perda de contato com a realidade em si – ou seja, psicose.

A criança a sós com a noite

O anseio existencial humano por experimentar seus ambientes de ação e experiência como confiáveis e seguros manifesta-se desde a mais tenra infância na relação com as figuras parentais. As interações com os agentes primários de socialização dão início ao cultivo de um “sistema de segurança básica” (Giddens, 2003: 66), um senso de que a realidade dos objetos, das pessoas e de si próprio está solidamente fundada. Combinando as investigações de Piaget acerca da descoberta infantil da “constância dos objetos” àquelas de Erikson sobre o florescimento da crença de que as ausências das figuras parentais são provisórias e não impedirão o seu retorno, James Morley (2003) mostrou que ambos são partes de um processo global e difuso, inseparavelmente cognitivo e emocional, de aquisição de confiança na facticidade e continuidade, organização e previsibilidade, inteligibilidade e acessibilidade do mundo.

Piaget investigou circunstanciadamente o estágio de desenvolvimento cognitivo em que a criança, lá por volta da compleição do primeiro semestre de vida, dá todos os indícios comportamentais de crer que os objetos materiais que a circundam continuam a existir quando retirados do seu campo de atenção. Complementarmente, Erikson e Winnicott postularam que um dos principais desafios na caminhada desenvolvimental do bebê é a aquisição da crença de que suas figuras parentais continuam a subsistir quando estão ausentes e, portanto, da expectativa afetivamente carregada de que elas retornarão à sua esfera de experiência (Giddens, 2002: 42). O laço cognitivo e emocional com a mãe e/ou o pai (como papéis sociais – não necessariamente os pais biológicos, não necessariamente um casal heterossexual etc.) é gradativamente tecido em experiências intensas e com instrumentos comunicativos pré-verbais como o sorriso e o choro.

            A maleabilidade cognitiva que possibilitará à criança o aprendizado de um imenso conjunto de possibilidades de orientação intelectual e prática nas suas relações com o mundo cobra seu preço existencial sob a forma de uma experiência (gradualmente mitigada, porém durável) de extremada desorientação, complementada por sua extraordinária vulnerabilidade física e emocional. É por isso que Peter Berger vê no gesto da mãe que consola e apazigua o choro aterrorizado de seu bebê uma espécie de cena originária dos esforços humanos de construção social e simbólica de ordem:

“Uma criancinha acorda dentro da noite, talvez de um mau sonho, e se acha cercada pela escuridão, sozinha, assaltada por ameaças indescritíveis. Em tal momento, os contornos da realidade em que confiava estão obscurecidos ou invisíveis, e no terror do caos que começa, a criança grita por sua mãe. Dificilmente se exageraria em dizer que, neste momento, a mãe está sendo invocada como suma sacerdotisa da ordem protetora. É ela (e em muitos casos somente ela) que tem o poder de banir o caos e restaurar a forma benigna do mundo. E, é claro, qualquer boa mãe fará exatamente isto. Ela pegará a criança, a embalará no gesto atemporal da Magna Mater que se tornou nossa Madonna. Talvez ela acenda a luz que circundará o cenário com um brilho quente de luz tranqüilizadora. Ela falará e cantará para o filhinho e o conteúdo desta comunicação será invariavelmente o mesmo – “não fique com medo – tudo está em ordem – tudo está certo”. Se tudo correr bem, a criança se tranquilizará, readquirirá confiança na realidade e nesta confiança voltará a adormecer” (Berger, 1973: 76-77)

             

            Considerando o caráter difuso e global do terror da criança diante das ameaças que a realidade parece lhe impor, as quais são sentidas de modo ao mesmo tempo confuso e extraordinariamente intenso, Berger sustenta que a oferta de conforto, proteção e segurança que a mãe oferece em resposta ao seu choro angustiado é sentida pelo bebê de modo igualmente difuso e global: “‘Tudo está em ordem, tudo está certo’ – está é a fórmula básica da confiança da mãe e do pai. (...)A fórmula poderia...ser traduzida numa afirmação de alcance cósmico: - ‘Tenha confiança no ser’” (op.cit.: 78). Os retornos contínuos das figuras parentais protetoras instilam e reforçam essa confiança na ordem e inteligibilidade do real, bem como na disposição afetuosa dos principais personagens na existência social da criança, disposições sem as quais o desenrolar mesmo da formação da personalidade seria impedido ou severamente prejudicado.

            Mas Berger, como bom sociólogo doublé de teólogo, vai além: a concepção da realidade implicada no gesto protetor e carinhoso da mãe é válida? Segundo ele, tal concepção só não será ilusória ou mentirosa caso a existência natural revelada por nossa visão de mundo racional e científica não seja a única existência que existe (se me permitem a repetitividade heideggeriana da formulação). Caso contrário, a criança estará absolutamente certa em achar que a realidade irá destruí-la, não importa o quanto chore e esperneie:

“Se a realidade for coextensiva à realidade ‘natural’ que nossa razão empírica pode apreender, então a experiência é uma ilusão e o papel que a corporifica é uma mentira. Pois então é perfeitamente claro que tudo não está em ordem, não está certo. O mundo no qual se diz para a criança confiar é o mesmo mundo no qual ela eventualmente morrerá. Se não houver outro mundo, então a verdade última sobre este mundo é que eventualmente ele matará a criança bem como sua mãe. Isto, seguramente, não diminuiria a presença real do amor e seu consolo muito real; daria mesmo a este amor uma qualidade de trágico heroísmo. Todavia, a verdade final não seria amor, mas terror, não luz, mas trevas. O pesadelo do caos, não a segurança transitória da ordem, seria a realidade final da situação humana. Pois, no fim, todos temos de nos achar nas trevas, sozinhos com a noite que nos tragará. A face do amor confiante, dobrando-se sobre nosso terror, será então nada mais que uma imagem da ilusão misericordiosa. Neste caso, a última palavra sobre a religião é a palavra de Freud. A religião é a fantasia infantil de que nossos pais governam o universo para nosso bem...” (Berger, 1973: 78-79).      

