Fenomenologia do Humor

A fim de demonstrar como os alguns conceitos da fenomenologia social de Schütz podem ser aplicados na realidade, transcrevo, abaixo, uma resenha de um livro de Peter Berger, ainda inédito no Brasil.

Desde a antiguidade clássica tem-se refletido sobre a natureza do humor e do riso como fenômenos que possibilitam algum tipo de compreensão acerca do mundo social. Filósofos, antropólogos e psicólogos têm produzido uma literatura relativamente extensa sobre o tema que, no entanto, recebeu pouca atenção sistemática por parte de sociólogos. O tema foi solenemente ignorado pelos chamados “pais fundadores” da sociologia e, ainda hoje, percebe-se uma lacuna significativa na produção sociológica, especialmente teórica, do humor. Ao se questionar sobre as possíveis causas dessa negligência, Michael Mulkay (1988) sugere que muitos sociólogos confundem o “não-sério” com o “trivial” e, portanto, não digno de investigação. Ao fazê-lo, desconsideram que é justamente a separação simbólica entre humor e a ação “séria” que possibilita que os atores sociais se utilizem dele para propósitos bastante sérios e que torna o humor uma área essencial de investigação sociológica.

Redeeming Laughter, de Peter Berger, parece constituir uma exceção honrosa (e extremamente bem-humorada) a este fato. A crermos em seu autor, no entanto, a sociologia “não é de forma alguma central” ao argumento do livro. Será?

Em seu Convite à Sociologia: Uma Perspectiva Humanista, Berger (1963) argumenta que o que realmente importa para o estudo da sociologia

(...) é a curiosidade que agarra qualquer sociólogo diante de uma porta fechada por trás da qual existem vozes humanas. Se se trata de um bom sociólogo, ele ou ela quererá abrir esta porta a fim de entender aquelas vozes. Por trás de cada porta fechada antecipará alguma nova faceta da vida humana ainda não percebida e compreendida.

Se este for um critério de relevância válido, então se pode afirmar que Redeeming Laughter é, na pior das hipóteses, um convite irresistível para se tentar compreender as vozes distorcidas pelo riso que se apresentam em nossa vida cotidiana. Na melhor, como pretendo argumentar, Berger lança luz sobre algumas características importantes da sociedade contemporânea ao se debruçar sobre a sensibilidade cômica moderna. E isso, de uma perspectiva fundamentalmente, embora não exclusivamente, sociológica.

O próprio título do livro aponta para uma ambigüidade sugestiva: “redimindo o riso” (diante de nós sociólogos?) e “riso redentor” (sinal de sua “obsessão” sociológica com a questão da transcendência?). Esta ambigüidade, característica do próprio humor, é levada às suas últimas conseqüências no que diz respeito à apresentação do material empírico trabalhado. Recheado de piadas, algumas bastante filosóficas, como é o caso dos Koan (aquelas pequenas parábolas em forma de adivinhação) proferidos pelos Zen budistas, o mundo social é por vezes apresentado como uma coleção de incongruências. O humor judaico, em particular, é apresentado de forma primorosa, chamando a atenção para a relação entre marginalidade, intelectualidade e um tipo de humor mordaz, cerebral, urbano, sofisticado e, freqüentemente, fazendo de seus próprios valores objeto de ridículo. Por outro lado, a ambigüidade própria ao material é reforçada à medida que Berger resiste a um “erro” comum em muitos estudos do humor, especialmente aqueles centrados em abordagens mais lingüisticamente orientadas: a análise das piadas e seu conseqüente “assassinato”. Mas a recusa analítica de parte de seu material empírico não significa dizer ausência de sistematização. As teses centrais do livro, expressas pelo próprio Berger (1997: X), merecem ser citadas em toda sua extensão:

O humor – isto é, a capacidade de se perceber algo como engraçado – é universal; não há cultura humana sem ele. [O humor] pode ser seguramente percebido como um elemento necessário da humanidade. Ao mesmo tempo, o que parece engraçado às pessoas, e o que elas fazem para provocar uma resposta humorística, difere enormemente de época a época e de sociedade a sociedade. Colocado de outra forma, o humor é uma constante antropológica e é historicamente relativo. Ainda assim, para além ou por trás de toda relatividade, existe um algo que o humor supostamente percebe. Este algo é, precisamente, o fenômeno do cômico (que, se você preferir, é o correlato objetivo do humor, a capacidade subjetiva). De suas expressões mais simples às mais sofisticadas, o cômico é experienciado como incongruência.

Além disso, o cômico faz surgir um mundo separado, diferente do mundo da realidade comum, que opera segundo regras diferentes. È também um mundo no qual as limitações da condição humana são milagrosamente superadas. A experiência do cômico é, por fim, uma promessa de redenção. A fé religiosa é a intuição (algumas pessoas de sorte diriam a convicção) de que a promessa será mantida.

Esta passagem é instrutiva sob vários aspectos. Em primeiro lugar, ela nos permite vislumbrar que, de um ponto de vista teórico, Berger já define sua posição, embora sem se preocupar em oferecer uma exposição sistemática das alternativas. Dentre os principais grupos teóricos ou paradigmas relativos ao estudo do humor e do riso (superioridade, alívio, incongruência) [1], ele parte da perspectiva kantiana que concede um status epistemológico à experiência cômica ao sugerir que ela envolve (ou gera) uma percepção distintiva da realidade. O que provoca o riso é a percepção de algo contraditório, isto é, uma incongruência. Mas é apenas quando se questiona sobre que tipo de incongruência está em jogo que podemos perceber o edifício teórico-metodológico que dá sustentação à empreitada de Berger. Para o nosso autor, fiel à tradição fenomenológica de Alfred Schütz que foi desenvolvida por ele próprio e por Thomas Luckmann, a incongruência se dá entre o humor como uma “província finita de significado” e a “realidade suprema” do que chamarei aqui, talvez não totalmente em acordo com Berger, de “discurso sério”.

