Enquanto isso, em Asgard

NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: Um ensaio sobre corpos não-civilizados

A Vênus Hotentote (Parte 3): A Segunda Mirada na Vênus

Woman is the nigger of the world (John Lennon)

Sara Baartman começa a ser exibida em Paris em 1814 pelo treinador de ursos e de macacos Sieur Réaux. Lá, suscita a mesma curiosidade que na Inglaterra e sua popularidade chama a atenção de Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, pai da teratologia (ou ciência que estuda os monstros) moderna. Antes de desenvolver seus trabalhos em teratologia, no entanto, Étienne Saint-Hilaire foi mentor e colega (e depois arquiinimigo) de Georges Cuvier, pai da anatomia comparada e da paleontologia. Ambos trabalhavam no Museu de História Natural de Paris e a chegada da Vênus na cidade fez com que Saint-Hilaire (então administrador do museu) escrevesse uma carta ao chefe da polícia daquela cidade, relatando o desejo dos naturalistas de “se beneficiarem da circunstância (oferecida) pela presença, em Paris, de uma fêmea bosquímana que pode fornecer, com mais precisão do que jamais foi feito até hoje, as características distintivas desta raça curiosa” (apud Garrec, 2002: 7). Foi assim que, no início de abril de 1815, a nudez de Baartman foi exposta ao olhar de cientistas e artistas no Jardin du Roi. Nesta exibição, ela posou para as ilustrações que compõem parte das imagens do livro de Cuvier e Saint-Hilaire, editado alguns anos mais tarde: História Natural dos Mamíferos. Estas imagens (um detalhe das quais está reproduzido abaixo) representam um olhar completamente diferente dirigido ao corpo de Baartman. Ao contrário das caricaturas relativas à sua estadia na Inglaterra, as imagens que ilustram a História Natural dos Mamíferos representam-na como uma espécie natural, dentre inúmeras outras, especialmente de macacos. Nas palavras de Sadiah Qureshi (2004: 241-42):

As poses de Baartman nessas imagens são impressionantes; ela aparece rígida, parecendo uma espécimen empalhada e não um modelo vivo. Ao invés de retratar uma pose clássica, o artista apresenta cenas enquadradas de forma semelhante às de outras espécimens de mamíferos que aparecem no volume e que são análogas aos perfis anteriores e laterais usados nas ilustrações zoológicas. O colorido delicado visa claramente ao realismo; detalhes como o cabelo, as veias do tecido aureolar e as unhas contribuem para a precisão clínica. Um cenário minimalista dá pistas sobre uma localização geográfica, mas sem interferir com o sujeito humano/animal. Uma escala enfatiza a intenção de acuidade anatômica. Estas pistas indicam uma aspiração no sentido da objetividade visual e incorpora convenções do período. Representações artísticas de negros poderiam fazer uso de artifícios óbvios; no entanto, em ilustrações etnográficas o papel do artista era o de alguém supostamente passivo...

Um dos principais objetos de interesse anatômico em relação a Baartman era sua esteatopigia e a sua genitália. Diversos relatos de viajantes, desde o século XVII, afirmavam que os homens Khoisan tinham apenas um testículo e, as mulheres, um “avental”, ou uma saliência genital cuja forma era objeto de muita especulação. Nada surpreendente, se considerarmos que o que caracterizava a inferioridade de mulheres e negros era sua suposta ênfase na sexualidade em lugar da razão, do corpo em detrimento da mente. Em uma das primeiras descrições por escrito da genitália dessas mulheres, em um livro publicado em 1686, Wilhelm ten Rhryne, médico da Companhia das Índias Ocidentais, afirmou que “elas têm esta peculiaridade em relação a outras raças, a maioria delas possui apêndices em forma de dedos, sempre duplos, pendurados de suas partes privadas; trata-se, evidentemente, de nymphae” (a palavra latina para pequenos lábios) (apud Baker, 1974). Uma outra descrição, provavelmente do comandante de um navio francês chamado François Lequat, de cerca de 1708, refere-se à genitália das mulheres Khoisan como uma dobra de pele semi-circular que pende da parte inferior do abdômen, cobrindo a genitália externa (Ibid.). Foi esta descrição que deu origem ao nome “avental hotentote”, chamado em francês de tablier. Outros relatos de viajantes, ligando mais diretamente as características anatômicas dos Khoisan aos animais, questionavam-se a respeito da relação entre o avental hotentote e a cauda dos animais, o que revela as dúvidas que pairavam acerca da própria humanidade dos Khoisan.

É com base nestas idéias que Saint-Hilaire escreve seu relatório, após a observação de Baartman. A aproximação desta com os animais é evidente, por exemplo, na descrição de sua face que, segundo ele, comporta a “base de um focinho ainda mais pronunciada que a do orangotango vermelho que habita as maiores ilhas do Oceano Índico” (apud Garrec, 2002: 7). O relatório afirma, ainda, que “o tamanho extraordinário de suas nádegas” lhe inspiram uma comparação entre as fêmeas dos macacos mandril na época do cio (Ibid.). Cuvier (apud Richet, 2002), ecoando as palavras de Saint-Hilaire, afirma que “seus movimentos tinham qualquer coisa de brusco e de caprichoso, o que lembrava o movimento dos símios. Ela tinha, sobretudo, uma maneira de projetar os lábios para frente que parecia com aquela que observamos no orangotango” Assim como Saint Hilaire, ele também faz referência à “enorme protuberância de suas nádegas e à aparência brutal de sua figura” (Ibid.). Nada se afirmou sobre as características de sua genitália, o que só ocorre alguns meses mais tarde, após sua morte.

Informado da morte de Baartman pela polícia, Cuvier solicita uma permissão especial para dissecar seu cadáver. A permissão decorria do fato de que, segundo a lei francesa, apenas a Faculdade de Medicina e o hospital de la Pieté poderiam executar autópsias. Assim, fim de levá-la para o laboratório de anatomia do museu, Saint-Hilaire redige uma carta ao prefeito de Paris, solicitando a doação de seu corpo para que “ele possa auxiliar no progresso do conhecimento humano” (Garrec, 2002:7). A dissecação do cadáver foi precedida pela moldagem do corpo em gesso e seguida da extração de seu cérebro e sua genitália, que foram preservados em formol e exibidos no Musée de L’Homme até 1974, juntamente com seu esqueleto. O relatório de Cuvier, objeto de uma conferência na Academia de Medicina em 1817, chegava a conclusões semelhantes às de Saint-Hilaire e às dele próprio após a observação de Baartman no Jardin du Roi, mas apontavam de forma inequívoca para uma concepção cientificista de raça, com base em um sistema taxonômico moderno. Como afirma Anne Fausto-Sterling (1995:26), as crenças de Cuvier sobre as diferenças humanas espelham a transição de uma ênfase de diferenças em graus de civilização para a construção científica de raça e seu trabalho no corpo de Sara Baartman “incorpora as contradições que esta transição inevitavelmente gera”. Antes de investigarmos o conteúdo de seu relatório, algumas palavras sobre a noção de raça.