O argumento de Berger acerca do caráter ilusório ou “mentiroso” das crenças implicadas nos atos protetores de mães e pais diante dos terrores infantis obviamente não se identifica à denúncia moral, mas possui caráter metafísico. O autor, naturalmente, também não teve qualquer intenção de discutir “o direito dos ateus de serem pais” (idem), ainda que tenha julgado interessante sublinhar a existência de ateus que, em face de considerações similares, julgaram que ter filhos – ou “transmitir a uma criatura o legado da nossa miséria” (Machado de Assis) - seria imoral. Pais ateus poderiam replicar, de qualquer modo, que a concepção da realidade implicada no seu gesto carinhoso é menos abrangente do ponto de vista metafísico, pressupondo apenas um “Tudo está bem agora”, o qual permitirá que a criança avance na direção de uma fase adulta em que possa aceitar sua própria morte com uma dose maior de equanimidade de algum tipo: heroísmo trágico, resignação estóica, imortalidade vicária ou ocupação em tarefas que a distraiam do seu destino último.

Seja como for, o que é certo é que tanto o fervoroso fiel empenhado em garantir a salvação de sua alma pelo bom comportamento neste mundo quanto o escritor ateu devotado à produção de uma obra literária que influencie gerações futuras de leitores buscarão integrar suas mortes individualíssimas em um retrato mais abrangente de uma existência partilhada com outros. Cada um luta por fazer com que o sentido de sua morte não seja, pura e simplesmente, a morte do sentido. Dessa forma, eles justificam seus esforços e ocupações em termos socialmente inteligíveis e, ademais, podem antecipar a própria aniquilação física com o mínimo possível de terror. (Vale dizer, no entanto, que a expectativa de alcançar a imortalidade pela glória não é suficiente para alguns artistas ateus, a julgar pela cândida confissão de Woody Allen: “Não quero alcançar a imortalidade pela minha obra. Quero alcançá-la não morrendo”). 

     

Ocupar-se antes de morrer

 Como Pierre Bourdieu (Bourdieu, 2001; Peters, 2012) e Alfred Schutz (1967), Berger se faz herdeiro sociológico de uma tese anteriormente sustentada por filósofos como Pascal e Heidegger, qual seja, a ideia de que o mergulho nos “jogos” (Bourdieu) e na “tagarelice” (Heidegger) da vida social cotidiana nos desvia ou “diverte” (Pascal) da contemplação aberta e aterrorizada de nossa mortalidade:

“Nada é mais insuportável ao homem do que ficar em absoluto repouso, sem paixões, sem negócios, sem divertimento, sem aplicação. Sente então sua inanidade, seu abandono, sua insuficiência, sua dependência, sua impotência, seu vazio. (...)...[a] infelicidade natural de nossa condição débil e mortal...[é] tão miserável que nada nos pode consolar quando refletimos a fundo sobre ela. (...)...os homens que sentem naturalmente a sua condição evitam acima de tudo o repouso e procuram por todos os meios os motivos de preocupação” (Pascal, 2003: 94-95; 97).  

Vê-se que Heidegger e Sartre não foram os primeiros a explorar certos estados de humor como fontes de insights sobre o “ser-no-mundo” humano. Depois de Pascal, tanto Schopenhauer quanto Nietzsche também emprestariam ao tédio uma espécie de dignidade filosófica ao concebê-lo como desagradável intuição da vacuidade de nossa condição. E o psicanalista Sándor Ferenczi se inscreveu nessa linhagem intelectual ao cunhar sua categoria diagnóstica de “neurose de domingo”, em referência ao dia da semana em que os sentimentos de vazio e depressão tornavam-se mais intensos entre os seus pacientes – e olha que ainda nem existia o Domingão do Faustão para exacerbar o problema.  

Mas nos centremos no que Pascal disse sobre a mortalidade. Todos os investimentos de tempo, energia, recursos e competências que caracterizam o movimento da vida social em seus mais diversos cenários ou “jogos” só fazem sentido contra o pano de fundo da transitoriedade da existência, da “pressão da finitude” (como disse Viktor Frankl). Schutz reconheceu esse ponto quando fez remontar os mais variados sistemas socioculturais de “relevância”, isto é, as questões e assuntos que propelem nossas práticas porque importam para nós, a uma intuição última que chamou de “ansiedade fundamental”, o senso simultaneamente perturbador e motivador de que nosso tempo no mundo é escasso, de que é melhor ocupar-se, pois o tic-tac da morte está tocando (Schutz, 1967: 228).

O pensamento filosófico ocidental sempre foi enamorado do ensinamento socrático-platônico de que a filosofia é um aprendizado preparatório para a morte, ensinamento eloquentemente apresentado no Fédon (2003). É sintomático que esta visão segundo a qual “filosofar é aprender a morrer” (Montaigne) tenha brotado da pena do mesmo autor que tanto insistiu na diferença entre o rigor da episteme filosófica e os preconceitos irrefletidos da opinião (doxa) corrente (Platão, 2003: 28). As estruturas que envolvem a existência social cotidiana parecem estar radicadas na premissa de que refletir sobre o morrer só valeria a pena se impedisse de morrer - o que, de certa forma, as reflexões que desembocam em crenças quanto à própria imortalidade buscam fazer ao seu modo, pois é o próprio Sócrates quem diz: “sem a convicção de que vou me encontrar primeiramente junto de outros deuses, sábios e bons, e depois de homens mortos que valem mais do que os daqui, eu cometeria um grande erro não me irritando com a morte” (op.cit.: 25). 

