quarta-feira, 26 de junho de 2013

A coca-cola, um texto e as ruas: III ENESB, pesquisa experimental e manifestações



Tâmara de Oliveira – UFS (parte deste texto é resultado de minhas atividades como coordenadora do PIBID/UFS-Sociologia, Programa do MEC/CAPES)


O III ENESEB (Encontro Nacional Sobre o Ensino da Sociologia na Educação Básica), sob o tema Juventude e Ensino Médio, ocorreu em Fortaleza entre o fim de maio e o início de junho. Enquanto coordenadora da área de sociologia de um PIBD (Programa Institucional de Bolsas de Iniciação à Docência) participei do evento com seis de nossos estudantes vinculados ao programa. Uma de nossas atividades foi a elaboração/realização de uma oficina. O tema da oficina, Ensino médio da sociologia da juventude: elaboração de plano de aula, foi pensado a partir de um plano de atuação anual para nosso PIBID que ainda está em processo de construção; daí que o processo de elaboração da oficina tenha sido, desde o início, coletivo – embora colocado sob a responsabilidade de duas bolsistas e de uma estudante voluntária, autoras formais e executoras reais da oficina.

Esta revelou-se de fato a atividade que mais nos exigiu esforço e prazer nos deu. Por certo por ter sido um trabalho acadêmico entre o brinquedo e arado - lembrando aqui meu comentário ao excelente texto de Gabriel Peters (http://quecazzo.blogspot.com.br/2013/06/querida-minha-biblioteca-me-engoliu.html). Mas também por ter sido coletivo: três autoras e executoras, uma coordenadora e um supervior orientando, além dos demais bolsistas participando das discussões de elaboração/preparação da oficina.

Sua realização no Encontro, no dia 1º de junho, foi especial para nós. Antes de tudo pelo número de participantes (assustador: já tinhamos aberto o absurdo número de 30 vagas e apareceram uns 60!) As meninas ficaram fortemente impressionadas quando souberam do nº de inscritos, mas não perderam o controle da situação. E o resultado, penso, pensamos nós do PIBID/UFS-Sociologia, foi bom. Se uma oficina deve, por princípio, colocar todo mundo para trabalhar, para por a mão na massa do tema proposto, atingimos o objetivo galhardamente. Mas o tempo não era suficiente para a realização de um trabalho completo: programada entre 9:00 e 12:00, iniciada de fato quase 10:00 e concluída pouco antes das 13:00, com aquele povo todo participando, os planos de aulas realizados pelos grupos de alunos que não eram foram esboçados e rapidamente apresentados; mas não hove tempo para uma discussão avaliativa, por exemplo.

Além desse limite importante devido à própria organização do Encontro (penso que três horas para uma oficina sem limites de vagas é tempo irrisório), outros aspectos foram negativamente apontados pelos próprios inscritos. A crítica que mais apareceu foi ao próprio texto que nós escolhemos como base para a preparação dos planos de aula: de Jurandir Freire Costa (2004), condenado por alguns dos grupos como não sociológico e/ou demasiadamente complexo para o ensino médio. Enquanto orientadora, eu não tomei a palavra em nenhum momento: estava ali para observar minhas orientandas e só interviria se algum problema acontecesse. Ora, criticar a escolha de um recurso bibliográfico não é um problema, mas uma contribuição para nossa reflexão sobre nosso plano de atuação – já que a oficina realizada tem articulação dinâmica com ele. Deixei rolar e anotei as críticas para refletir depois – com tempo.

Nós escolhemos aquele texto por razões bem menos teóricas ou pedagógicas do que por razões práticas: nós já o tínhamos discutido em nosso Grupo de Estudo, ele não é grande (o tempo da oficina seria curto demais) e contém uma abordagem que, embora orientada pela psicanálise, trata-se de texto claramente interdisciplinar: quando constrói sua argumentação sobre a sociedade de mercado, Freire (2004) se sustenta em sociólogos – R. Sennet (1999), e Z. Bauman(1998).