De acordo com o Houaiss, a origem etimológica do termo raça (de razza, em italiano) data do século XV e, tradicionalmente, considera-se que deriva de uma de duas palavras latinas: generationis (geração) ou rationis (natureza, motivo, causa). Ainda segundo o Houaiss, aventou-se ainda a possibilidade de que o termo tenha derivado do francês antigo, haraz, ou “estabelecimento destinado à produção de cavalos”. Curiosamente, menciona-se que as duas primeiras aparições do termo race (raça, em francês) ocorrem nas memórias de um certo Philippe de Commynes: o primeiro volume, escrito entre 1488 e 1492, faz menção à raça de Philipe de Lalaing; o segundo, escrito em 1497, faz referência à raça dos cavalos napolitanos. De acordo com Nicolas Médeviele (2006: 145), o termo italiano, razza, designa essencialmente os cavalos de sangue puro e, por extensão semântica, passa a fazer referência às linhagens reais. Assim, usa-se, na França, o termo “primeira raça” para se referir aos reis merovíngeos, “segunda raça” para se referir aos carolíngeos e terceira raça para os capetos. Segundo o mesmo autor, a partir dos anos de 1550, o termo passa a designar outras famílias da nobreza e, mais tarde, de forma geral, uma hierarquização social de base hereditária, ainda que os mecanismos de sua transição não sejam conhecidos. A pureza da raça relaciona, ainda, características físicas (o suposto sangue azul da realeza, a esteatopigia dos hotentotes) com traços morais. Interessante, se pensarmos que, nos dias de hoje, é necessária a referência à biologia para que se pense raça em termos estritamente sociais. Mas isso é outra estória.

O que é importante é que, até o século XVIII, a idéia de raças biológicas distintas permaneceu subdesenvolvida. Muitos dos que utilizavam este termo não concebiam a diversidade humana em termos hereditários ou estritamente físicos (Fausto-Sterling, 1995), mas como uma mistura de elementos cuja base repousava sobre as crenças do senso comum acerca da inferioridade dos povos não-europeus. Mesmo no século XVIII, naquilo que Stephen Jay Gould (2003: 21) chama de a

primeira definição formal das raças humanas, em termos taxonômicos modernos, Lineu mesclou traços do caráter com anatomia (Systema naturae, 1758). O Homo sapiens afer (o negro africano), afirmava ele, é “comandado pelo capricho”; o Homo sapiens europaeus é “comandado pelos costumes”. Sobre as mulheres africanas, escreveu ele: Feminis sine pudoris; mammae lactantes prolixae – mulheres sem pudor, seios que segregam leite em profusão. Os homens, acrescentava, são indolentes e untam-se com sebo.

A tradução de sine pudoris como “sem pudor” é depois corrigida pelo próprio Gould em O Sorriso do Flamingo (2004): o termo que Lineu teria usado seria sinus pudoris (cortina do pudor) e não sine pudoris (sem pudor). A cortina do pudor refere-se justamente ao “avental hotentote” que tanto fascinou os viajantes europeus e os naturalistas daquele período, dentre eles, Georges Cuvier, que dedicou nove (nove!) das 16 páginas de seu manuscrito sobre Sara Baartman à descrição de sua genitália (Blackledge, 2003: 141). É, realmente, muita obsessão pela genitália alheia, e haja ciência para disfarçar tanto voyeurismo. E justificativas científicas era o que não faltava. Diversos cientistas do período também relacionavam mulheres com macacos: enquanto os homens brancos (não os negros, cuja genitália, como Jonatas argumentou abaixo, também eram objeto de interesse dos europeus) eram diferenciados de outros primatas por meio de características como a linguagem, a razão, a cultura etc., os cientistas se utilizavam de características anatômicas sexuais as mais diversas para distinguir as mulheres dos animais: “a forma dos seios, a presença do hímen, a estrutura do canal vaginal e a localização da abertura uretral” (Fausto-Sterling, 1995: 27). O interesse de Cuvier em Sara Baartman é, portanto, inestimável. É como se ela fosse duas pelo preço de uma: além de mulher, era negra, o que a tornava um objeto privilegiado de investigação científica, já que estava duplamente ligada à natureza (em oposição à cultura).

A exposição da genitália de Baartman é longamente precedida de sua identificação em termos raciais, pois é esta identificação que permitiria sustentar sua tese acerca da origem comum dos seres humanos, uma posição conhecida como monogenismo. “Permitiria” porque, ao contrário do que intentava, Cuvier acaba por se enrolar numa série de contradições que expõem a fragilidade de sua posição. Segundo Gould (2003), as justificações deste período para a hierarquização racial assumiam duas formas principais: um argumento brando, defendido pelos monogenistas, e um argumento mais duro, defendido pelos poligenistas. Ambos eram anteriores à teoria da evolução das espécies de Charles Darwin. Os primeiros, ao misturar religião, senso comum e ciência, argumentavam que todos os povos descendem de Adão e Eva, isto é, de uma origem comum. As raças humanas seriam produto da degeneração da perfeição do paraíso e, (surpresa!) a menor degeneração ocorreu com a raça branca e, a maior, com os negros. Em seu Trinta Lições em Anatomia Comparada, Cuvier expõe sua posição:

Eu sou um monogenista, todos os seres humanos vêm de uma criação única dividida em três raças: caucasianos, etíopes ou negros e mongóis. Não é coincidência que a raça caucasiana tenha ganhado o domínio sobre o mundo, enquanto os negros ainda estão mergulhados na escravidão e nos prazeres dos sentidos e, os chineses, perdidos na obscuridade de uma linguagem hieroglífica (citado em Chase-Riboud, 2003: 125)

Os poligenistas, por seu turno, rechaçavam a versão bíblica, considerando-a uma mera alegoria, e defendiam que as raças humanas eram espécies distintas e descendiam de mais de um Adão (Gould, 2003). Esta visão, é claro, era estritamente compatível com a escravidão, mas não era facilmente defensável. De acordo com a definição biológica, o que caracterizaria uma espécie era a possibilidade de cruzamento e da geração de descendentes férteis, o que, claro, era possível entre negros e brancos - apesar das tentativas de Artur de Gobineau em afirmar o contrário quando, a pedido de D. Pedro II, desenvolve um relatório sobre a miscigenação no Brasil e conclui que a população brasileira desapareceria em 270 anos, devido à geração de descendentes inférteis ou malsãos (Readers, 1997). Os monogenistas detinham, portanto a vantagem, embora isto não os impedisse de elaborar argumento extremamente criativos a fim de tentar justificar a superioridade da raça branca. Um famoso anatomista francês, Etienne Serres, defensor da monogenia, tentou estabelecer, em meados do século XIX, critérios objetivos (mensuráveis) para hierarquia das raças. Segundo ele, os negros adultos corresponderiam às crianças brancas e os mongólicos adultos, aos adolescentes brancos. Seu critério objetivo (que lembra em muito o positivismo de Cesare Lombroso) era a distância entre o umbigo e o pênis: na vida embrionária dos seres humanos, a distância entre o pênis e o umbigo é pequena. À medida que crescem, esta distância aumenta, sendo muito maior entre os brancos do que entre os mongólicos e, especialmente, os negros. Para Serres, defensor ardoroso da monogenia, os homens negros são sempre como os meninos brancos, o que sinalizaria sua inferioridade (Gould, 2003).