Ora, do ponto de vista da opinião corrente (que não deixa de ser filosoficamente sagaz à sua maneira), a obsessão com a própria morte, embora não impeça de morrer, pode muito bem “impedir” de viver – ao menos de viver tal como o concebe a doxa cotidiana, isto é, de ocupar-se com projetos, tarefas, trabalhos, obrigações, funções, missões e assim por diante. Ao criar uma ordem de atividade significativa que interpela os atores a dela participarem com os seus investimentos de tempo, energia e habilidades, o mundo social não apenas oferece a tais atores um senso de que sua existência é justificada (Bourdieu, 1988: 56-58) como neutraliza, pelo menos parcialmente, a consciência da aniquilação que inevitavelmente o espera.

As rotinas da vida societária fornecem um abrigo mundano aos agentes ao enraizá-los em um mundo de sentidos e respostas já estabelecidos, protegendo tais indivíduos do confronto direto e solitário com a Angst metafísica, em particular no que toca à sua condição inescapável (e inescapavelmente solitária) de “ser-para-a-morte” (Heidegger) ou “cadáver adiado” (Pessoa). Por vezes, é claro, a situação-limite entre as situações-limite irrompe sem aviso prévio na vida social cotidiana, revelando a falibilidade ou, mais ainda, a precariedade ontológica última de todas aquelas estruturas que o mundo social havia provido para garantir alguma segurança, tranquilidade e previsibilidade aos seus membros. Um acidente ou doença mata uma pessoa conhecida e, de repente, o sujeito é como que chacoalhado pela lembrança daquilo que supostamente já sabia em algum nível de (semi)consciência: o que aconteceu com o outro pode acontecer com ele a qualquer momento e vai certamente ocorrer a ele em algum momento. Se tudo correr bem, no entanto, após algum tempo de meditatio mortis depressiva ou aterrorizada, os assuntos da vida cotidiana lhe emprestarão a sanidade de volta: 

“Suponhamos um homem que desperte de noite, de um desses pesadelos em que se perde todo senso de identidade e localização. (...) A pessoa jaz na cama numa espécie de paralisia metafísica...Durante alguns momentos de consciência dolorosamente clara, pode quase sentir o cheiro da lenta aproximação da morte e, com ela, do nada. E então estende a mão para pegar um cigarro e...‘volta à realidade’. A pessoa se lembra de seu nome, endereço e ocupação, bem como dos planos para o dia seguinte. Caminha pela casa, cheia de provas do passado e da presente identidade. Escuta os ruídos da cidade. Talvez desperte a mulher e as crianças, reconfortando-se com seus irritados protestos. Logo acha graça da tolice...e volta a dormir resolvido a sonhar com a próxima promoção (...) As paredes da sociedade são uma autêntica aldeia Potemkin levantada diante do abismo do ser; têm a função de proteger-nos do terror, de organizar para nós um cosmo de significado dentro do qual nossa vida tenha sentido” (Berger, 1972:164-165).  

Peter Berger: apologia pro sociologia sua

            Poucas figuras na teoria social do século XX produziram reflexões sociológicas tão sensíveis a questões existenciais, tão tensionadas por preocupações últimas com o sentido da vida e da morte, quanto Peter Berger. Isto é tanto mais impressionante considerando-se que não se trata de um existencialista mórbido (embora suas citações sugiram que sofre de terror noturno), mas de um dos prosadores mais leves e espirituosos de nossa venerabilíssima disciplina. Por isso, quis fazer com que esse texto soasse também como uma “apologia pro sociologia sua”, para tomar de empréstimo a expressão de Gilberto Freyre (que, de modo honesto e nada atípico, utilizou-a em referência à sociologia de Gilberto Freyre [1968: 23]).

           De qualquer modo, paro por aqui, pois toda essa conversa sobre a morte começou a ficar deprimente, e acho que a novela começa daqui a pouco. Pascal tinha toda a razão.       

    

Referências

Berger, Peter. Perspectivas sociológicas. Petrópolis, Vozes, 1972.

________Um rumor de anjos. Petrópolis, Vozes, 1973.

________O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo, Paulus, 2003.

BERGER, Peter & LUCKMANN, Thomas. A construção social da realidade. Petrópolis, Vozes, 1985.

Bourdieu, Pierre. Lições da aula. São Paulo, Ática, 1988.

________Meditações pascalianas. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001a.

Frankl, Viktor. Man’s search for meaning. Boston, Beacon Press, 1992.

Freud, Sigmund. Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Vol. XXIII (1937-1939): Moisés e o monoteísmo, Esboço de psicanálise e outros trabalhos. Rio de Janeiro, Imago, 1975.

Freyre, Gilberto. Como e por que sou e não sociólogo. Brasília, Universidade de Brasília, 1968.

Gattaz,Wagner; Varella, Drauzio. “Esquizofrenia”.   http://drauziovarella.com.br/letras/e/esquizofrenia/

Giddens, Anthony. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2002.