Mas já reconhecia, e as críticas apresentadas no III ENESEB ajudaram-me a perceber melhor ainda, que o texto é problemático para uso em aulas de sociologia no ensino médio. As críticas aparecidas abriram minha reflexão para outros problemas do texto: tem uma posição interpretativa/avaliativa precisa sobre o tema – podendo resultar em planos de aula com conteúdo enviesado por uma corrente teórica e interpretativa; intitula-se Perspectivas da juventude na sociedade de mercado, mas o autor não apresenta tratamento analítico sobre os jovens e sim sobre as “atitudes e disposições psicológicas dos indivíduos” em geral que “contribuem para a reprodução da sociedade de mercado atual” (Costa, 2004, p. 76); finalmente, Freire afirma, no debate que se seguiu à sua conferência, que não acredita haver diferenças significativas entre classes sociais em suas disposições psicológicas quanto ao “consumo” (vai em aspas porque o autor faz uma análise crítica dos conceitos de consumo e de sociedade de consumo):
Não saberia responder com segurança à indagação de vocês sobre a apropriação diferenciada da ideologia do consumo, pelas diferentes classes sociais. Acho, no entanto, que a atitude consumista não depende do nível de renda. É uma atitude diante da vida, e, por conseguinte, diante dos objetos que se pode possuir. No Brasil, a maioria tem uma renda pessoal ou familiar desprezível, mas, mesmo assim, se comporta como se tivessse uma renda alta, quando se trata de usar objetos como coisas descartáveis.” (Costa, 2004, p. 84)
Ora, ao assumir não ter segurança sobre a questão levantada, penso que Freire está revelando uma diferença de fundo entre psicanálise e sociologia que justifica (relativamente) a crítica de “não sociológico” dos participantes da oficina: diferentemente da primeira, a sociologia se caracteriza por uma articulação orgânica com a pesquisa empírica dos contextos sociais, logo, por uma exploração/reconstrução/análise das instituições e atores sociais concretos, desiguais e diferentes, em sua relação prática e simbólica com as “ideologias” (termo, aliás, usado por Freire de maneira imprecisa). Sendo assim, sua interdisciplinaridade meramente teórica pode complicar, de fato, o uso de seu texto como recurso de aula de sociologia no ensino médio. Por isso, não só reconheço as críticas negativas à nossa escolha como também sou grata pelos partipantes da oficina que a puseram em questão. Mas a verdade é que nós nunca pensamos em utilizá-lo em sala de aula; apenas tê-lo como um de nossos recursos reflexivos para a construção de nosso próprio material sobre sociologia da juventude – a oficina era uma situação artificial, objetivando realizar um exercício de construção de planos de aula a partir de textos cuja complexidade argumentativa e/ou conceitual é um desafio constante no ensino médio da sociologia.

E o que isso tem a ver com coca-cola e uma pesquisa em psicologia experimental dedicada a medir e comparar a atividade de regiões diferentes do cérebro, quando do consumo de refrigerantes? Calma, leitor@ do Cazzo, estou lá chegando – embora com o medo comum em cientistas sociais quando se deparam com experimentos de psicologia cognitiva e outras armadas neurocientíficas: o medo da crônica “naturalização” da vida social. Mas, como sou daquel@s que não acredita que “desnaturalizar” seja o mesmo que abstrair o fato de que somos também naturais, vou enfrentar meu medo.