Os argumentos de Cuvier não são muito diferentes. Embora defendesse a origem comum dos seres humanos e fosse um opositor ferrenho da escravidão, sua análise do corpo de Baartman revela uma tentativa absurda de localizá-la o mais próximo possível dos símios, distanciando-a da humanidade. Um dos recursos que ele utilizou para isto foi negar seu status de hotentote e caracteriza-la como bosquímana, uma raça que vivia nas profundezas da África, ainda mais profunda do que os hotentotes. Embora não acreditasse na idéia de evolução, ao caracterizar Baartman como bosquímana, em vez de hotentote, ele acaba por caracterizá-la como o elo perdido entre os seres humanos e os macacos. Diferentemente dos hotentotes, os bosquímanos eram inteiramente selvagens, pois sua estrutura social havia chegado a tal grau de degeneração que “eles não conhecem nem o governo, nem a propriedade; raramente se organizavam em famílias, mas apenas quando sua paixão os ditava... Eles subsistiam apenas pelo roubo e pela caça, viviam apenas em cavernas e cobriam seus corpos com os animais que haviam matado” (Cuvier apud Fausto-Sterling, 1995: 36). Para Fausto-Sterling (Ibid.), a relação que Cuvier estabelece entre a descrição da genitália de Baartman e as profundezas da África aparece claramente na sua reclamação de que ela havia escondido seu “avental” entre as pernas, ou em algum lugar mais profundo, durante sua exibição no Jardin du Roi, alguns meses antes. Além disso, ele teria relacionado a existência de um povo primitivo e supostamente oculto com um primitivismo animal, tornando-os mais próximo dos orangotangos do que dos negros. São essas relações entre genitálias estranhas, colônias distantes e animais exóticos que constituem a crítica dos movimentos sociais do final do século XX não apenas às relações estreitas entre a ciência e o colonialismo, mas às próprias noções de raça e gênero que lhes dão sustentação. Essas críticas voltam, mais uma vez, o olhar contemporâneo para Sara Baartman, constituindo o que chamei aqui de a terceira mirada na Vênus e que será o tema do meu próximo post.

Femme de Race Bochismann (detalhe) - litografia a partir de de Walis, Geoffrey Saint-Hilaire e Georges Cuvier, 1824. National Portrait Gallery, Londres.

Cynthia Hamlin

Educação Moral

Toc, toc... Tem alguém aí?! Silêncio, ninguém responde. Onde está o pessoal? Será que se jogaram do alto do CFCH? Serão, meus diletos amigos, suicidas? Intelectuais lemingues, quem sabe. Mas eu entenderia, pois não é fácil trabalhar naquele prédio horroroso. E dizem que as condições de trabalho no PPGS da UFPE são terríveis, e há boatos de trabalho escravo, coisa do gênero. E a vida, né, sem aumento, a inflação chegando, sei não...

Bem, já que desapareceram, aproveito e invado a seara de Cynthia. Estimulado pelo seu escrito sobre o ensino de sociologia no ensino médio, dei um rolé por alguns textos e parei num de Durkheim sobre educação. Claro, o tema tem uma relação um tanto distante com a discussão realizada pela nossa queridinha, mas, já que fui parar por aqui, bora em frente!

Durkheim, Emile - L'EDUCATION MORALE - Paris: Fabert, 2007

Pessoalmente, acho os textos de Emile relativos à educação um misto de ciência acadêmica com ideologia. Seu intervencionismo moral seria bastante visível. Numa outra obra (Educação e sociologia), Emile afirmou que a educação era a socialização metódica da nova geração. Tal conceito de educação gerou um aporte teórico fecundo que, inclusive, influenciou bastante Piaget. Assim, cada geração deve socializar-se a partir de modelos culturais transmitidos pela geração precedente. Contudo, ao contrário de Piaget, que percebe a socialização como uma construção, Emile apreende a socialização do ponto de vista de uma transmissão do espírito da disciplina. O texto analisado é, digamos assim, uma apologética da disciplina.

Durkheim tenta oferecer uma base "natural" à disciplina ao defender que o homem vive sob determinadas condições ambientais, limitando as suas possibilidades de ação. Para ele, o ser humano precisa adaptar tais limitações às suas necessidades, e isso requer um acordo disciplinar entre a natureza e o homem. Assim, a disciplina seria útil não somente no contexto dos interesses da sociedade e suas formas de cooperação, mas também para o bem-estar do próprio indivíduo. A disciplina é o controle voluntário dos desejos, e tal controle é fundamental para alcançar a felicidade. A formação da personalidade teria como base justamente o controle de si e a disciplina.

Nesse escrito, Durkheim redefiniu a natureza da coerção moral, diminuindo, digamos assim, sua "externalidade". Relacionou a moral à obrigação e ao dever. A coerção moral seria um jogo entre a obediência e a adesão voluntária a um dever. Convenhamos, uma conceituação de coerção bem mais interessante do que aquela encontrada na Da Divisão do Trabalho Social. Aqui, considerando a obediência e a adesão voluntária, pode-se conectar o poder restritivo das normas com a "autonomia" da ação subjetiva. Creio que o cabra tenha, de fato, realizado tal conexão com uso da noção de ritual (um uso ainda repleto de defeitos, vale dizer) na sua obra As formas elementares da vida religiosa.

Emile é um defensor das chamadas liberdades positivas: a liberdade só pode ser viabilizada, se enquadrada nas leis. Por isso, o indivíduo só pode ser livre através da disciplina moral. Nesse sentido, ele seria contra o utilitarismo (Bentham) e as visões anarquistas da liberdade (apologia da liberdade negativa). Sem regras, não há moral, e, como a moral é o campo da liberdade, para usar uma visão kantiana, a liberdade precisa estar formatada por normas de conduta. A moral é fundamental à coesão social, e a educação é o demiurgo da moral. Emile justifica a racionalidade da disciplina, defendendo sua relação com a emancipação e a liberdade humanas: a disciplina é o meio pelo qual o homem realiza sua natureza — aqui, Emile é um sintoma de toda a querela disciplinar, tão bem analisada por Foucault. Contudo, sendo histórica a constituição da natureza humana, a disciplina muda quando muda a constituição do homem, transformando-se também os modos pelos quais a disciplina é introjetada no ser humano — por exemplo: a solidariedade mecânica envolve um modo disciplinar diferente da solidariedade orgânica.

E, claro, disciplina sem autoridade é uma contradição flagrante. Por isso, as regras morais precisam ser investidas de autoridade. Não há subversão nesse mundo disciplinar? Sim, quando há a necessidade de substituir-se velhas regras caducas por outras — Jesus e Sócrates representariam uma quebra de regras, mas não no sentido da anomia e sim de um novo modo disciplinar. O mundo moral de Durkheim, de fato, requer a disciplina. Ora, na sua época, o controle do corpo passa pelo controle da "alma". Um mundo aonde a tradição vai aos poucos perdendo sua força normativa, dissolvendo-se no "desencanto do mundo".

Qual seria o paradigma emocional da disciplina? Repressão sexual, conflito e culpabilidade. A disciplina moral exige a culpa, pois a culpabilidade lembra sempre o vínculo com o passado, e o passado é a lembrança de regras e normas de conduta; exige o conflito, pois sem ele como tomar consciência da tentação? É o mundo da histeria, psicopatologia-mor da época de Emile. A política pedagógica baseada na disciplina criou personalidades fortes, mas também uma clientela assídua para Freud.

Durkheim ficaria horrorizado com o nosso mundo. Se leu realmente Nietzsche, deve ter ficado preocupado. Nosso tempo é a época do indivíduo sem disciplina! O duo permissão-proibição escafedeu-se: é proibido-proibir! O individualismo radicalizou-se, e a disciplina foi trocada pela decisão e pela iniciativa pessoais. A pessoa não age mais conformada a uma ordem externa; age utilizando seus próprios recursos, suas competências e aptidões cognitivas. Não vai ter mais medo da culpa, pois ficará apavorada com o fracasso. O nosso mundo significou o deslocamento normativo da culpa para a responsabilidade. O indivíduo começou a sentir o peso da liberdade e da soberania da individualidade. Estamos em plena radicalização da modernidade; estamos na pós-modernidade. Estamos no mundo da depressão!