________A constituição da sociedade. São Paulo, Martins Fontes, 2003.

Laing, Ronald. The divided self: an existential study in sanity and madness. Harmondsworth, Penguin, 1974. 

Morley, James. “The texture of the real: Merleau-Ponty on imagination and psychopathology”. In: Philips, James; Morley, James (Org.). Imagination and its pathologies. Cambridge, MIT Press, 2003.

Pascal, Blaise. Pensamentos. São Paulo, Martin Claret, 2003.

Peters, Gabriel. (2012). “O social entre o céu e o inferno: a antropologia filosófica de Pierre Bourdieu”. Tempo Social, 24, 1, 229-261. Link: http://www.fflch.usp.br/sociologia/temposocial/site/images/stories/edicoes/v241/v24n1a12.pdf

Platão. Fédon: diálogo sobre a alma e a morte de Sócrates. São Paulo, Martin Claret, 2003. 

Schutz, Alfred. Collected papers I: the problem of social reality. The Hague, Martinus Nijhoff, 1967.

______Fenomenologia e relações sociais. Rio de Janeiro, Zahar Editora, 1979.

Wittgenstein, Ludwig. On certainty. Oxford, Basil Blackwell, 1969.

Artur, o fofo do Cazzo, é uma pessoa versátil: além de loucura, sofrimento e, o que é quase a mesma coisa, teoria social, o bicho também entende de futebol. Mas, a pergunta que não quer calar: o que diabos ele fez no cabelo???

Qual a razão da crítica à "Razão" eurocêntrica?

Por Josias de Paula Jr. (Professor do Departamento de Ciências sociais da UFRPE)


O "Outro" do humano, a natureza: alguns questionamentos antropológicos

O que a “natureza” significa para a identidade ocidental? Essa pergunta pode ser mais bem formulada assim: Como funciona a “natureza” na elaboração da identidade “humana”, ou ainda, e mais simplesmente: o que significa a “natureza” na construção daquilo que é considerado o “humano” dentro do imaginário ocidental? Isso porque a relação natureza-humanidade, ou natureza-cultura – dicotomia mais usual – constitui-se no cerne da metafísica humanista.

Em uma das passagens cruciais de um de nossos textos fundadores, afirma Deus, após conceber o homem e a mulher:

Deus os abençoou e lhes disse: “Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves do céu e todos os animais que rastejam sobre a terra”. Deus disse: “Eu vos dou todas as ervas que dão semente, que estão sobre toda a superfície da terra, e todas as árvores que dão fruto que dão semente: isso será vosso alimento. A todas as feras, a todas as aves do céu, a tudo o que rasteja sobre a terra e que é animado de vida, eu dou como alimento toda a verdura das plantas”, e assim se fez. (Gen.: 1, 28-30).

Como se observa em um primeiro momento, a criação é vegetariana. Os animais e os homens vivem em paz. Mas por pouco tempo. Logo vem o pecado original, a expulsão do paraíso, a corrupção, o dilúvio... E se estabelece uma nova era, de um renovado domínio:

Deus abençoou Noé e seus filhos, e lhes disse: “Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra. Sede o medo e o pavor de todos os animais da terra e de todas as aves do céu, como de tudo o que se move na terra e de todos os peixes do mar: eles são entregues nas vossas mãos. Tudo o que se move e possui vida vos servirá de alimento, tudo isso eu vos dou, como vos dei a verdura das plantas. (Ibid: 9, 1-3).

De imediato algumas questões se nos impõe: por que se dá tal mudança na relação entre os humanos e a natureza, para desvantagem desta última? Teria a natureza que expiar pelos pecados e corrupção humanos? A que futuro estaria condenada um tipo de relação como esta?

O certo é que tal discurso – repito, nosso mito fundador – deitou profundas raízes ao longo dos últimos milênios, fazendo-se estruturante de um dos aspectos mais vitais, essenciais, de nosso imaginário e práticas culturais; fez-se constituinte de uma verdade, uma das verdades mais apaziguadas, imediatas e inquestionáveis, a saber: a legitimidade do domínio humano sobre a natureza.[1]

O signo da superioridade e da dominação concentrou-se na ideia da Razão. Frente à natureza – irrefletida, irracional, instintiva, selvagem, ingovernável por si mesma – opõe-se a humanidade – reflexiva, racional, civilizada, autocentrada e previdente. A passagem dos séculos foi-nos fazendo naturalizar tais postulados, isto é, tê-los como evidentes em si mesmos. Aquilo por meio do qual a humanidade exerce seu domínio sobre o natural – a técnica, a tecnologia – foi-se tornando índice de sua evolução, de seu progresso, de seu avanço rumo à plena realização de “nossa” identidade. A ponto de hoje a técnica, ou tecnologia, ter-se tornado símbolo tão ambíguo: objeto de veneração para uns, e de desconfiança/repulsa para outros, de acordo com a tendência mais forte para a exploração ou conservação da natureza, de uns e de outros.

Um filósofo como Jean-Jacques Rousseau, que se ateve de modo tão apaixonado ao tema, não deixaria, aliás, ao esboçar a genealogia dos males societários, de ressaltar os vínculos entre humanidade-natureza-dominação. Na segunda parte do seu "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens", na qual visa deslindar a transição do estado da natureza para o estado degradado, Rousseau argumenta do seguinte modo a evolução na relação entre os humanos e os demais seres:

Essa comparação reiterada dos diversos seres com ele mesmo e de uns com os outros gerou naturalmente no espírito do homem as percepções de certas relações (...). As novas luzes, que resultaram desse desenvolvimento, aumentaram-lhe a superioridade sobre os outros animais ao torná-lo ciente dela. Exercitou-se em preparar-lhes armadilhas, ludibriou-os de mil maneiras e, embora muitos o superassem em força no combate, ou em velocidade na corrida, daqueles que podiam servir-lhe ou prejudicá-lo, tornou-se com o tempo o senhor de alguns e o flagelo dos outros. Foi assim que o primeiro olhar que dirigiu a si mesmo produziu-lhe o primeiro movimento de orgulho. (Rousseau, 1983, p.183).