O termo “realidade suprema” (paramount reality), cunhado por Schütz, refere-se ao que os fenomenólogos, a partir de Husserl, chamam de mundo da vida. O mundo da vida diz respeito a um setor daquilo que os seres humanos experienciam como realidade, ou seja, aquele que abordamos a partir da atitude natural ou ingênua, que “tomamos por garantido”, que consideramos como simplesmente dado. Para Schütz, no entanto, a realidade suprema não esgota o universo daquilo que constitui a realidade para os seres humanos. Existem enclaves ou ilhas dentro desta, as chamadas “províncias finitas de significado” que são experienciadas quando saímos temporariamente da realidade suprema da vida cotidiana. Essas províncias finitas de significado, ou “sub-universos”, na terminologia de William James, têm um número de características que as distinguem da realidade suprema: um estilo cognitivo específico, uma consistência nos limites de suas próprias fronteiras, um sentido exclusivo de realidade que difere não apenas da realidade suprema, mas também de outras províncias de significado e da qual só se pode sair ou entrar por meio de um “salto”, uma forma distinta de intencionalidade ou consciência, um tipo específico de epoché ou suspensão da dúvida, formas específicas de espontaneidade, de auto-experiência, de socialidade e de durée (ou perspectiva do tempo) (Berger, 1997: 7-8). Exemplos de tais províncias finitas de significado seriam o mundo dos sonhos, as experiências estéticas intensas (como quando somos arrastados para dentro de uma pintura ou nos deixamos levar por uma música), a experiência religiosa, uma experiência sexual especialmente ardente etc.

A contribuição de Berger é no sentido de considerar o humor como uma província finita de significado que, embora menos fechada do que o mundo dos sonhos, por exemplo, surge no seio da vida cotidiana, transformando-a momentaneamente e depois desaparecendo. É por essa razão, acredita o autor, que freqüentemente anunciamos a passagem do discurso sério para o discurso humorístico (e vice-versa) por meio de introduções do tipo “você conhece aquela do português?”, ou “agora, falando sério”. [Estas passagens dizem respeito aos "saltos de fé" de que falam Schütz e também Simmel]

Por fim, a passagem citada nos permite vislumbrar a tese propriamente sociológica defendida por Berger. Após a exposição de diferentes formas de expressão cômica (o “humor benigno”, a bufonaria, a tragicomédia, o chiste, a sátira, o humor negro, dentre outros) Berger conclui, talvez de forma excessivamente otimista, que, de maneira geral, a experiência do cômico apresenta um mundo sem dor. O humor, como província finita de significado, representa, sobretudo, uma abstração da dimensão trágica da experiência humana. Claro que tal abstração não representa uma inversão epistemológica completa, mas, mais propriamente, um ato de fé - “ao não sabermos, só nos resta acreditarmos” (Berger, 1997: 214). Fé em uma redenção que ainda está por vir. Em outros termos, a experiência do cômico é percebida como um sinal de transcendência, como uma manifestação de um universo que contém “sinais visíveis de graça invisível”. Esta ligação (inevitável, em se tratando de Berger?) entre humor e religião parece minimizar o “lado negro” do primeiro. Embora o autor reconheça que existam exceções para a abstração da dor por meio da experiência cômica, mesmo o humor negro parece ser percebido como uma neutralização da dura realidade da vida cotidiana. Isto, no meu entendimento, representa uma limitação importante ao tratamento do humor como um mecanismo de exclusão social.

É, no entanto, sob a forma de hipóteses a serem exploradas que a contribuição de Berger se revela realmente redentora para a sociologia do humor. Ao definir a sensibilidade cômica moderna como sardônica, distanciada, baseada no chiste e nos jogos de linguagem, relaciona-a a outras características da modernidade, como seu intelectualismo e seu controle emocional. O humor carnavalesco da Idade Média desaparece à medida que a modernidade o domestica e aprisiona em instituições como o bobo da corte e a comédia formal. Para Berger, é possível que o mesmo processo que dá conta da secularização do mundo moderno explique o desencantamento do humor e sua adaptação a um período histórico que se julga superior a todos os outros em função de sua suposta racionalidade. Entretanto, para o autor, o mundo moderno desencantado gerou suas próprias incongruências e o humor pode ser uma delas, pois, se por um lado a sensibilidade cômica contemporânea é a própria expressão do desencantamento, por outro, o humor representa uma reação a ele. E conclui com o otimismo habitual: “Enquanto o homem (sic) moderno ainda puder rir de si mesmo, sua alienação dos jardins encantados de tempos distantes não será completa”. Mais uma vez, fica uma pergunta no ar: e quando é o outro o objeto do riso? Como o estudo do humor pode ajudar a revelar as relações de poder entre diferentes grupos sociais? Questões desta ordem não são facilmente vislumbradas por meio da abordagem proposta por Berger. Seja como for, Redeeming Laughter merece ser lido por todos aqueles que, sociólogos ou não, se interessam por vozes humanas por trás de portas fechadas.

Notas:

[1]O principal insight da teoria da superioridade é que, ao degradar outros, elevamos nosso próprio status, e o riso dirigido ao infortúnio de outros refletiria nossa suposta superioridade. Este tema pode ser encontrado em autores como Platão, Aristóteles, Thomas Hobbes e Henri Bergson (Koller, 1988). A teoria da incongruência, às vezes chamada de teoria da ambivalência, tem em Kant seu principal expoente e, em linhas gerais, defende que o riso deriva de uma incongruência entre quadros de referência distintos. A teoria do alívio, defendida especialmente por Freud (1960 [1905]), analisa o humor e o riso em termos de uma função catártica, isto é, em termos da liberação de energia psíquica que ocorre quando rimos de algo que, de outra forma, estaria reprimido.

Bibliografia

BERGER, Peter. Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective. Garden City, NY: Anchor Books, 1963. Disponível em: http://www.sociosite.net/topics/sociologists.php#BERGER Acessado em 10 de maio de 2006.
BERGER, Peter. Redeeming Laughter: The Comic Dimension of Human Experience. Berlin e Nova York: Walter de Gruyter, 1997.
FREUD, Sigmund. Jokes and their Relation to the Unconscious. In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, v. 8. Londres: Hogarth Press, 1960 [1905].
KOLLER, Marvin. Humor and Society: Explorations in the Sociology of Humor. Xx: Cap & Gown, 1988.
MULKAY, Michael. On Humor: Its Nature and its Place in Modern Society. Londres: Blackwell, 1988.

A referência do artigo original:

Hamlin, Cynthia Lins. "Redeeming Laughter: The Comic Dimension of Human Experience". Revista Brasileira de Sociologia da Emoção , 5(15/15), pp. 286-291, Set/Dez 2006.