Enfim, Emile iria mandar pastar todos os construtivistas da pedagogia...

Artur Perrusi

Fui parar em Marx...

Para os Perrusi, por tradição, alguém sempre é culpado. Na longa história de nossa genealogia, tal projeção poupou-nos de julgamentos, prisões e autocomiserações. Orgulho-me de tal conduta, pois sei que a minha sanidade mental depende dessa espetacular estratégia. Por isso, digo logo: a culpa é de Cynthia! Sim, é sua culpa o fato de eu não ter escrito sobre Habermas e continuado a transcrever minhas anotações de aula. Pois saibam que ela foi lá no meu blog e fez um tratado sobre a noção de raça nas ciências sociais. Isso me intimidou, claro. Sou vulnerável a bons argumentos, principalmente quando são diferentes dos meus. Fiquei tão abufelado que prometi responder à discussão, defendendo a inutilidade do conceito de raça nas ciências sociais. Estou até hoje feito um maluco procurando argumentos para defender minha humilde tese. Tenho insônia, não como direito, pensei até que estava com dengue. Não sei mais o que fazer.

Bem, não fiz nada, propriamente dito, e parei em assuntos completamente fora de propósito, que não têm relação alguma com o assunto. Acho que estou com depressão. E, quando me deprimo, leio Marx, ficando ainda mais deprimido. É uma dialética infernal, cá entre nós. Ler, por exemplo, os Manuscritos Econômico-Filosóficos e partes do Grundrisse é clamar por uma morte rápida. O cérebro torna-se algo bem mole e pastoso, depois da corrosão cognitiva, causada pelo hermetismo do escrito. Pelo menos, antes de me jogar do meu prédio, publico alguns comentários sobre essas instigantes obras. Meu objetivo, com minha resenha, é socializar minha depressão, torná-la uma contaminação, uma plataforma para o suicídio coletivo. Espero que Cynthia leia...

1. MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo, Martin Claret, 2001, pp. 61 a 193
2. MARX, Karl. "Introduction" e "The chapter on Money". In: Grundrisse. Middelsex, Penguin Books, 1974, pp. 81 a 111 e 115 a 238

Manuscritos Econômico-Filosóficos (MEF)

Os MEF tem como base a seleção dos escritos ditos de juventude de Marx. O termo juventude presta-se a alguns mal-entendidos, já que se infere daí que os textos "juvenis" seriam inferiores aos textos "maduros" de Marx — entre a juventude e a maturidade haveria necessariamente uma evolução. Discussão um tanto difícil, visto que muitos marxistas reconhecem-se muito mais nos escritos "juvenis" do que nos "maduros". Mas uma coisa é certa: Marx mudou muito em relação a algumas teses econômicas encontradas nos manuscritos, como atestam suas posições nos Grundrisse e no Capital; filosoficamente, também, a começar que o Marx "maduro" praticamente abandona, por exemplo, a noção de "alienação", embora possamos ver, em algumas discussões no Capital, a temática ser retomada (o descontrole da acumulação capitalista; a liberação de forças sociais impossíveis de serem controladas pelos indivíduos; a perda do sentido do trabalho...). No Capital, o tema da alienação aparece mais relacionado ao tema da falsa consciência (a uma noção de ideologia) e da perda de sentido, enquanto nos MEF a noção possui, aparentemente, um parentesco com o tema da Queda da teologia judaico-cristã, isto é, possui um sentido um tanto metafísico.

Nos MEF, a economia marxiana começa esboçar-se de forma concreta. O tema da transformação do trabalhador em mercadoria é repetido de forma exaustiva, bem como a relação da economia capitalista com a exploração e com a dominação. O trabalhador, para Marx, perde praticamente em toda situação econômica, nem mesmo numa situação de prosperidade; em suma, o capitalista ganha mesmo quando perde e, quando ganha, não traz benefício algum ao trabalhador — análise em tanto questionável, se olharmos a sociedade contemporânea. Como Marx ainda não maneja o conceito de força de trabalho, fica-lhe difícil perceber a raiz da exploração capitalista no seio mesmo da atividade produtiva; assim, a exploração ainda é vista a partir da circulação e da crítica às condições assimétricas nas quais é realizado o contrato de trabalho. Sem o conceito de força de trabalho, Marx não pode aprofundar o conceito de mais-valia. Conseqüentemente, a prioridade analítica da produção ainda não está completamente caracterizada. De todo modo, acredito que Marx, através de sua "economia política", amplia conceitualmente o campo de estudo ao perceber o capital como o "poder de domínio sobre o trabalho e sobre seus produtos" (2001: 80); ora, para Marx, a economia não é apenas "econômica", mas também "sociológica" e, principalmente, "política".

Voltando ao tema da alienação, consideramos que necessariamente tal conceito é normativo, isto é, seria impossível, ao analisar um fato através da noção de alienação, não inscrever um julgamento, baseado em valores, no ato mesmo da análise. Claro, pode-se alegar que todo conceito é normativo. Sim, admito isso, mas apenas da seguinte forma: a normatividade do conceito é resultado de procedimentos e de valores internos à própria conceituação científica (parto da premissa de que a verdade é um valor que tem a propriedade de julgar os valores). Além disso, alienação não é apenas uma "noção", mas também uma categoria de valor, complicando sua transformação em conceito. A noção de alienação impõe uma premissa: através de seu uso, comparam-se as sociedades existentes a uma sociedade utópica ou modelo ideal de sociedade humana (a sociedade comunista) — um modelo que envolve uma visão metafísica do humano: a postulação de indivíduos absolutamente livres que vivem num mundo sem escassez, seja absoluta ou mesmo relativa ou, ainda, a postulação de um indivíduo soberano em relação a si mesmo e aos outros (acredito que tal concepção de indivíduo possui um parentesco com uma visão monadológica da individualidade — uma afirmação forte da minha parte, pois Marx pensa que está fazendo uma crítica da individualidade burguesa, isto é, do indivíduo como Robinson Crusoé). O problema maior não é a construção ideal do modelo, mas sim a crença de que tal modelo seja "realista", ou seja, de que o modelo realizar-se-á ao se acabar com a alienação. Evidentemente, toda sociedade que é comparada a tal modelo aparece como necessariamente alienada. Diante do "tudo bom" da sociedade comunista, tudo passa a ser ruim!

Nos MEF, Marx toma o trabalho como a essência humana. Mas, como o trabalho é alienado, a essência do homem aparece na existência como essência alienada; portanto, a essência estaria separada da existência. A proximidade dessa concepção, cuja característica maior é a separação da essência da existência, com a teologia cristã e, claro, ainda com a filosofia hegeliana, é um tanto forte. Para o "jovem" Marx, a história não passa do desenvolvimento da essência, primeiro como sua negação, depois como sua realização. O divórcio entre a essência e a existência só termina com a realização da "missão histórica" do proletariado. Ora, se os indivíduos concretos e o mundo real são alienados e possuem uma existência que manifesta uma essência alienada, a verdadeira essência não estaria mais localizada no ser, e sim no dever-ser, isto é, no campo normativo de um futuro a ser realizado. Contudo, Marx historiza o conceito de alienação ao construir o conceito de "trabalho alienado". Tal conceito vem de Hegel, mas com uma fundamental diferença: para Hegel, a ontologia do trabalho é alienada por si mesma; para Marx, o trabalho é alienado historicamente. Como a essência será realizada na história, a alienação do homem deixa de ser absoluta e passa a ser histórica; logo, necessária, mas em desaparecimento, porque histórica — desse ponto de vista, o "jovem" Marx supera uma visão filosófica que postula que toda objetivação humana é alienada por princípio. Entretanto, como a realização da essência não está na realidade dos indivíduos concretos, mas sim no dever-ser, isto é, no futuro a ser realizado, a cobra volta a engolir o seu próprio rabo, e o problema ad huc judice lis est: a questão fica ainda pendente.