Guardemos com atenção essa observação do filósofo: é no trato com os seres da natureza (especialmente aqui, com os animais) que emerge insinuante o orgulho humano! Guardemos com especial atenção essa nota, pois ela vem de uma das primeiras liras dissonantes do que se convencionou chamar de “cultura ocidental”. Rousseau, em larga medida, pertence a uma cepa de pensadores que fora influenciada fortemente pela descoberta e conquista, por parte da Europa, do “Novo Mundo”.

Este período que marca o início da “modernidade” é aquele em que a máquina conceitual metafísica, calcada no engendrar de oposições binárias[2], opera freneticamente. Classifica-se e ordena-se o mundo sob a perspectiva de uma nova série dicotômica: Europa x não-Europa; Civilização x Selvageria; Brancos x não-Brancos, etc. É a tomada de consciência por parte da Europa de sua “superioridade”, a qual daria ensejo à ideologia do Progresso e ao evolucionismo, posteriormente. A colonização dá-se pelo impacto de tal influxo. O “Novo Mundo”, com sua fauna, flora, paisagens e habitantes fantásticos e exóticos representava a natureza exuberante! E como natureza devia ser controlada, domesticada, instrumentalizada.

Mas é nesse mesmo contexto que se levantam também as vozes discordantes, a semear suspeitas na arrogância Europeia. Montaigne, ainda no século XVI, em seus Ensaios “americanos”, teceria uma das expressões lapidares contra o etnocentrismo: “Cada qual chama de barbárie o que não é de seu costume”.[3] Frei Bartolomeu de Las Casas – a quem Montaigne havia lido com interesse e admiração – iria suscitar uma das batalhas intelectuais mais destacadas da história. O sacerdote espanhol entrara em polêmica aberta contra o jurista Sépulveda, no intuito de convencer a todos – e em especial aos Reis de Espanha – da humanidade dos ameríndios. Debatia-se contra a escravização, exploração e assassinato dos povos da América, que se dava sob a justificativa da barbárie dos mesmos. Ao descrever as crueldades da conquista europeia, invertia os sinais e torcia os signos: a barbárie, na realidade, se encontrava no tratamento brutal dispensado aos “índios” pelos (que se diziam) "civilizados" [4].

Retomemos Rosseau. O autor que sustentara a superioridade virtuosa do “tempo das choupanas”, contra a frivolidade, vaidade e presunção de nosso tempo, o das ciências e das artes; Rousseau que afirmara: “Digo-o com pesar; o homem de bem é aquele que não necessita enganar ninguém, e o selvagem é esse homem” (Ibid: XVI); Rousseau, talvez o mais renomado dentre os teóricos da noção de “bom selvagem”. É nesse mesmo Rousseau que encontramos, como vimos, a análise do germe do orgulho localizado na relação humano-animal. E, portanto, ao darmos consequência lógica a tal descoberta, o germe da degradação situado na assunção de superioridade pelos humanos frente à natureza.

Tal apreciação, julgamos, constitui-se reveladora de mais coisas do que aparentemente pretendia apontar. Em que sentido? Se examinarmos mais de perto certa consciência largamente difundida em nossa época, uma perspectiva quase generalizada em nossos dias, seja pelas instituições escolares, seja pelos meios de comunicação em massa, cuja tese radica na presunção de que uma devastação da natureza sem precedentes ocorre em nosso planeta apenas a partir de alguns séculos atrás, muitos ficariam surpresos.

Isto é, tem-se uma impressão bem sedimentada que a modernidade industrial foi o grande evento detonador, o fenômeno fulcral para a crise ecológica que agora vivenciamos. Assenta-se sobre a ideia de que as “sociedades tradicionais”, ou melhor, que sociedades não-ocidentais e “pré-modernas” – como os primeiros habitantes da África, da América, etc. – viviam em harmonia com o meio ambiente, em paz com a natureza. Em suma, antes da engrenagem perdulária do capitalismo, e mais ainda dentre aqueles povos “primitivos”, reinava uma relação balanceada, equilibrada, entre humanos e mundo natural.

Não obstante, com o que sabemos hoje, por meio de disciplinas como a arqueologia e a biogeografia, por exemplo, é possível defender tal hipótese? Absolutamente, não! Em uma obra magistral, Fernando Fernandez expõe com riqueza de dados uma realidade bem distinta.

O efeito destrutivo exercido pela sociedade industrial sobre a natureza é bem conhecido e inquestionável. No entanto, só a partir da década de 60 vem ganhando terreno uma percepção adicional: a de quão profundamente o homem pré-histórico já havia afetado as faunas de continentes inteiros, especialmente por meio da extirpação seletiva dos animais terrestres de grande porte – a chamada megafauna. (Fernandez, 2004: 27)

Se pudéssemos voltar ao Pleistoceno superior – o período geológico anterior ao atual, o Holoceno – cerca de 50 mil anos atrás (o que é muito breve em termos geológicos; basta lembrar que os tão afamados dinossauros desapareceram há cerca 65 milhões anos – final do Cretáceo), teríamos oportunidade de ver todos os grandes animais encontrados hoje, mas também um formidável elenco de espécies fantásticas e desconhecidas para nossos olhos. Não apenas os mamutes, mastodontes, bisões, como também gliptodontes (“tatus” gigantescos), “lobos” marsupiais, moas etc. Uma gama imensa de fauna dizimada em período geológico muito recente e em alguns casos num curto período histórico também – exemplo dos maoris, na Nova Zelândia, os quais alcançaram o sul da ilha há aproximadamente 400 anos. Não custa lembrar que a tradição neozelandesa configura os maoris como símbolos da vida harmônica com a natureza...