Mead, a Dúvida Pragmática e os Símbolos Significantes II

Para os nominalistas (em sua forma mais extrema), a única realidade são os particulares físicos e os universais não existem, a não ser como nomes. Esta visão foi particularmente influente no século XI como forma de se controlar o poder excessivo da Igreja por meio da negação de alguns de seus dogmas, particularmente o princípio da transubstanciação da eucaristia (ou a idéia de que o pão e o vinho são transformados no corpo e no sangue de Cristo quando o sacerdote faz as vezes de Cristo ao afirmar “esse é o meu corpo” etc). O que os nominalistas sustentavam é que o pão e o vinho permaneciam como pão e vinho e que o sacerdote não tinha o poder de transformar a substância pão na substância corpo de Cristo. Este tipo de realismo a que os nominalistas do século XI se opunham é conhecido como realismo predicativo, que defende a existência de universais de forma independente das coisas materiais particulares (Platonismo) ou como propriedades dessas coisas (Aristotelismo). Existem diversos outros tipos de realismo, mas, de forma geral, pode-se considerar que todas as formas de realismo defendem a existência de algum tipo de entidade (cuja existência esteja sob disputa, como buracos negros, quarks, mulheres, a sociedade etc) não diretamente acessível à percepção dado que não se refere a particulares físicos (Lawson, 1999). Neste sentido, já na Idade Média, o apelo a uma metafísica realista, notadamente através de S. Tomás de Aquino, mostrava uma afinidade entre a visão de mundo da ciência e da Igreja, já que concebia a realidade como ampla o bastante para considerar como reais coisas que não podem ser diretamente experimentadas (como “espíritos”, leis causais e, numa perspectiva um pouco mais contemporânea, a sociedade), isto é, os universais e as coisas que transcendem os objetos físicos particulares.

O pragmatismo de Pierce é uma conseqüência direta de seu realismo e seu problema mais fundamental era o de como conhecer o significado dos universais (os signos, os símbolos etc). Já antes de Pierce, a filosofia escolástica havia estabelecido que se conhece o significado de um universal através da separação (análise) e identificação mental das características relevantes (essenciais, na escolástica) para a caracterização de um objeto enquanto pertencente a um determinado tipo ou classe de objetos. Todos os universais teriam qualidades que podem ser extrapoladas de um objeto concreto a outro, enquanto que os particulares não teriam essas qualidades, mas apenas um nome em comum. De forma geral, os nominalistas do século XI aceitaram a definição de universais dos realistas, mas negavam que quaisquer tipos gerais fossem reais: apenas os particulares seriam reais. Isto era possível, os nominalistas argumentavam, porque as qualidades sensíveis dos objetos externos são todas relativas à mente humana (no sentido em que a forma pela qual esses objetos aparecem na mente é, em parte, devido à estrutura dos nossos órgãos dos sentidos e à nossa faculdade cognitiva). Sendo assim, realistas e nominalistas concordavam que as entidades teóricas são conceitos ou concepções que dependem da atividade cognitiva dos filósofos (e dos cientistas), mas extraíram conseqüências distintas deste fato. Para os nominalistas, os conceitos teóricos são produto da mente dos cientistas e só existem como fenômenos psicológicos (não encontram equivalente na realidade). Para os realistas, embora um conceito como o de “gravidade” seja fruto da mente humana, a gravidade (suas leis, propriedades etc), existem, quer as conceitualizemos ou não.

O realismo de Mead aparece claramente em sua teoria do símbolo (comum a Pierce e, em certa medida, a Dewey), segundo a qual todo significado é genérico ou universal dado que se refere a algo em comum entre quem fala, quem ouve e à coisa à qual o discurso se refere. Neste sentido, o significado (dos símbolos) preexiste aos indivíduos particulares e não depende (exclusivamente) da experiência individual.É esta visão dos símbolos como universais que caracteriza Mead como um realista, uma visão que ele estende ao conceito de sociedade (já que a sociedade é o uso compartilhado de símbolos significantes). Mas a crença de Mead na existência dos universais na realidade (e não apenas na mente dos indivíduos particulares) deve ser caracterizada como uma crença que se conhece como “universais limitados”, i.e., referentes a uma dada perspectiva ou comunidade. Por universal Mead entende, portanto, que o símbolo de linguagem (enquanto estímulo para a ação) pode ser endereçado a qualquer um dos membros do grupo social e gerar uma resposta que seja adequada à execução da ação social. A questão, então, é que se os gestos ou as ações de uma pessoa evocam gestos ou ações semelhantes por parte de outros, então o significado desses gestos e ações não é uma questão privada, mas uma realidade objetiva que não diz respeito aos conteúdos mentais individuais.

Mas esta posição realista nem sempre é mantida por Mead. Frequentemente ele escorrega para um nominalismo social (individualismo ou, talvez de forma mais adequada: situacionalismo) quando afirma, por exemplo, que a linguagem, ou o uso de símbolos significantes,

não simplesmente simboliza uma situação ou objeto que já está lá de saída; ela torna possível a existência ou a aparência daquela situação ou objeto, dado que ela é parte do mecanismo por meio do qual a situação ou objeto foi criada. [...] Os objetos dependem ou são constituídos por esses significados. (Mead apud Alexander, 1987: 206).

É aí, portanto, que ele abre a possibilidade de a sociedade existir apenas como os significados que estão presentes (ainda que de forma compartilhada) nas mentes daqueles que participam de uma dada interação, e não como algo sui generis e que é pelo menos relativamente independente desses significados ou concepções.

Referências

Alexander, Jeffrey (1987). Twenty Lectures: Sociological Theory Since World War II. Nova York: Columbia University Press.
Lawson, Tony (1999). “Feminism, Realism and Universalism”. Feminist Economics, 5, 2: 25-59.
Lewis, David; Smith, Richard (1980). American sociology and pragmatism: Mead, chicago sociology, and symbolic interaction. Chicago: University of Chicago Press, 1980).
Shalin, Dmitri (1991) The Pragmatic Origins of Symbolic Interactionism and the Crisis of Classical Science. Studies in Symbolic Interaction, vol 12, pp 223-51.

Cynthia

Mead, a Dúvida Pragmática e os Símbolos Significantes I

Tem dias que a gente exagera. Confesso que esta semana exagerei ao retroceder à filosofia escolástica para introduzir o pensamento de George Herbert Mead para meus alunos e alunas de graduação. Apesar do exagero, minhas intenções eram nobres: apresentar as bases do pragmatismo e sua divisão entre realistas e nominalistas, argumentar que este debate é uma das origens do problema individualismo versus coletivismo nas ciências sociais e possibilitar que eles e elas refletissem sobre a posição ambígua de Mead a este respeito. Tenho cá as minhas suspeitas de que a coisa toda deve ter ficado meio nebulosa. Por esta razão, resolvi atender ao apelo de Rafael e postar algo sobre o tema por aqui. Segura aí, Rafael!