Disse anteriormente que Jurandir Freire (2004) tece uma argumentação crítica em torno do conceito de consumo e de sociedade de consumo. Distinguindo consumir (ingerir substâncias metabólicas) de comprar (ato econômico com implicações sociais), o autor vai optar pelo conceito de sociedade de mercado em detrimento do de sociedade de consumo, buscando articular a centralidade do desejo de comprar dos indivíduos a uma nova moral do trabalho e uma nova moral do prazer. Ao distinguir consumir (biológico) de comprar (social), vê-se que Freire está resgatando a mediação social intrínseca do desejo. Assim fazendo, nosso autor pôde abordar o “consumismo” contemporâneo em articulação com um referencial claramente sociológico – notadamente com os termos senneteano de “vencedor” e “desenraizado” e, o baumaniano de “turista”, ambos indissociáveis dos princípios centrais da nova moral do mundo do trabalho: competição, criatividade, superficialidade nas relações e indiferença a projetos de vida a longo prazo:
Esse é um dos principais motivos pelos quais o desejo de possuir objetos industriais se acentuou. Os objetos passaram a ser aquilo que o turista pode ter, ao mesmo tempo, de mais estável e mais mutável. De mais estável, porque são as únicas coisas que o sujeito transporta consigo onde estiver e para onde for; de mais mutável por serem facilmente trocáveis se a nova condição de trabalho assim exigir” (Freire, 2004, p.p. 79/80)
Buscando assim se contrapor à suposta onipotência da publicidade como explicação da motivação dos indivíduos para comprar e se relacionar com os objetos como se eles fossem ingeríveis/digeríveis incessantemente, Freire parte para o que chama de nova moral do prazer, ou seja, ao quadro sociocultural que delimita as possibilidades e impossibilidades dos canais de satisfação dos indivíduos:
(...)Agora, como anteriormente, continuamos a buscar realizações sentimentais e satisfações sensoriais. O que mudou foi o valor que passamos a atribuir às sensações físicas prazerosas na constituição das subjetividades. Esse valor foi enormemente inflacionado e veio a se tornar um ponto de apoio privilegiado na consituição das identidades pessoais.
Depois de se precaver contra uma interpretação moralista de sua crítica à moral do prazer físico, coisa que, ao meu ver, ele fez com competência, Freire argumenta que a moral do trabalho articular-se-ia ao desejo por objetos descartáveis, também porque estes “vieram a se tornar instrumentos cômodos de exibição do sucesso profissional e social” (Freire, 2004, p. 83). Quanto à moral do prazer físico, estaria articulada ao mesmo desejo devido à limiaridade da exicitabilidade biológica: o sujeito busca então ultrapassar a “efemeridade do prazer físico” e “passa a depender, cada vez mais, da diversidade e da constância [e da substituição incessante] dos objetos para ter prazer.” (Freire, 2004, p.83)

Recapitulando o raciocínio que me interessa aqui: na construção de uma abordagem que coloque como intrínseco o laço entre a construção das identidades pessoais e os contextos socioculturais, Freire (2004) busca não apenas contrapor-se à tese da onipotência da publicidade (em que os indivíduos aparecem absolutamente passivos na construção de suas próprias identidades), como faz apelo à dimensão biológica do prazer. Mas tive a impressão, depois que li um artigo de vulgarização científica sobre um experimento efetuado por dois psicólogos alemães (http://passeurdesciences.blog.lemonde.fr/pierre-barthelemy/), que a oposição de Freire àquela tese pode desembocar em interpretações que levam ao extremo oposto, ou seja, à desconsideração das consequências que a experiência social cotidiana e incessante da publicidade traz na construção dos desejos e prazeres na sociedade de mercado.

Explico minha impressão descrevendo suscintamente o experimento: as cobaias humanas foram levadas a degustar uma mistura rigorosamente equitável entre coca-cola, pepsi-cola e river-cola (coca genérica alemã) em quatro copos diferentes, crentes que estavam bebendo, em cada copo, apenas uma das marcas da mistura (o quarto copo, supostamente, era de uma marca que ainda não tinha entrado no mercado). Não só as cobais deram melhores notas aos copos supostamente da coca-cola e da pepsi-cola, como seus cérebros funcionaram diferentemente segundo experimentavam um copo de uma marca famosa ou um copo de marca desvalorizada ou desconhecida. Em suma, quando pensavam que tomavam marcas “Paraguai”, era uma região do cérebro referente à avaliação/jugamento que trabalhava bastante; mas quando tomavam coca-cola e pepsi (as “celebridades”), era uma região do cérebro associada à recompensa e ao prazer que se acendia, toda animadinha.

O experimento foi reduzidíssimo em termos quantitativos (apenas 15 participantes), logo, não pode ser tomado como representativo para qualquer reafirmação de uma onipotência cognitiva da publicidade sobre a orientação dos prazeres e recompensas sensoriais dos indivíduos – se for esta a conclusão dos dois pesquisadores envolvidos, ela não tem meios para se sustentar. Todavia, penso que é um experimento que deixa claro que uma experiência sensorial é também uma experiência reflexiva e que nossa atividade reflexiva/avaliativa decresce quando acreditamos (mesmo que não seja verdade) que já conhecemos o que estamos consumindo.