Se essas informações baseiam-se em evidências tão abundantes, com formulações teóricas explicativas consistentes, por que o tema das extinções pré-históricas nos é tão desconhecido ainda? Fernandez afirma:

...muito dessa obscuridade se deve a serem fatos tão incômodos, que mexem com um preconceito muito em moda – que o homem primitivo coexistia em harmonia com a natureza. É irônico pensar que a chamada revolução agrícola, tão louvada como ponto de partida para a nossa civilização, tipicamente só foi adotada em cada lugar depois que a caça de grande porte se tornou mais difícil de obter. E não é menos irônico observar que os povos que hoje dizemos que coexistem em harmonia com a natureza coexistem apenas com as espécies difíceis de extinguir, porque as fáceis de extinguir já foram exterminadas há muito tempo. (Ibid: 42).

Não viria, essa desinformação, ao encontro de um certo desejo nosso de manter intactos alguns pressupostos? Insistimos em sustentar que a crise ecológica atual constitui-se em um período excepcional da história, um desvio, uma aberração iniciada com a revolução industrial. O colapso ecológico é quase sempre situado no futuro, quando mais no presente. Entretanto nos apegamos a um passado paradisíaco. Isso nos leva à incapacidade de enxergarmos que a degradação ecológica nos acompanha ao longo da história, sendo coextensiva a nós mesmos. Ressalte-se, com o intuito de ênfase, que se sabe que a capacidade destrutiva humana galgou patamar mais elevado nos últimos séculos: somos em maior número e portamos um aparato técnico – inclusive para matar e destruir – incomparável. Contudo, a questão segue reivindicando resposta acurada: não teriam as extinções pré-históricas várias lições a nos ensinar?

Um exemplo simples: há cerca de 15 mil anos atrás, desvenda um estudo levado a cabo por um grupo de pesquisadores da Universidade de Stanford, a ação humana já desencadeava o aquecimento climático. Christopher Doughty, coordenador dos estudos, explica que se encontraram provas da seguinte sequencia: os caçadores humanos saíram da África em direção ao Hemisfério Norte; uma das espécies mais rapidamente afetadas e extintas foram os mamutes – grandes herbívoros; a extinção dos mamutes proporcionou que as bétulas se expandissem e se espalhassem – antes, com seu principal predador, os mamutes, as bétulas mal chegavam a evoluírem a troncos; sabe-se que as bétulas são responsáveis pelo aumento de 0,1º C na temperatura mundial [5].

Sabemos que a trama identitária é diferencial: “identidade é diferença”, já se observou. Temos apontado, ao longo desse ensaio, que os humanos tendem a conceber a natureza como disponibilidade, como algo a ser consumido. Por implicação lógico-identitária, os humanos seriam então aqueles que usufruem, que se apropriam das coisas naturais ao seu alcance. A relação de identidade comporta as figuras de propriedade e proprietário.

A nossa era industrial-capitalista é, quanto à capacidade de matança e destruição, a mais devastadora de todas as eras. Entretanto, é nela que se desenvolve de modo mais sistemático um elaborado discurso de conservação da natureza. Talvez, seja a hora de fazer o escrutínio mais íntimo dessa modulação discursiva. Talvez seja o momento oportuno de principiar a nos indagarmos: de que lugar, de que lócus conceitual falam os ecologistas? Em que solo identitário fincam seus pés? Evidentemente “ecologistas” é um termo muito amplo e passível de definições múltiplas. Gostaríamos de tomar em consideração aqui, mesmo que brevemente, uma parcela dentre estes, justamente aquela que granjeia a maior repercussão nos debates públicos, qual seja: a parcela daqueles que defendem o “desenvolvimento sustentável”.

O que está implicado na noção de “desenvolvimento sustentável”? Para os humanos, deve-se averiguar, qual alteração em nossa autoimagem, em nossa identidade, advém com o aparecer da noção? Não estaria o discurso ecológico situado no mesmo paradoxo identitário da relação humano-natureza exposta até então? Pois o desenvolvimento sustentável permanece a conceber os humanos como donos, proprietários da natureza. É como se perecêssemos presos a um mesmo espectro melódico, com leve alteração de tom. Em suma, o que parece repousar em tal modulação é: “Aprendemos com o passado e com nossos erros. Agora já somos capazes de ser responsáveis no manejo, no uso, na posse da natureza”. Pergunto: seria isso factível? Seria tal presunção verdadeira? Ainda mais se situarmos tal presunção numa sociedade como a nossa, na qual os lucros auferidos pela devastação da natureza são privados, e apenas os prejuízos são coletivos. Em que esfera se situaria a responsabilidade?