De acordo com a visão mecanicista que dominou a filosofia a partir de Descartes, o mundo era como uma máquina determinada por leis naturais a serem reveladas pela razão humana. A fim de alcançar este objetivo, a ciência deveria se livrar de tudo aquilo que pudesse impedir a percepção e bloquear o acesso à ordem determinada por Deus, o grande relojoeiro do universo. O método estabelecido era a dúvida radical de Descartes, um tipo de dúvida espontânea e universal que supostamente permitiria estabelecer os fundamentos absolutamente certos do conhecimento. A idéia era duvidar de tudo o que dizia respeito ao mundo, inclusive de nossos próprios corpos (qualquer semelhança com abordagens mais recentes é mera coincidência!). A única coisa da qual não se podia duvidar era do ego pensante: o famoso “penso, logo existo”, embora alguém já tenha se perguntado por que não “ando, logo existo”, ou “como, logo existo”? Estavam lançadas as bases para uma concepção dualista do universo, a res extensa e a res cogitans, isto é, os domínios antagônicos da mente e da matéria. É bem verdade que os mecanismos que ordenavam o universo deveriam ser apreendidos pelo sujeito cognoscente, mas o seu papel se resumia a minimizar seu contato com o mundo real a fim de não contaminá-lo com idéias falsas. Os conceitos científicos expressariam idéias indubitáveis inerentes às nossas mentes e naturalmente adequadas às próprias coisas.

A partir do século XIX, diversas abordagens vão questionar o método cartesiano, perguntando-se sobre o papel do sujeito na construção da realidade. Dentre elas encontram-se a fenomenologia e o pragmatismo. O pragmatismo questiona a significância da dúvida cartesiana, argumentando em favor de uma dúvida mais substancial que diz respeito ao embasamento dos processos cognitivos em situações problemáticas reais, e não simplesmente na mente. A idéia de um ego que duvida (racionalismo) é substituída pela idéia de uma busca cooperativa da verdade, no sentido de se resolver problemas reais de ação. A dúvida verdadeira, para os pragmatistas, ocorre na ação (práxis), que é concebida como um fluxo contínuo. Para eles, toda percepção do mundo e toda ação estão ancoradas em crenças não refletidas, em condições auto-evidentes e em hábitos bem-sucedidos (neste sentido, a ação é concebida como a conclusão de uma inferência prática). Mas estas maneiras habituais de agir constantemente entram em contato com a “resistência” do mundo real (no mesmo sentido em que a sociedade apresenta uma resistência às vontades individuais, para Durkheim). Assim, o mundo real, que nos coloca problemas práticos, e não a razão, é considerado como a fonte de destruição de expectativas irrefletidas (e falsas).

Quando o mundo real destrói as expectativas irrefletidas, a dúvida real se estabelece e a percepção é obrigada a se orientar para aspectos da realidade até então não percebidos e a ação deve ser reorganizada. O que ocorre, então, é uma interrupção da ação como uma sucessão de fases e o contexto interrompido deve ser reconstituído. Esta reconstrução é tida como um ato criativo do ator. Se ele consegue prosseguir satisfatoriamente em suas ações, isto é, se a continuidade da ação é garantida através de uma mudança de suas percepções, então algo novo foi colocado no mundo: uma nova forma de ação que pode ser tornar institucionalizada e transformar-se em uma rotina irrefletida. Em resumo, os pragmatistas percebem toda a ação humana em termos de uma oposição entre hábitos irrefletidos e atos criativos. Isto significa que a criatividade diz respeito a ações em situações que requerem uma solução, e não à criação espontânea de algo novo que não se baseie em atos irrefletidos. O elo vital entre a mente e a matéria é, portanto, a ação: os sujeitos devem agir para conhecer o mundo (Shalin, 1991).

Estas concepções de conhecimento e de ação constituem a base do pensamento de Mead que, estritamente falando, não era um pragmatista, mas um “aplicador” de suas idéias à psicologia social. Para Mead, o erro de Descartes e de outros racionalistas era a tentativa de analisar o conteúdo da mente independentemente dos processos sociais nos quais ela emerge e atua, ou seja, independentemente da práxis humana. A mente, para ele, não era uma substância. Sua localização não deve ser procurada no sujeito individual, mas nos processos sociais que unem os indivíduos de uma dada comunidade. A mente é, portanto, definida como o funcionamento de “símbolos significantes” que só podem emergir nos processos sociais.

É esta noção de “símbolos significantes” que constitui a base de seus conceitos de mente, de self e de sociedade. Não entrarei em detalhes sobre eles aqui, apenas indicarei que, para Mead, a experiência individual só pode ser compreendida a partir da sociedade, ou do ponto de vista da comunicação como essencial à ordem social. Não existe um agente humano, uma personalidade ou um self sem linguagem, e não existe linguagem sem sociedade. Esta, por seu turno, deve ser entendida como uma estrutura que emerge a partir de um processo de atos de comunicação contínuos, a partir de interações entre pessoas que estão mutuamente orientadas por meio de “símbolos significantes” (ou de uma linguagem). Isto imediatamente coloca uma questão fundamental para a sociologia: se a mente é o funcionamento de símbolos significantes, onde buscar os significados? Para pragmatistas como William James, na experiência individual: a mente seria uma função biológica por meio da qual o organismo controla e ajusta os eventos em sua corrente ou fluxo de experiência (isto é, atribui-lhes significado). Ao conceber a mente como uma função social, em vez de biológica, os eventos do mundo adquirem significado apenas nas relações com outros indivíduos e com a sociedade mais ampla.

A distinção acima aponta para o fato de que a teoria do símbolo de Mead adquire um caráter realista que o afasta de uma concepção individualista de sociedade. É aqui que a compreensão da divisão entre duas vertentes principais do pragmatismo pode ser útil. Pode-se afirmar que o ponto fundamental que dividia pragmatistas como Charles Pierce, por um lado, e William James e John Dewey, por outro, era a distinção entre o símbolo e a coisa simbolizada. Outra forma de colocar o problema é formulá-lo em termos do status ontológico dos signos (aqui usado de maneira intercambiável com a noção de símbolo): eles existem na realidade, ou são apenas ficções úteis, criações da mente humana? A partir de agora, basearei minha exposição nos argumentos desenvolvidos por David Lewis e Richard Smith (1980).

Para esses autores, existem duas vertentes principais dentro do pragmatismo: o pragmatismo individualista da psicologia funcional de James e Dewey e o pragmatismo socialmente orientado de Pierce e Mead. Pierce é um dos únicos filósofos modernos cujas raízes não se encontram na filosofia moderna (a partir de Descartes), mas na filosofia escolástica da Idade Média que girava em torno da oposição realismo/nominalismo e não da oposição moderna racionalismo/empirismo. O debate realismo/nominalismo dizia respeito ao status ontológico dos universais, isto é, das leis, dos tipos (conceitos gerais) e classes.