Grundrisse

Devido à complexidade do texto, farei comentários em forma de esquema:

1. Na introdução, Marx postula o método da economia política e produz uma série de considerações epistemológicas fundamentais. Lembrar que, nessa época, Marx relia a Lógica de Hegel; assim, sua epistemologia possuia uma afinidade considerável com a hegeliana. Marx defende que a apreensão do real deve partir do abstrato, chegando ao concreto. Tal movimento significa apropriar-se teoricamente do concreto, transformando-o em "concreto pensado". Numa passagem famosa, afirma: "o concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações e, portanto, a unidade do diverso". A apreensão teórica da realidade é um processo de síntese, reconstruindo progressivamente o real ou o concreto a partir de suas determinações abstratas ou, no dizer de Marx, mais simples. Vale assinalar que, aqui, Marx distancia-se da concepção de Durkheim da simplicidade: um simples... simples, isto é, uma simplicidade original não-complexa; na verdade, o simples é produto do complexo (para falar como Bachelar), pois seria uma "síntese de múltiplas determinações". Do abstrato ao concreto, eis o brasão de Marx.

2. Contudo, pode-se perguntar, no caso específico dos Grundrisse, se Marx não caiu nas rédeas da Lógica de Hegel e não conseguiu desbaratar-se de seus tentáculos epistemológicos. Segundo Thompson,

"Marx foi colhido por uma armadilha: a armadilha preparada pela "Economia Política". Ou, mais exatamente, ele foi sugado por um redemoinho teórico e, apesar de toda a energia com que agita os braços e nada contra a corrente, fica girando lentamente em torno de vórtice que ameaça engoli-lo. Valor, capital, trabalho, dinheiro, valor, estão sempre reaparecendo, são interrogados, re-categorizados, para voltar no movimento circular das mesmas velhas formas, para o mesmo interrogatório"

3. O que Thompson critica nos Grundrisse é o hegelianismo epistemológico de Marx. Hegel deriva as diversas categorias ontológicas uma das outras; Marx parece fazer o mesmo em relação às categorias econômicas. Parece que defende, como Hegel, a "autodeterminação do conceito", personificada na "autodeterminação do capital".

4. Um exemplo disso seria quando Marx produz a famosa cadeia lógica das categorias econômicas: produto => mercadoria => valor-de-troca => dinheiro => capital => trabalho (pp. 87). Sinceramente, ficamos sem saber quem anima o processo. O próprio Marx parece fazer uma retificação confusa quando admite o mistério da correspondência entre a cadeia lógica das categorias econômicas e o processo concreto no qual as categorias aparecem na realidade. Ele fala explicitamente de corrigir a maneira idealista da exposição (pp.88). Idealista ou não, Marx continua "hegeliano" quando persevera na sua visão da "autodeterminação do capital". Tal noção é simplesmente conceitual ou faz parte do comportamento de agentes concretos? — parece não existir agente nesse movimento fechado do capital.

5. Acredito que o grande mérito de Marx, no capitulo do dinheiro dos Grundrisse, foi o esboço de uma sociologia do dinheiro — afinal, dinheiro é uma coisa por demasiada importante para deixar nas mãos dos economistas. Marx afirma uma relação estrutural entre o dinheiro, a riqueza, o capital e a distribuição do poder na sociedade capitalista. O dinheiro não seria politicamente neutro, como sempre quis a economia clássica; pelo contrário: a posse do dinheiro estaria relacionada a questões de poder. Marx percebe as utilidades funcionais do dinheiro, mas tenta mostrar que a funcionalidade do dinheiro pode ser entendida também via uma apreensão política econômica. O dinheiro não seria apenas um instrumento utilizado para coordenar as atividades de produtores independentes no âmbito de uma divisão social do trabalho, mas também a forma fundamental mediante a qual a força de trabalho pode ser transformada em mercadoria — sem dinheiro não haveria trabalho assalariado. Para Marx, pelo que entendi, o dinheiro pode ser até politicamente neutro, se considerarmos apenas a esfera da circulação dos bens; mas, fundamentalmente, o dinheiro seria uma expressão das características das relações econômicas e das tensões no capitalismo. Ele seria a expressão e não a causa direta das contradições do capitalismo, como queriam os proudhonistas. A abolição do dinheiro não amenizaria as contradições capitalistas; ao contrário, por ser expressão das relações econômicas, ele retornaria novamente de alguma outra forma.

6. Pelo que entendi, o dinheiro é uma condição sine qua non para o surgimento de uma sociedade capitalista. Através dele, o trabalho abstrato pode ser quantificado e, principalmente, liberado de constrangimentos sociais e espaciais, como acontecia no feudalismo. Marx produz uma sociologia do dinheiro ao analisar a forma pela qual as relações de produção capitalistas assumiram graças ao papel do dinheiro, principalmente na sua função de "mercantilizar" o trabalho abstrato. Pode-se afirmar que a explicação marxiana da formação do dinheiro no capitalismo está umbilicalmente relacionada à sua teoria da organização e distribuição do poder na sociedade capitalista.

7. Marx parece deduzir a auto-expansão do valor (capital) do conceito de dinheiro. E, como o valor é deduzido do trabalho, o sobre-trabalho é deduzido de uma apropriação monetária do trabalho. Marx finca seu conceito de dinheiro na produção, já que produz uma relação de determinação entre a troca e a atividade produtiva. Não seria o papel especial que tem o dinheiro nas relações de troca que dariam o seu valor no capitalismo, mas sim do seu status de mercadoria, e a determinação dessa condição vem da produção (pelo menos, essa posição é explícita no Capital). O dinheiro, assim, seria a cristalização das relações de produção capitalistas.

8. A vinculação do dinheiro à produção pode ser interessante por um lado, mas, por outro, pode trazer alguns problemas analíticos. A relação entre a produção e os setores financeiros não pode, na atualidade, ser explicada a partir de um modelo econômico centrado na produção. A troca (logo, o dinheiro) precisa ter uma autonomia, no mínimo relativa, em relação à esfera da produção. Como explicar as transações financeiras na globalização pelo modelo marxiano? Não se explica, simplesmente.

9. Apesar de propor uma sociologia do dinheiro, a teoria marxiana não consegue (na verdade, não se interessa em) caracterizar os comportamentos dos indivíduos em relação ao dinheiro. Como os indivíduos, principalmente os agentes financeiros, lidam com o dinheiro? O papel do dinheiro, nas atuais transações financeiras, funciona muitas vezes como informação monetária, influenciando o comportamento dos indivíduos. A teoria do dinheiro de Marx não consegue atingir as motivações e as razões individuais por trás da demanda de dinheiro.