E penso também que os psicólogos alemães, com seu experimento minúsculo e talvez excessivamente pretensioso, fortaleceram, por contraste, minha impressão segundo a qual Freire (2004), ao querer se contrapor a uma ilusória onipotência da publicidade sobre nossas cabeças e desejos, termina por obscurecer o fato de que a publicidade é também componente do contexto sociocultural e institucional que, para ele (e para mim também), são componentes intrínsecos da construção das identidades, percepções, gostos e orientações de vida. E que, como tal, a publicidade não pode ser entendida apenas como um artefato com afinidades eletivas com a nova moral do trabalho, a nova moral do prazer e as identidades pessoais a elas articuladas.

Relativizando: embora a leitura da descrição da experiência permita perceber a relação entre sensação/reflexão, emissão/percepção, experiência social/cognição como um movimento incessante, como uma dinâmica em aberto, é possível também fazer uma interpretação do experimento em que as atividades de nosso cérebro apareçam absolutamente determinadas pela publicidade. Neste sentido, se é verdade que o experimento em questão e o grande interesse das grandes marcas pelas ciências do cérebro, resultando num negócio crescente chamado neuromarketing, indica que devemos dar mais atenção ao caráter construtivo da publicidade do que o texto de Freire (2004) permite supor, é verdade também que temos que nos precaver contra uma apropriação ingênua de qualquer experimento cognitivo.

E os jovens e não jovens na rua, nisso tudo? Ora, seriam uma expressão de massa desse movimento incessante e em aberto entre sensação/reflexão, prazer físico/realização sentimental, experiência social/cognição, indivíduo/meio (sociocultural, natural, etc.). Parafraseando Sartre, é o humano e suas circunstâncias... Falando sério: protestos sociais que crescem repentinamente em número e heterogeneidade, movidos pelo frisson e pela potencialidade de mobilização veloz e generalizada das redes sociais como esses, têm sido frequentes pelo mundo afora de uns anos pra cá – cada um com suas particularidades mediatas e imediatas.

E produzem prazer sensorial (quem já esteve em manifestação de protesto nem precisa ler psicologia das massas para saber que ela é fisicamente contagiante, efervescente, recompensante, prazeirosa). Mas também são fontes potenciais de realização de sentimentos que, segundo Freire, teriam sido mais socialmente valorizados outrora: a satisfação pela participação cidadã, por estar na rua experimentando o sentimento de pertencimento a uma pátria (vejam que a bandeira e o hino nacionais não têm sido vandalizados, pelo contrário, são afichados como expressões da legitimidade da mobilização), e, de interesse ativo por seus problemas. Em suma, manifestações de protesto são um canal de realização de sentimentos referentes ao bem comum (que, segundo Freire, seria o grande perdedor da nova moral do prazer e da nova moral do trabalho).

Por outro lado, protestos coletivos são também espaços de competição: há sempre adversários e há sempre desigualdade nas condições de luta – o Estado tem o monopólio legítimo do uso da força e o(s) adversário(s) podem ter afinidades eletivas ou estratégicas com o(s) diversos governo(s). Sem falar que a unidade de motivações, interesses, representações, reivindicações e grau de organização de um protesto dificilmente é real – muito menos quando a horizontalidade é o princípio majoritário de organização e funcionamento da mobilização. Exemplos: li num blog que numa das manifestações de segunda (17.06), havia um grupo no meio da manifestação cuja reivindicação é exatamente o contrário da do Movimento do Passe Livre: eles estariam pregando a privatização total do transporte público; ontem, em Aracaju, um aluno nosso conversou na manifestação com um grupo de monarquistas. Para não falar das tensões (sobre ou subestimadas) entre as “esquerdas” e as “direitas” no meio mesmo das manifestações do dia 20 de junho - de que se falou tanto no último final de semana.