Um peixe fora d´água

Seqüestrei o texto abaixo (e a ilustração acima) do blog caminho do careca (http://caminhodocareca.blogspot.com/). Além de divertido, ilustra bem as agruras dos homens sob o patricarcalismo. Dos mais sensíveis, pelo menos... (C.H)

Devia haver um manual para ensinar a levar os meninos na natação. Eu estou precisando. É duas vezes por semana, no meio da tarde. É perto do apê, mas não dá para ir a pé. Meia hora antes, a Rose, a santa que trabalha aqui em casa, já deixou quase tudo pronto. Mochila, toalha, chinelos, roupões e crianças vestidas com sunga e maiô. Só preciso colocar a touca em cada um, antes de empurrá-los para a piscina. O problema todo não é na ida. É na volta.

No primeiro dia da aula de natação eu fiquei meio melindrado. Um batalhão de mães se aglomerava na entrada da piscina. Cada mãe segurava a mão de um futuro campeão olímpico. Eu era o único homem. As mulheres me olhavam como se eu fosse um alienígena. Mas estava com vantagem. Eu segurava as mãos de dois futuros campeões olímpicos. Um menino e uma menina. Mas logo depois de entrar, percebi que a minha vantagem inicial impunha um problema de logística fenomenal. Enquanto eu colocava a touca em um o outro ameaçava disparar para a piscina. Se eu ajeitava a sunga do outro, o um já estava pulando, sem medo, sem bóia e sem saber nadar na piscina.

_Socorro! Acode! – disparei para a borda da piscina. Mas nem precisava, porque um dos professores já estava dentro d`água exatamente para segurar os meninos mais afoitos.

Com um dentro d`água, eu pensei, agora vai ficar mais fácil. Voltei para a menina enfrentando o olhar de piedade das mamães e de alguns futuros campeões.

_Está tudo sob controle, correu tudo como o combinado – eu disse, piscando um olho. Mas até um menino miudinho, de óculos, desconfiou que eu estava disfarçando terror e incompetência.

As mamães rapidamente aprontaram e despacharam os filhos e as filhas, de forma organizada, para a piscina. Meu campeão, de quatro anos, tentava convencer o professor de natação que era capaz de atravessar a piscina correndo em cima da água. Igual ao Menino Incrível. E eu fiquei ali, ajeitando a touca da minha filha de 3 anos. Poxa, que coisa difícil. Ela estava de Maria Chiquinha. E aqui fica um recado para os pais e as mães. Não deixe a sua filha fazer Maria Chiquinha antes da aula de natação. É um horror. Você vai demorar dez minutos para desfazer aquela maçaroca e sua filha vai pisar no seu dedão inflamado até alguém ter pena e vir em socorro. Touca na cabeça, a menina dispara para o lava-pés e finalmente chega até a piscina. Mergulha de ponta. Já penso nas medalhas olímpicas.

Estou sozinho, agora. Todas as mães estão concentradas do lado de fora, onde os pais devem ficar. Um funcionário vem me escoltar para o lado de fora. Ali tem um janelão envidraçado cheio de marcas de nariz, com vinte cabeças de mães grudadas, vigiando os querubins. Reprimo a minha vontade de também grudar o nariz no vidro. Mesmo porque já não cabe mais ninguém. Então eu finjo que nem ligo e fico ali, em pé. Cheiro o ar, afino o ouvido, presto atenção e escuto gritos, inclusive dos meus filhos. Mas são gritos de prazer, de uma alegria formidável que um dia eu também já tive. São os berros de uma energia infinita. São expressões do prazer inocente de viver e brincar numa piscina com um monte de outros meninos e meninas...

_Quer sair da frente, por favor?

E eu deixo o armário de dois metros passar com os garrafões de água para os filtros. Por pouco ele não esmaga o que resta do meu dedão inflamado. A torcida feminina assiste aquela bagunça, irmanada, do janelão. Mas sou um peixe fora dágua. Eu apenas salivo, sentidos alertas, e agarro uma revista qualquer para fingir que estou fazendo alguma coisa. Uma hora depois ainda finjo que leio.

Aí começa a parte onde o manual poderia ajudar com conselhos úteis, práticos e edificantes. Os meninos não querem sair da piscina. E os horários são rígidos. Porque outras crianças estão loucas para entrar. Dois batalhões de mães, um entrante e um sainte, se aglomeram no funil da entrada, e o janelão fica ainda mais coberto de narizes. A crianças que estão do lado de fora, seguram toalhas pequenas no pescoço, fazem posição de corrida. Começa uma torcida para a outra turma sair rápido. Vaiam, apupam. Corinho. Fica um batalhão compacto de mulheres, algumas seguram as crianças entrantes. Mais olhares de espanto para o único homem alienígena por ali, pajem de crianças.

De repente, é tudo muito rápido. As crianças saíram da piscina e correram para o vestiário. A nova leva de campeões pendura roupões e toalhas e já faz fila para entrar na piscina. E onde estão os meus dois? Cada um com seu roupão a me esperar pacientemente do lado de fora. O príncipe e a princesa.
_Vamos paiê, estou com fome!

Eu ia ficar muito satisfeito se esse livro me ensinasse a não ter vergonha de ficar ali, junto com as outras mães, sem medo de ser tiete. Eu também quero babar no vidro, gritar e torcer para as minhas crias. Mas, por enquanto, finjo que só estou vigiando.

Alan Macfarlane sobre Max Weber

Play by Samuel Beckett

Weber e os Valores

Há boatos de que amarelei. Ora, ora, como amarelei? Não tenho icterícia, nem sou descendente da dinastia Ming, convenhamos. A campanha difamatória revela que a pernambucanidade treme diante da presença tipicamente paraibana — eu nego!, como se diz por estas plagas, embora nunca se saiba bem o resultado da negação. Bem, de todo modo, eis aqui o meu primeiro texto no Cazzo.

Antes, contudo, um esclarecimento: atualmente, ofereço um curso sobre estratificação social e estrutura de classe para a turma de graduação em ciências sociais da UFPB . Estamos, nesse momento, dando uma revisada em Weber. Assim, aproveito esse espaço e discuto um pouco, na forma de uma resenha, o texto “O sentido da 'neutralidade axiológica' nas ciências sociológicas e econômicas", artigo encontrado no livro Sobre a teoria das ciências sociais (Lisboa, Presença, 1974, pp. 113 a 192). Utilizarei essa discussão inicial como plataforma para outros debates que envolvam a relação entre teoria e prática, verdade e valor... No fundo, ao longo dos textos, tentarei responder a seguinte indagação: é possível uma teoria crítica que aborde a emancipação humana sem postular a possibilidade de uma fundação racional dos valores? Nesse sentido, Weber é um bom ponto de partida, pois nega enfaticamente tal possibilidade.