10. Enfim, se a teoria do dinheiro em Marx não consegue atingir o comportamento dos agentes econômicos, já que estes são muito mais personificações de estruturas econômicas do que verdadeiros sujeitos com um mínimo poder de ação, tal teoria tem uma dificuldade intrínseca em analisar um fenômeno fundamental do mundo contemporâneo: o consumismo — até porque Marx sempre centrou sua análise muito mais no produtor do que no consumidor, pois sempre privilegiou analiticamente a esfera produtiva. E, por fim, analisar os comportamentos concretos dos indivíduos em relação ao dinheiro precisaria de um exame estrutural da relação entre o dinheiro e o Estado — a análise marxiana não dá conta de tal questão.

Aaaah, isso sou eu caindo do prédio... Eu avisei...

Durante a queda, repito a todo momento: _até aqui tudo vai bem...

Artur Perrusi

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E. P Thompson. A miséria da teoria ou um planetário de erros. Rio de Janeiro, Zahar, 1981, pp. 71.

'O Homem de Areia', por Paul Berry

Muito boa adaptação de Paul Berry do conto de ETA Hoffman. Entre outras razões, o conto ficou célebre pelo uso que dele faz Freud em seu ensaio "O Estranho". Infelizmente, as cores da animação ficaram muito estouradas nessa cópía disponibilizada pelo Youtube. De qualquer modo, aí vai.

Nota Cultural

Como o Cazzo também é cultura, não poderíamos deixar de postar uma notinha sobre um dos eventos culturais mais importantes do ano, o novo filme de Indiana Jones. É o seguinte: Indy continua o mesmo. Já o Spielberg, hum... não sei, não.

Cynthia

NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não-civilizados

A Vênus Hotentote (parte 2)

A primeira mirada na Vênus

Embora nos últimos anos Sara Baartman tenha se tornado objeto de um grande número de artigos, romances e até documentários, sabe-se pouco sobre ela. A maioria das informações vem de artigos de jornal, de relatórios “científicos” daqueles que a examinaram e de autos de um processo no qual esteve envolvida. Como enfatiza Anne Fausto-Sterling (1995: 28), isto aponta para a construção social de sua identidade a partir de “marcas históricas escritas da perspectiva de uma cultura dominante” e que não leva em conta a perspectiva da própria Baartman e de seu povo. As fontes diferem, por exemplo, em relação a sua data de nascimento e de sua morte. Diversos autores afirmam que ela nasceu em 1789 ou 1790 e que tinha entre 19 e 20 quando chegou à Inglaterra, em 1810 (ver Blackledge, 2003). Outros, ainda, entre eles o próprio Cuvier, afirmam que ela tinha 28 anos quando faleceu em Paris, no final de 1815, enquanto a inscrição da caixa em que ela foi exibida no Musée de L’Homme, que ela morreu aos 38 anos (Fausto-Sterling, 1995). O que é certo, no entanto, é que chegou à Inglaterra em 1810, trazida por Alexander Dunlop, médico de um navio inglês que exportava espécimes da fauna, flora e nativos das colônias inglesas. Como Baartman chegou às mãos de Dunlop já não é tão certo.

Acredita-se que Dunlop a tenha comprado de Peter Cezar, um fazendeiro holandês que habitava próximo à Cidade do Cabo, embora não existam evidências que comprovem que ela tenha sido vendida e não acompanhado Dunlop por livre e espontânea vontade. De fato, dada a subjugação sistemática a que seu povo foi submetido por holandeses e ingleses, não é impossível que ela tenha partido para a Europa voluntariamente, em busca de um futuro melhor e diante de promessas de dinheiro fácil. Baartman passou a trabalhar para Peter Cezar depois que seu pai, um pastor de animais, foi morto. Acredita-se, ainda, que ela tenha tido pelo menos um filho. Seu status de escrava não é comprovado, mas foi da família Cezar que recebeu o seu nome, cujo diminutivo Saartjie (pronuncia-se Sar-qui), “ou pequena Sara em africâner” (Gould, 2004: 272), era um tratamento comum dispensado aos escravos e aos negros em geral, ao atribuir a eles o status de crianças (Qureshi, 2004: 235).

A nação hotentote estava oficialmente sob a guarda do governador britânico no Cabo da Boa Esperança “em razão do seu estado de imbecilidade geral” (Kirby apud Fausto-Sterling, 1995: 29) e suspeita-se de que Dunlop tenha se aproveitado de seu status para conseguir autorização para sua exportação da mesma forma que conseguia autorização para a comercialização de plantas e animais exóticos (Qureshi, 2004). Segundo Stephen Jay Gould, no entanto (2004), foi Hendrick Cezar, irmão de Peter Cezar, que conseguiu a documentação necessária para levá-la à Inglaterra e a permissão foi concedida pelo Governador Geral da Província do Cabo, Lord Caledon, que arrependeu-se mais tarde, ao compreender plenamente os objetivos da viagem.

Com a autorização em mãos, Dunlop leva Baartman à Inglaterra, juntamente com um couro de girafa. Ao chegar lá, oferece-a a William Bullock, colecionador de produtos exóticos trazidos das colônias e, mais tarde, proprietário do Salão Egípcio, um museu localizado no número 225 da rua Piccadilly, Londres. Bullock recusa a oferta e Baartman é então oferecida ao mesmo Hendrick Cezar que Gould afirma ter conseguido a autorização para levá-la para a Europa. Pouco se sabe dele, mas alguns autores sugerem que era ele o showman responsável pela exibição pública de Baartman no próprio Salão Egípcio, dado que o nome é holandês e sabe-se que seu guardião falava com ela em holandês durante as apresentações (Kirby apud Qureshi, 2004).

A exibição de Sara Baartman não tinha nada de excepcional se considerarmos que a exibição de curiosidades humanas, objetos e animais exóticos era comum na Inglaterra. Anões, gigantes, mulheres barbadas, negros, indígenas, porcos falantes, animais monstruosos e raros compunham a estranha fauna. De fato, os shows de anomalias (chamados “freak shows”), zoológicos humanos e animais, museus, feiras e circos faziam parte das possibilidades de entretenimento oferecidas nas cidades européias. Alguns desses shows eram intinerantes e viajavam pelas pequenas cidades do interior. Estas formas de entretenimento tornaram-se um dos principais veículos para a criação de visões específicas acerca um mundo não-branco (Fausto-Sterling, 1995).

Foi neste contexto que, pouco depois de sua chegada, Baartman foi exibida no Salão Egípcio, onde o público poderia observá-la em grupos de no mínimo 12 pessoas, acompanhados por uma mulher, “se requerido”, ao preço de 2 xelins por cabeça. A propaganda para o show enfatizava ainda que ela possuía formas grandemente admiradas por seus compatriotas e que sua roupa, muito apertada e no tom de sua pele, dava a impressão de que ela estava nua. Além disso, usava contas e penas de avestruz, elementos associados à sua ancestralidade africana, e, ocasionalmente, tocava um instrumento de uma corda só. Baartman era exibida ao lado de outras curiosidades humanas: “o menino com pintas; o elegante anão, conde Boruwaski; o esqueleto humano; Daniel Lambert, um homem de 36 anos pesando mais de 50 stones [ou 300kg); a senhorita Crackham, uma jovem medindo apenas 22,5 polegadas [cerca de 57 cm], cujo nome artístico era ‘a Fada Siciliana’.” (Qureshi, 2004: 236-37).