Resta então perguntar: estamos condenados para sempre como prisioneiros do labirinto? Surge a noção de “pós-humano” – outra expressão polissêmica. Seria ela o fio de Ariadne, o escape ao labirinto? O pós-humano é entendido aqui como crítica ao antigo humanismo, cuja calção fundamental são as oposições binárias metafísicas antes assinaladas, em especial a oposição humano-natureza. Gira o enfoque identitário: o humano (com seu arsenal de termos, técnicas e cosmologias justificadoras da exploração e expropriação natural; e sua incapacidade, ainda, de ver-se como coparticipante do mundo natural) seria confrontado agora pelo “pós-humano”, representado de maneira mais radical na capacidade já existente de se “produzir” a natureza, o “natural”.

Recentemente, por exemplo, o governo britânico encomendou um estudo a Real Society, a fim de saber qual será a situação dos recursos no planeta em 2050. Em grande medida as conclusões não foram nada animadoras: a população atingirá a cifra dos nove bilhões de habitantes; o consumo de alimentos crescerá não apenas pela expansão demográfica, mas também por uma maior absorção nos “países em desenvolvimento”; haverá intensas disputas por água e por terra; os preços dos alimentos subirão, etc.[6] Como nos alimentaremos?

É preciso assinalar que a produtividade agropecuária teve significativos índices de incremento nas últimas décadas. Novas técnicas de cultivo, o combate às pragas, o melhoramento de sementes, possibilitou um novo patamar à agricultura. Da mesma forma, estudos genéticos, alterações na ração, entre outros, proporcionaram, com relação à pecuária de gado bovino e tendo por referência o ano de 1960, 30% a mais na produção de carne e 30% a mais na produção de leite. A despeito disso, a segurança alimentar em 2050 é uma meta aparentemente inalcançável; sendo mais provável a previsão de um colapso.

O que fazer?

Considerações breves sobre o que ainda é possível fazer

O modo provocador deste ensaio não deve ser reputado como um gesto cínico, nem tampouco é intencional que seja percebido como um decalque, ou projeção apocalíptica. O caráter de alarme que ele faz soar provém de constatações objetivas que nos chegam a toda hora. O nosso planeta encontra-se hoje se debatendo em variados processos de degradação. Para que não estendamos a litania de desastres, basta que lembremos apenas de algumas ocorrências, tais como: o comprovado aquecimento global, com o consequente derretimento das grandes massas de gelo e elevação dos níveis dos oceanos; a tendência de grandes áreas do globo se tornarem desérticas, diminuindo o espaço agriculturável, num mundo onde ainda quase um bilhão de pessoas passa fome.

Repete-se a questão: o que fazer? O que se impõe como primeiro passo é a premência da desconstrução da cosmovisão hegemônica ocidental, substanciada na aludida imagem do humano forjada na tradição judaico-cristã. É preciso que de imediato se alcance uma revolução no imaginário, transformando o atual padrão de entendimento antropocêntrico num "ecocentrismo".

Desta forma, cumpre desativar os mecanismos de construção do social calcados unidimensionalmente nas possibilidades e aspirações da técnica e da ciência. Devemos estancar as consequências nefastas que acompanham a mitologia iluminista, as quais estão consciente ou inconscientemente debruçadas sobre o leito do Progresso. E é aqui que o pensamento pós-colonial ganha espaço ante a Razão, esta entidade abstrata, imperial e etnocêntrica. Pois, com base em todo o esforço de pesquisa, reflexão e vivência pós ou descolonial – entendido lato sensu, sem se restringir a um campo específico de autores e conceitos – já é possível contra-argumentar ao quadro exposto acima por Fernando Fernandez. Em que sentido? Seja porque nem todos os grupamentos humanos viveram de modo uniforme sob o signo da destruição do ambiente; seja porque vários dos povos habitantes dos países colonizados, no entrechoque com a "civilização ocidental", perceberam a necessidade de uma vivência harmônica com "a natureza"; a verdade é que dispomos de uma gama variada de experiências culturais, com ensinamentos profundos, para uma relação estável e saudável com o "nosso outro", todas as espécies não humanas.

Como alguns tem alertado, o momento não é para noções como "desenvolvimento sustentável". A transformação de nossas metas requer deslocamentos mais radicais. Entre eles, o abandono do ideário do crescimento, do desenvolvimento. Escutemos Serge Latouche:

Romper com a sociedade do crescimento, de fato, não significa preconizar outro crescimento, nem mesmo outra economia; é sair do crescimento e do desenvolvimento e, logo, da economia, ou seja, do imperialismo da economia, para reencontrar o social e o político [...] Quando, para ser breve, evocamos a necessidade de escapar do desenvolvimento e do crescimento, trata-se, sobretudo, de uma rejeição do imaginário da sociedade do crescimento e da religião do desenvolvimento econômico ilimitado. Esta descolonização do imaginário é o requisito a toda construção de uma via alternativa (Latouche, 2010, p. 219; 223).

Portanto, o discurso pós/descolonial não pode exigir somente leves mudanças de rota na marcha da sociabilidade "ocidental". Sua razão, seu acerto, se consolidará na medida em que aquilo a ser buscado se constituir no desmonte da Razão, com seus desdobramentos prático-políticos: "modernização", "desenvolvimento", etc.

Para utilizar uma expressão cunhada por Boaventura de Sousa Santos (Santos, 2002), convém não desperdiçarmos a experiência, ou melhor, as experiências acumuladas por povos, coletivos e "culturas" que não sucumbiram à lógica suicida "ocidental". Por isso, é estarrecedora a maneira passiva, ou mesmo celebratória, com que pessoas que se autoidentificam como "progressistas", e de "esquerda", acatam no Brasil as políticas neodesenvolvimentistas do governo do Partido dos Trabalhadores – PT.