Bem, sem maiores delongas, vamos lá:

Boa parte do texto weberiano — seguindo inclusive uma lógica que permeia todos os artigos do livro Sobre a teoria das ciências sociais — seria uma aplicação das conseqüências dos vetos de Hume (uma tradição seguida fielmente, nessa questão epistemológica, por Weber) a respeito da possibilidade de se encontrar uma fundação racional ou científica para as "aplicações práticas" (campo da ética), isto é, de inferir que das "questões práticas" podemos encontrar "verdades". No texto em questão, a tese da impossibilidade da ciência de inferir verdades dos "preceitos práticos" é aplicada na "deontologia" do professor universitário. De que forma? Ora, o professor universitário deve num curso universitário "afastar dentro do possível, numa lição, todas as questões práticas de valor" (pp., 368). Não afastar as "questões práticas de valor" significa admitir que, num curso universitário, devemos inflamar o nosso auditório com nossas opiniões pessoais — uma tática fácil que permite um reconhecimento fácil por parte de um auditório ávido de opiniões pessoais. Tais opiniões "pessoais" são baseadas em representações de mundo, isto é, em visões morais, culturais, políticas e estéticas e não em representações científicas do mundo, representações estas "objetivas", em suma: "verdadeiras". Assim, a verdade seria monopólio da ciência, pois esta teria uma fundação racional, ao contrário dos preceitos normativos e morais que não teriam uma capacidade de produzir "verdades".

Ao invés de discutirmos a complexidade dos vetos que Weber produz em relação à conduta do professor universitário, acreditamos que vale a pena discutir um pouco mais detidamente as premissas subjacentes (premissas, como foi dito, que balizam não só o artigo, mas toda a discussão do livro) à posição defendida no texto:

1. Há entre os julgamentos de fatos e os julgamentos de valor um abismo intransponível. Nesse abismo, não pode ser construído uma ponte pela ciência. Do ser ao dever-ser existe apenas uma solução de continuidade. A razão teórica não pode prolongar-se em "razão prática" — a validade de um imperativo prático e a validade de uma verdade de uma constatação empírica são duas validades completamente heterogêneas;
2. as representações científicas são objetivas, isto é, vale para todos os homens, inclusive também para os marcianos. Os enunciados científicos são universais; já os enunciados práticos são subjetivos. Na verdade, não haveria a possibilidade de uma outra razão autônoma como, por exemplo, a razão prática de Kant nem uma continuidade entre os julgamentos de fatos e os julgamentos de valores, como sempre quis o pensamento "positivista" francês" de Descarte até Durkheim;
3. a razão científica não pode fundar os preceitos éticos e práticos; pior ainda: não há, fora da razão cientifica, nenhuma forma de razão capaz de fundá-los. Assim, os julgamentos de valor possuem uma liberdade absoluta e dependem apenas do livre arbítrio do indivíduo, isto é, de sua liberdade de escolha: os julgamentos de valor dependem das decisões dos indivíduos (decidicionismo). Weber afirmaria, com isso, um relativismo nas questões práticas.

Para Weber, tais premissas não impedem, muito pelo contrário, o tratamento racional dos valores e dos julgamentos de valor, colocados como objetos de estudo das ciências empíricas. Podem-se estudar perfeitamente os efeitos dos processos axiológicos na conduta dos indivíduos. Os valores podem ser vistos como "fatos normativos" e, mesmo não justificando o que funda sua validade, podem ser estudados como "causas" do comportamento dos indivíduos. A ciência não pode justificar os fins, mas pode muito bem analisar os meios pelos quais atinge-se um fim — inclusive, pode ajudar uma discussão prática analisando os melhores meios para atingir um determinado fim. A ciência pode esclarecer a significação dos valores e os axiomas que dão base às questões práticas envolvidas, permitindo um melhor entendimento do que orienta, de forma geral, as práticas culturais — a ciência problematiza e não prescreve (Weber afirma, várias vezes no texto, a função de problematizar da ciência). A ciência, enfim, pode oferecer uma base (e isso não é pouco!) ou uma clareza para a escolha, permitindo também uma fundação mais segura à responsabilidade. A ciência pode esclarecer os julgamentos de valores em jogo, como também os próprios valores que os cientistas utilizam na produção científica, tornando transparente e "controlado" o jogo axiológico no qual estão submetidos. A universalidade dos enunciados descritivos (usando a linguagem weberiana) pode ajudar, embora não os funde, os enunciados prescritivos. Temos aqui (de uma forma resumida, é claro) uma argumentação impressionante que funda a diversidade cultural e o famoso "politeísmo dos valores".

Tais premissas não nos conduzem necessariamente a um pessimismo ou a uma epistemologia da suspeita; não, na verdade, pode nos levar até o multiculturalismo (não iremos discutir aqui tal questão), isto é, a uma apologética do "politeísmo dos valores". Contudo, com seu pessimismo habitual, Weber transforma o "politeísmo de valores" numa "guerra de deuses". Afirmar uma diversidade cultural e uma pluralidade de formas de vida não implica ainda a afirmação de um antagonismo irreconciliável entre os valores; pelo contrário, pode afirmar inclusive uma tolerância axiológica e um respeito profundo pela pluralidade. Assim, a premissa final para a transformação do "politeísmo de valores" numa "guerra dos deuses" seria a consideração de que os julgamentos de valor são antagônicos, isto é, a diversidade cultural é pensada enquanto conflito (Simmel?!). Os valores são fundados livremente, no sentido de que não possuem uma fundação racional, e tal liberdade cria uma pluralidade que não pode evitar o conflito, pois os valores vão se chocar entre si — a oposição entre a liberdade de cada valor expressa-se através do conflito e da concorrência entre os sistemas de valores. Weber passa do relativismo dos valores ao afrontamento dos sistemas axiológicos — no entanto, apesar do conflito, Weber jamais excluiu a resolução racional de um conflito axiológico. Um exemplo famoso é a contradição entre a ética da convicção e a ética responsabilidade em que Weber defende a possibilidade de uma reconciliação e uma complementaridade entre os dois sistemas de valores.