O show do qual Baartman era atração estabelecia uma relação íntima e direta entre as noções da fêmea selvagem, por um lado, e de uma sexualidade perigosa e incontrolável, por outro. No início de sua apresentação, encenada em uma plataforma, ela era conduzida por um treinador ou carcereiro (possivelmente Hendrick Cezar) que a ordenava a sair e entrar em sua jaula, sentar-se e levantar-se. A imagem de sua natureza selvagem e perigosa era ainda enfatizada à medida que Baartman balançava-se para frente e para trás em sua jaula, como um animal selvagem (Fausto-Sterling, 1995). Um freqüentador da cena do entretenimento londrina, o comediante Charles Matthew (apud Qureshi, 2004: 236), afirmou após sua visita a Baartman:

[Ela estava] rodeada por muitas pessoas, algumas, mulheres! Uma a beliscou; um senhor a espetou com sua bengala; uma senhora se utilizou de sua sombrinha para ter certeza de que tudo era, como ela chamou, ‘natural’. A pobre criatura suportava esses ataques desumanos com uma indiferença solitária, exceto após algumas provocações, quando ela parecia inclinada a se ressentir da brutalidade... Nessas ocasiões, era necessária toda a autoridade do treinador para subjugar seu ressentimento.

O que tornou a exibição de Sara Baartman tão especial? Afinal de contas, ela era apenas mais uma das monstruosidades exibidas em Londres. Parte da explicação é que ela era mulher. Embora Londres tivesse uma população negra substancial para a época (estima-se em cerca de 20.000 o número de negros residentes em Londres em 1764 e o censo de 1801 registra uma população total de 958.863 habitantes naquela cidade), a grande maioria dos ex-escravos eram homens (Qureshi, 2004: 240-41). Mulheres, especialmente Khoisans, não eram comuns. Mas isso não explica a história toda. De fato, Baartman só se torna um sucesso de público quando uma questão política vem à tona e seu caso passa a ser percebido a partir de uma outra perspectiva: a do movimento abolicionista inglês.

A escravidão foi abolida na Inglaterra em 1807, isto é, meros 3 anos antes da chegada de Baartman, tendo perdurado até 1833 nas colônias inglesas. Os anos que se seguiram à abolição na Inglaterra correspondem ao período em que o movimento anti-escravagista estava reunindo forças para estender a abolição para as colônias (London Sugar & Slavery S/D) e uma de suas estratégias políticas consistia em criar uma imagem unitária do negro que apagava as diferenças entre os diversos povos (Qureshi, 2004: 241). Certamente que Baartman era diferente: sua caracterização como hotentote (o que, como vimos, aponta para um ethos específico, de acordo com a percepção dos ingleses do século XVIII), seu tamanho diminuto, sua esteatopigia e a forma de sua genitália (objeto de debate desde o século XVII) apontavam para características específicas que não eram compartilhadas pelos ex-escravos que habitavam as cidades inglesas. Não é, portanto, evidente que ela pudesse ser identificada como membro de um mesmo grupo (negros) apenas a partir da cor de sua pele. Mas foi justamente isso que aconteceu. Um membro de uma das diversas organizações abolicionistas que atuavam na Inglaterra do início do século XIX, a Associação Africana, assistiu uma das performances de Baartman, que descreveu da seguinte forma:

Ao receber a ordem do carcereiro, ela saiu... A hotentote foi apresentada como um animal selvagem, e foi-lhe ordenado que andasse para trás e para diante, e que saísse e entrasse na jaula, mais como um urso treinado do que como um ser humano. (citado em Gould, 2004: 273).

Em 12 de outubro de 1810, o jornal inglês Morning Chronicle publicou uma carta de denúncia enviada por “um cidadão inglês” que acreditava que a exibição de Baartman era “contrária a todo princípio de moralidade e ordem” na medida em que relacionava “ofensa à decência pública com a mais terrível das situações, a escravidão”. A resposta de Hendrick Cezar veio na forma de duas cartas, onde enfatizava que ela tinha o mesmo direito de se exibir para ganhar a vida que um “gigante irlandês ou um anão” (citado em Qureshi, 2004: 238). O caso acabou na justiça e os abolicionistas, que se auto-proclamaram protetores de Baartman, argumentaram no tribunal que a exibição era indecente e que ela estava presa contra sua vontade. Juntamente com a Associação Africana, os abolicionistas tentaram repatriar Baartman para sua terra natal. Questionada em holandês perante o tribunal, ela afirmou que não sofria abuso sexual, que foi para Londres por livre e espontânea vontade, que compreendia perfeitamente bem que haviam lhe prometido metade dos lucros e que tinha até dois negrinhos para servi-la, mas que gostaria de roupas mais quentes (Gould, 2004; Fausto-Sterling, 1995). Ao final, a corte decidiu em favor de Hendrick Cezar quando este apresentou um contrato (possivelmente forjado) entre Baartman e Alexander Dunlop (Qureshi, 2004).

Assim, o show continuou e foi exibido por outras cidades inglesas e irlandesas até cerca de 1814, quando Baartman deixou de ser uma novidade e foi para Paris, onde passou a ser exibida pelo criador de animais S. Réaux. Sua temporada em Paris, que dura até sua morte em 1815, constitui o que chamei de segunda mirada na Vênus e que será o tema do próximo post.

Cynthia Hamlin

Punição

A ComCiência, Revista Eletrônica de Jornalismo Científico, publicou hoje um número especial sobre 'Punição'. Vale a pena ler. Você encontra um link para a ComCiência nas Páginas Úteis do Cazzo.

NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não civilizados (tem mais)

Mármore da Afrodite Calipígia, Museo Archeologico Nazionale, Nápoles

A Vênus Hotentote (parte 1)

Neste post, encomendado por Jonatas a facão, chantagem emocional e outros métodos academicamente pouco ortodoxos, farei um breve relato sobre Sara Baartman, mais conhecida como a Vênus Hotentote. A idéia é que ela pode representar um estudo de caso interessante para ilustrar a constituição de um discurso civilizador que atinge sua forma mais perfeita de justificação com a emergência das ciências biológicas. Aqui, vale um adendo. Embora reconheça uma dimensão ideológica no discurso científico, acredito que sua abertura intrínseca à crítica ainda o torna superior a outras formas de discurso que pretendem algum compromisso com o real. Neste aspecto, continuo ultra-Iluminista. Nada de identificações pós-modernas entre ciência, literatura, religião e bruxaria, portanto. Às vezes, acredito que esta visão é compartilhada por Jonatas e, neste sentido, pode ser que nossas reflexões se complementem.

Esses prolegômenos, confesso, fazem parte de um mecanismo de auto-convencimento que aciono sempre que sinto certo, como diria... pânico diante de uma tarefa que me é confiada. Jonatas escreve umas coisas difíceis que quase sempre acabam me convencendo contra a minha vontade. Tenho horror quando ele faz isso. Além do mais, dá um medo danado de que ele me arraste para o armário onde, vez por outra, veste sua fantasia de pós-moderno. Se alguém notar que ele está me arrastando para o armário, por favor, me socorram! Dito isto, vamos ao que interessa.

Quem foi Sara Baartman? Quando foi que esta mulher, uma negra de cerca de 1,37m de altura, saída das profundezas do que hoje corresponde ao território Sul-Africano, tornou-se objeto do olhar? Mais importante, como este olhar a constituiu como um ícone do colonialismo, do racismo, do sexismo? Uma pista importante nos é dada pelo próprio nome com que ficou conhecida: Vênus Hotentote. A junção dessas duas palavras poderia parecer um oxímoron, não fosse aquilo que Jonatas chamou em um post anterior de “a força ambígua do estereótipo”. Temos aí, na verdade, dois estereótipos em um só. Por um lado, a imagem da Vênus, a deusa do amor e da beleza (Afrodite, para os Gregos); por outro, uma concepção do que seria o povo mais selvagem, mais animalesco, mais aparentado com os orangotangos que povoava a imaginação dos europeus do século XIX. Uma piada de mau-gosto? Talvez. Mas como muitas piadas de mau-gosto revela repulsa e atração, fascinação e desprezo. Em suma, muito do que é necessário para capturar o olhar.