A consequência é o aplauso ou o silêncio diante de ameaças decisivas para várias etnias "indígenas", com o desrespeito às suas terras simbolizadas, por exemplo, na construção de megaempreendimentos de construção hidroelétrica, tal como a usina de Belo Monte. O que subjaz a esse tipo de política é a mentalidade colonizada, mente colonizada que se vê sempre em atraso – como magistralmente observou (Bosi, 1992) - em relação aos "países desenvolvidos".

Enfim, nos apropriando do jargão do marquês de Sade, é preciso mais algum esforço, companheiros, que a mera publicidade da "política verde", para podermos superar a lógica colonial. Um índice privilegiado para calibrar nossa imaginação (Sim, porque é forçoso reconhecer que necessitamos de uma intensa carga imaginativa para sair do atoleiro em que nos encontramos) salta aos olhos quando nos detemos para ver como nossa sociedade enxerga os "índios". Para mencionar somente o cenário brasileiro, como tem mostrado ao longo já de várias décadas o arguto antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, existe uma cosmovisão riquíssima entre etnias na Amazônia brasileira[7]. Urge aprender com elas.

No entanto, como nos abrir ao aprendizado se, efetivamente, ainda enxergamos aos ameríndios como um resquício do passado? Como dialogar, logo nós seres racionais, com fantasmagorias, espectros de um pretérito recém-expurgado? Promovamos uma radical revolução de nossa cosmovisão, descolonizando nosso imaginário. Encerramos aqui nossa argumentação com as palavras de Viveiros de Castro, com as quais ele propõe algo que merece ser levado à sério: ao invés de insistir com a percepção racista contra a exterioridade radical que significam os "índios" (exterioridade em relação à "civilização ocidental"), por que não pensá-los como um viés de futuro?

Tudo isto dito, entendo que índio não é um conceito que remete apenas, ou mesmo principalmente, ao passado – é-se índio porque se foi índio -, mas também um conceito que remete ao futuro – é possível voltar a ser índio, é possível tornar-se índio. A indianidade é um projeto de futuro, não uma memória do passado. No dia em que os brasileiros entenderem isso, nossa relação com a "Europa" vai se resolver. (Viveiros de Castro, 2011 – grifo nosso).

Referências Bibliográficas

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BOSI, Alfredo. (1992). Dialética da colonização. São Paulo: Cia. das Letras.
DERRIDA, Jacques. (1995). A escritura e a diferença. São Paulo: Editora Perspectiva.
FERNANDEZ, Fernando. (2004). O poema imperfeito: crônicas de Biologia, conservação da natureza, e seus heróis. Curitiba: UFPR.
HORKHEIMER, M. & ADORNO, T. (1985). Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.
LAS CASAS, Frei Bartolomé. (2001). O paraíso perdido: brevíssima relação da destruição das Índias. Porto Alegre: L&PM.
LATOUCHE, Serge. (2010). Existirá uma vida após o desenvolvimento? Estudos de Sociologia: revista do PPGS da UFPE, v. 16, n. 1, jan./jun.
LESTRINGANT, Frank. (2006). O Brasil de Montaigne. In: Revista de Antropologia. v. 49, n. 2, São Paulo, jul./dez.
MARINHEIRO, Vaguinaldo. (2010). Carne do futuro pode ser artificial, diz cientista. Recuperado em 10 de setembro de 2010, do sítio da WEB da Folha de São Paulo: http://www1.folha.uol.com.br/ambiente/784128-carne-do-futuro-pode-ser-artificial-diz-cientista.shtml
OLIVETO, Paloma. (2010). Estudo indica que mudanças climáticas provocadas pelo homem começaram acerca de 15 mil anos. Recuperado em 10 de setembro de 2010, do sítio da WEB do Correio Braziliense: http://www2.correioweb.com.br/euestudante/arquivo_noticias.php?id=12403
ROUSSEAU, Jean-Jacques. (1981). Do Contrato Social e Discurso sobre a economia política. São Paulo: Hemus.
________________, (1993). Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. São Paulo: Martins Fontes.
SANTOS, Boaventura de Sousa. (2002) Para um novo senso comum: a ciência, o direito e a política na transição paradigmática. São Paulo: Cortez. v. 1 - Crítica à razão indolente: contra o desperdício da experiência.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. (2002). A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac Naify.
______________________, (2011). Entrevista. Prisma Jur., São Paulo, v. 10, n. 2, p. 257-268, jul./dez.
WALLERSTEIN, Immanuel. (2007). O universalismo europeu: a retórica do poder. São Paulo: Boitempo.

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[1] Cf. a este respeito – embora com outro enfoque e objetivo - “Dialética da Colonização”, de T. Adorno e M. Horkheimer. Ao esmiuçar as insuspeitáveis relações entre racionalidade e mito, afirmam os autores: "Enquanto soberanos da natureza, o deus criador e o espírito ordenador se igualam. A imagem e semelhança divinas do homem consistem na soberania sobre a existência, no olhar do senhor, no comando." (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 24).

[2] Cf. acerca das implicações das oposições binárias (Derrida, 1995).

[3] Cf. Lestringant, 2006. O autor descreve como o Brasil teve um papel importante no discurso declamatório de Montaigne.

[4] Ainda hoje a obra de Las Casas é de um valor perturbador. Ver (Las Casas, 2001).

[5] Cf. Estudo sobre mudanças climáticas, reportado por Paloma Oliveto para o "Correio Brasiliense", em julho de 2010. (Oliveto, 2010).

[6] Cf. (Marinheiro, 2010).

[7] Cf. (Viveiros de Castro, 2011).