Assim, não causa surpresa a ojeriza de Weber pelos professores que tentam justificar suas visões de mundo via as representações científicas da realidade. Tais professores são pejorativamente chamados por Weber de "profetas". Ele afirma que existem palcos específicos para tais "profecias", a começar pelo palco político, no qual as visões políticas podem ser balizadas pelas visões de mundo de cada pessoa; na universidade, não haveria espaço para tais expressões, pois o meio acadêmico é o reino da razão científica, um mundo onde somente os meios podem ser justificados. Se Weber tem medo das conseqüências do "politeísmo de valores", entendido como uma "guerra dos deuses", pode-se imaginar seu receio de professores que, justamente, estimulam a propagação da "guerra dos deuses" no próprio seio da ciência empírica. Weber, no texto, discutirá inclusive "tecnicamente" todas as contradições de uma posição acadêmica que confunde julgamentos de fatos e julgamentos de valores.

Curiosamente, Weber debilita ou, simplesmente, elimina a razão prática para reforçar a posição acadêmica e de especialista dos cientistas. Reforça o distanciamento da universidade da vida prática e, principalmente, das discussões políticas. A ciência pode orientar, esclarecer, ajudar, iluminar as "aplicações práticas" da vida cotidiana, mas jamais poderá misturar-se ou mergulhar no caldeirão vivo das prescrições práticas, sob pena de perder a sua razão de ser.

Por fim, queremos salientar uma aparente contradição: Weber, em vários trabalhos, afirma claramente que há uma racionalidade baseada em valores (racionalidade axiológica). Ora, por que tal racionalidade não pode produzir verdades práticas? Por que somente a racionalidade científica tem esse poder? O que seria um tipo de racionalidade sem um tipo de verdade correspondente? Estamos diante de dois Weber? Como se pode eliminar a razão prática e, ao mesmo tempo, supor a existência de uma racionalidade axiológica?

Enfim, pretendo paulatinamente tentar responder a tais questões. Até lá.

Artur Perrusi

Som, Fúria e Romantismo

Em posts anteriores, Jonatas esboçou alguns argumentos acerca da importância do romantismo como crítica aos excessos da razão iluminista. A ênfase desta na racionalidade, no pensamento dedutivo, nas metáforas mecanicistas (o universo como um grande relógio) etc. gerou uma concepção de conhecimento em que o controle da natureza era, senão seu fim último, pelo menos o mais importante. Ao questionar os limites desta concepção de conhecimento, o romantismo, especialmente em sua vertente filosófica, procurou estabelecer uma visão menos instrumental e reducionista tanto da natureza quanto dos seres humanos.

Certamente que a preocupação iluminista com o conhecimento foi mantida, mas a abertura para uma visão mais crítica, questionadora dos limites do entendimento humano, foi estabelecida especialmente via um deslocamento da centralidade conferida à epistemologia para questões estéticas, cuja ênfase recaía menos sobre a razão do que sobre a intuição, a sensibilidade e a liberdade. A estética, importa sublinhar, não deve ser entendida como uma oposição ao conhecimento, mas como uma espécie de complemento ou elemento essencial do mesmo. Neste sentido, o estudo da natureza continuava como um objetivo importante, mas esta era agora entendida como composta não apenas de objetos que se comportam de forma mecânica, mas de seres vivos, que sentem.

O paradigma da física mecânica (de Newton) foi amplamente substituído pelo da biologia, que experimentou um desenvolvimento impressionante no século XIX. As metáforas mecânicas – cujas origens remontam tanto às ciências físicas quanto ao teatro do século XVII – eram substituídas pelas orgânicas, que pressupunham a uma relação de complementaridade entre as partes de um todo qualquer. A idéia de dominação e controle da natureza é substituída pela de co-existência harmoniosa entre ela e a humanidade. As forças da natureza não eram mais concebidas como mecanismos ocultos a serem revelados pelo conhecimento (como quando vamos aos bastidores de um teatro e observamos os mecanismos que movimentam os adereços no palco), mas como forças que escapam ao nosso controle, estando muitas vezes além da nossa capacidade de cognição. O auto-entendimento e a ênfase no indivíduo também se tornam um foco central na medida em que, além de nos tornar cientes dos nossos limites, permitem recuperar as dimensões da sensibilidade, da intuição, da criatividade – ou pelo menos mostram a necessidade de se refletir acerca delas.

Estava ouvindo música e pensando sobre essas questões quando me dei conta de que a música é, de fato, um lugar privilegiado para se perceber algumas das características mais marcantes da estética romântica. Como não sou musicista, os limites da minha reflexão são muito estreitos, mas resolvi compartilhá-los assim mesmo. Escolhi dois compositores que permitem o estabelecimento de um contraste: Bach (1685- 1750) e Brahms (1833- 1897). Desconfio que a escolha poderia ter sido mais adequada pois, embora Bach seja do período clássico (que antecede imediatamente o romantismo na música), ele é mais propriamente um representante do barroco. Brahms, embora seja indiscutivelmente romântico, é considerado por alguns como o mais “clássico” dos românticos, tendo sofrido uma influência muito forte de Beethoven e de Mozart, ambos clássicos. Mas eu gosto dos dois, então está resolvido.

A peça de Bach que escolhi, uma das minhas preferidas, é uma cantata, composição para voz com acompanhamento musical e que, no caso de Bach, são também peças religiosas escritas para serem tocadas em missas. Uma característica da produção musical de Bach e que o distingue do resto dos compositores barrocos era sua notação detalhada. Antes dele, os compositores costumavam anotar apenas o esquema básico da composição e os músicos desenvolviam as firulas de praxe em cima deste esquema básico. Com isto, Bach deixa pouco espaço para a improvisação e empresta à sua música um caráter metódico, quase matemático (que também aparece na forma de suas composições).

Em contraste com isto, a música romântica tem aspectos muito distintivos. O concerto de Brahms que escolhi começa de uma forma bastante clássica. É quando o piano entra que podemos perceber melhor os aspectos românticos da obra. Ele foi escrito para Clara Schumann, pianista e compositora, casada com o mentor de Brahms, Robert Schumann, e por quem ele manteve um amor platônico por toda a vida (apesar de ter morado com os Schumann e ajudado Clara a manter seus filhos depois que seu marido morreu). Para quem se interessar, existe um filme muito bonito sobre a vida dela: Sinfonia de Primavera, dirigido por Peter Schamoni, com Nastassja Kinski no papel de Clara.