A riqueza da imagem de Afrodite reside em suas representações múltiplas do feminino. Em sua origem, era uma deusa da fertilidade e sua ação se estendia a toda a natureza, plantas, animais, seres humanos. Em seguida, torna-se a deusa do amor, de suas formas mais nobres às mais degradantes. A Afrodite Urânia (ou Celeste) representa o amor puro, ideal; a Afrodite Genetriz (ou Nínfia) presidia os partos; a Afrodite Hetaíra (ou Porné, ou Pandemós) era a deusa da lubricidade, do amor venal, patronesse das prostitutas (Guirand, 1935). Essas eram as principais formas em que era adorada na Grécia antiga. Mas existe uma representação particular da deusa que é especialmente intrigante: a Afrodite Kallipygus, ou Vênus Calipígia, a das belas nádegas ( de “kallos”, que quer dizer “beleza”, e “pyge”, nádegas). Adorada na Siracusa, na antiguidade clássica, tem sua representação mais famosa na forma de uma estátua de mármore romana (copiada de um original grego) e que se tornou conhecida ao ser adicionada ao Museu Real de Nápoles em 1802 (Baartman chega à Inglaterra em 1810). O catálogo do museu (http://www.sacred-texts.com/sex/rmn/rmn04.htm) nos dá uma idéia do poder de atração que a Vênus Calipígia tem exercido desde o século XIX, quando se encontrava no palácio Farnese, como propriedade do rei de Nápoles:

[A estátua] não é parte do gabinete de obras de arte privadas, mas é colocada em uma sala reservada, onde os curiosos só podem entrar sob o olhar vigilante de um guarda, embora nem mesmo esta precaução tenha evitado que as formas arredondadas que emprestaram à deusa o nome Calipígia tenham ficado cobertas com uma camada escura, que trai os beijos profanos que admiradores fanáticos imprimiam lá todos os dias. Nós mesmos conhecemos um jovem turista alemão tomado por uma paixão louca por este mármore voluptuoso; e a comiseração que o seu estado mental inspirou nos fez abandonar qualquer idéia de ridículo.

Como veremos mais adiante, uma das coisas que atraíam o olhar dos europeus a Sara Baartman era o que poderíamos chamar de suas virtudes calipígias. Em uma linguagem menos poética, o que se conhece como esteatopigia, ou uma hipertrofia das nádegas por acúmulo de gordura. Mas não era só isso que a ligava à Vênus. Uma das idéias implícitas nesta associação era a de que as mulheres de climas mais quentes tinham impulsos sexuais mais fortes, menos controlados, mais bestiais, do que as européias “devido à influência do passional planeta Vênus” (Blackledge, 2003: 141). Outra, intrinsecamente associada a ela (e que explica também a suposta natureza, ora hiper-sexualizada, ora de uma “frigidez feminina”, de homens negros, asiáticos e nativos das américas), é a identificação de terras descobertas pelos europeus como femininas, prontas a serem penetradas, exploradas, desbravadas e civilizadas.

O outro nome associado a Baartman, a Vênus, era Hotentote. O termo foi utilizado pelos colonizadores holandeses da África do Sul desde o século XVII como uma espécie de onomatopéia que descrevia os sons de clique característicos de alguns dialetos africanos, em especial, de grupos que se localizavam entre a Cidade do Cabo e a Namíbia. “Hot-en-tot” era um termo que significava “gago” e, segundo a definição do Oxford Dictionary, designa “alguém de cultura e intelecto inferior”. Isto é compatível com a visão européia, predominante até o século XVIII, que classificava os povos de acordo com graus distintos de civilização – algo que, como veremos, muda substancialmente no século XIX a partir da introdução do conceito de raça. Os próprios hotentotes, por seu turno, designavam-se Khoi Khoi, que significa “homens dos homens”. Cerca de sessenta anos após o estabelecimento dos holandeses, os Khoi Khoi, como uma cultura distinta e organizada, foram extintos, especialmente devido à varíola e à invasão holandesa de suas terras. Nos séculos XVIII e XIX, os europeus continuavam a se referir aos hotentotes, embora de maneira intercambiável com o termo “bosquímanos”. Para os antropólogos, entretanto, os bosquímanos ou Khoisan constituem um grupo fisicamente parecido, mas culturalmente distinto, que vivia próximo aos Khoi Khoi (Fausto-Sterling, 1995: 22). A caracterização de Sara Baartman, ora como hotentote, ora como bosquímana, está intimamente relacionada à substituição de uma classificação dos povos com base em graus de civilização por uma de bases raciais.

A incivilidade ou o barbarismo daqueles descritos como hotentotes aparece claramente nos relatos dos viajantes ingleses dos séculos XVII e XVIII. Em um site da universidade americana de West Chester, acerca da percepção dos ingleses do século XVIII sobre a África, podemos encontrar os seguintes relatos acerca dos hotentotes:

Seu barbarismo nativo e sua vida ociosa no deserto, juntamente com uma ignorância infeliz acerca de todas as virtudes, impõem sobre suas mentes toda forma de prazer cruel. Por meio de sua ausência de fé, de sua inconstância, mentira, engano, traição e preocupações infames com todo tipo de lubricidade, eles exercem sua vilania. (Holden, 2003)

Ou, ainda:

Eles têm o temperamento de animais selvagens(Ibid.).

E:

As mulheres podem ser distinguidas dos homens por sua feiúra(Ibid).

Neste período, portanto, percebe-se que algo que inicialmente designava um modo de falar passa a designar o caráter de um povo. De hotentote, passamos a hotentotismo, termo que serve de justificação às missões religiosas e outros projetos civilizatórios e exploratórios. Como afirmou um dos maiores poetas do romantismo inglês, Samuel Taylor Coleridge, “alguns hotentotes foram convertidos do hotentotismo por meio do trabalho piedoso da Sociedade Missionária” (Coleridge, 1850: 957).

Assim, é a partir dessas representações de uma Vênus hiper-sexualizada, por um lado, e de um povo que se encontrava na base da hierarquia civilizatória, por outro, que podemos compreender os olhares dirigidos a Baartman em sua chegada à Inglaterra, em 1810. Seu período inglês corresponde ao que chamarei aqui de a primeira mirada na Vênus, quando a politização do seu corpo apaga as diferenças específicas de seu povo à medida que ele é apropriado pelo movimento anti-escravagista inglês. A segunda mirada, que corresponde ao período que passou em Paris, refere-se ao olhar clínico dos cientistas da época, notadamente o de Georges Cuvier, um dos maiores anatomistas franceses do século XIX, conhecido como o pai da paleontologia. Por fim, a terceira mirada corresponde à dos movimentos sociais contemporâneos, que elevaram Baartman a ícone das lutas anti-colonialistas e a heroína nacional da África do Sul ao constituir objeto de uma intensa negociação entre os governos de Nelson Mandela e de François Mitterand, numa querela política que durou cerca de sete anos, a fim de que seus restos mortais fossem retirados do Musée de L’Homme, em Paris, e devolvidos ao seu povo.

(continua)

Cynthia Hamlin

Enquanto issso, na Sala de Justiça....