Intuição, sentimento, emoção nos permitem ter acesso a aspectos da realidade que a razão oculta, e a expressão estética desta idéia reflete um aumento daqueles elementos que permitem dar vazão a eles. Isto foi feito de diversas formas. A primeira delas refere-se ao que, em termos musicais, pode ser chamado de uma maior variedade cromática, isto é, uma maior combinação de escalas, acordes e harmonias (a harmonia pode ser definida como um conjunto de notas tocadas ao mesmo tempo e que são consideradas “passíveis” de estarem juntas). O uso da dissonância também se tornou mais freqüente, especialmente quando se queria indicar sentimentos ou eventos negativos (os filmes de terror fazem amplo uso da dissonância com este propósito – quem se lembra do tema de Psicose?). As melodias foram enfatizadas, a fim de evocar emoções (a melodia, em contraste com a harmonia, pode ser pensada como as notas que são tocadas ao longo do tempo, umas após as outras). As composições se tornaram mais longas e seus temas foram inspirados por expressões artísticas de fora da música, como a poesia, as artes plásticas, a literatura (o exemplo mais claro disso são os lieder de Schubert, baseados na poesia de grandes poetas românticos como Goethe e Schiller – embora Brahms também tenha composto diversos lieder).

Em acordo com o nacionalismo, amplamente valorizado pelo romantismo, elementos das culturas locais foram valorizados: instrumentos musicais, lendas, mitos e danças foram incorporados às composições (não é por acaso que Wagner era o queridinho do Terceiro Reich). A música se torna mais “popular” à medida que deixa os salões das cortes com o crescimento da burguesia e com desenvolvimento tecnológico dos instrumentos musicais, como o desenvolvimento do piano à sua forma atual, que tem um som mais potente e que pode ser ouvido em locais maiores. É nesta época também que uma sociedade mais individualista começa a fazer sentir seus efeitos. Com a saída da música dos salões, os músicos não eram mais patrocinados pelas cortes (Beethoven foi um dos primeiros compositores “free-lancer”) e a figura do virtuoso foi valorizada (diz-se que Liszt era praticamente um astro pop, com séqüitos de fãs que o seguiam pelos seus concertos e que desmaiavam de histeria quando chegavam perto do moço, que, aliás, era lindíssimo). Isto também significava uma maior liberdade, seja na forma da composição, seja na sua interpretação - note como, no concerto de Brahms, algumas notas do piano parecem se estender por uma fração de segundo a mais ou a menos do que se poderia esperar, gerando uma tensão e uma emotividade muito mais intensa se comparada à composição de Bach, que parece precisa, matemática, quase “previsível” (que deus me perdoe!) neste aspecto.

Mas chega de tanto blá-blá-blá. Ouçam e se emocionem.

Cynthia Hamlin

A Era do Império

O Cazzo acaba de inaugurar uma nova fase em sua existência: a era do império. Nossa intenção é nos tornarmos o novo hegemon virtual mundial das ciências sociais e hoje celebramos nossa primeira vitória: a captura do General MacArthur, também conhecido como Artur Perrusi. Ex-psiquiatra, ex-pernambucano e, segundo admissão do próprio, ex-carnavalesco, Artur é professor de sociologia no Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal da Paraíba e sua participação deve emprestar um viés mais teórico e menos metodológico a este Cazzo. Com a Paraíba tomada, só falta agora o resto do mundo!

Seja bem-vindo, Artur.

Sobre a Educação

Ainda sob os efeitos de Momo (mentira, fiquei em casa vendo TV), trago esse trecho de Alice no País das Maravilhas (pois é, antes tarde do que nunca). Achei que Cynthia iria gostar...

Jonatas

"`Why did you call him Tortoise, if he wasn't one?' Alice asked.
`We called him Tortoise because he taught us,' said the Mock
Turtle angrily: `really you are very dull!'
`You ought to be ashamed of yourself for asking such a simple
question,' added the Gryphon; and then they both sat silent and
looked at poor Alice, who felt ready to sink into the earth. At
last the Gryphon said to the Mock Turtle, `Drive on, old fellow!
Don't be all day about it!' and he went on in these words:
`Yes, we went to school in the sea, though you mayn't believe
it--'
`I never said I didn't!' interrupted Alice.
`You did,' said the Mock Turtle.
`Hold your tongue!' added the Gryphon, before Alice could speak
again. The Mock Turtle went on.
`We had the best of educations--in fact, we went to school
every day--'
`I'VE been to a day-school, too,' said Alice; `you needn't be
so proud as all that.'
`With extras?' asked the Mock Turtle a little anxiously.
`Yes,' said Alice, `we learned French and music.'
`And washing?' said the Mock Turtle.
`Certainly not!' said Alice indignantly.
`Ah! then yours wasn't a really good school,' said the Mock
Turtle in a tone of great relief. `Now at OURS they had at the
end of the bill, "French, music, AND WASHING--extra."'
`You couldn't have wanted it much,' said Alice; `living at the
bottom of the sea.'
`I couldn't afford to learn it.' said the Mock Turtle with a
sigh. `I only took the regular course.'
`What was that?' inquired Alice.
`Reeling and Writhing, of course, to begin with,' the Mock
Turtle replied; `and then the different branches of Arithmetic--
Ambition, Distraction, Uglification, and Derision.'
`I never heard of "Uglification,"' Alice ventured to say. `What is it?'
The Gryphon lifted up both its paws in surprise. `What! Never
heard of uglifying!' it exclaimed. `You know what to beautify is,
I suppose?'
`Yes,' said Alice doubtfully: `it means--to--make--anything--prettier.'
`Well, then,' the Gryphon went on, `if you don't know what to
uglify is, you ARE a simpleton.'
Alice did not feel encouraged to ask any more questions about
it, so she turned to the Mock Turtle, and said `What else had you
to learn?'
`Well, there was Mystery,' the Mock Turtle replied, counting
off the subjects on his flappers, `--Mystery, ancient and modern,
with Seaography: then Drawling--the Drawling-master was an old
conger-eel, that used to come once a week: HE taught us
Drawling, Stretching, and Fainting in Coils.'
`What was THAT like?' said Alice.
`Well, I can't show it you myself,' the Mock Turtle said: `I'm
too stiff. And the Gryphon never learnt it.'
`Hadn't time,' said the Gryphon: `I went to the Classics
master, though. He was an old crab, HE was.'
`I never went to him,' the Mock Turtle said with a sigh: `he
taught Laughing and Grief, they used to say.'
`So he did, so he did,' said the Gryphon, sighing in his turn;
and both creatures hid their faces in their paws.
`And how many hours a day did you do lessons?' said Alice, in a
hurry to change the subject.
`Ten hours the first day,' said the Mock Turtle: `nine the
next, and so on.'
`What a curious plan!' exclaimed Alice.
`That's the reason they're called lessons,' the Gryphon
remarked: `because they lessen from day to day.'
This was quite a new idea to Alice, and she thought it over a
little before she made her next remark. `Then the eleventh day
must have been a holiday?'"