Enfim, vejo, no mínimo, muita possibilidade de aprendizado reflexivo nessas manfestações. Vejo também possibilidades para o fortalecimento de certos coletivos cujos movimentos já estão consolidados (como o do Passe Livre e congêneres Brasil afora). Mas há também a possibilidade de que elas morram estranhamente como nasceram, sem desembocar em fortalecimento de outros movimentos e organizações que têm aderido às massas das ruas. Lembrando o que dissemos Robert Brym e eu mesma aqui no Cazzo (a propósito da chamada “primavera árabe”): as redes sociais mobilizam velozmente, mas são os laços e organizações anteriores e já consolidados que conseguem sustentar um movimento social e configurar seus destinos possíveis. Tudo está em aberto, posto que somos biológicos, subjetivos e socioculturais.

OBS.: rascunhei sobre os jovens na rua sob a pressão dos acontecimentos que não cessam de mudar. Peço desculpas pelas falhas da pressa, mas achei que seria pertinente tocar no assunto por aqui (quem sabe isso estimule a participação de quem está mais inteirado sobre as manifestações...). Fui na manifestação de Aracaju do dia 20 de junho e minha sensação foi de estranhamento: não sei se porque ela se dividiu em duas e eu fui parar involuntariamente naquela que reivindicava uma horizontalidade radical, mas não senti que estivesse numa manifestação de protesto (com efeito de efervescência coletiva que elas sempre me provocavam no passado), mas passeando serenamente na Av. Beira Mar ao lado de todos os membros das velhas classes médias aracajuanas (nunca vi tanta gente ao mesmo tempo nesta cidade – e olhe que sou do tempo das Diretas Já!). E agorinha, 25 de junho, depois dos 5 pactos de Dilma, estamos num novo momento. Quem viver verá!


REFERÊNCIAS

BARTHÉLÉMY, P. Comment les grandes marques influent sur nos cerveaux. Online.In :http://passeurdesciences.blog.lemonde.fr/pierre-barthelemy/ Acessado em 20.06.2013.
BAUMAN, Z. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: RECORD, 1998.
BRYM, R. J. Twitter Revolutions? On line. In: http://quecazzo.blogspot.com.br/search?updated-max=2011-03-05T12:56:00-03:00&max-results=10 . Acessado em 20.06.2013.
FREIRE, J. C. “Perspectivas da juventude na sociedade de mercado”. In: NOVAES, R. / VANNUCHI, P. (orgs.). Juventude e Sociedade. Trabalho, Educação, Cultura e Participação. São Paulo: Instituto Cidadania/Editora Fundação Perseu Abramo, 2004.
OLIVEIRA , T. Ressonâncias involuntárias do jasmim: movimentos no oriente médio como quadro de interpretação do ocidente e de um punhado de chineses. On line. In: http://quecazzo.blogspot.com.br/2011_03_01_archive.html . Acessado em 20.06.2013.
SENNET, R. A corrosão do caráter. Rio de Janeiro/São Paulo: RECORD, 2009.

quinta-feira, 20 de junho de 2013

Estranho, Inquietante, Esquisito


















Jonatas Ferreira
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Aprendi a ler sob a atenção bondosa de Dona Zuleide, de olhos azuis celeste, e é uma pena não me recordar de seus vários sobrenomes - embora não o saiba de fato, estou certo que uma pessoa tão importante quanto ela, deve tê-los em maior quantidade que a Princesa Isabel. Minha alfabetização ocorreu há muitas décadas, no modestíssimo Grupo Escolar João XXIII – que ainda existe, vi-o recentemente! Numa manhã ensolarada, ao descobrir que eu já tateava de alguma forma o mundo das palavras escritas, Dona Zuleide levou-me até a secretaria do “Grupo”, como chamávamos nossa escola, e apresentou-me à sua Diretora. “Ele já sabe ler”, disse com enorme sorriso. Tendo isso ocorrido por volta dos meus seis anos, não era qualquer forma de precocidade que a impressionara, mas a simples entrada de um aluno no mundo das letras que merecia celebração. Sua alegria, e o discreto ceticismo da Diretora, deram-me a certeza de que fizera alguma coisa importante. Provei minha competência recém adquirida lendo trechos de algum volume prosaico, algo como uma lista telefônica, não lembro ao certo, e talvez tenha recebido felicitações. Certo mesmo é ter contado o tempo todo com a alegria boa e comovida de minha professora.

Esse evento proporcionou-me, todavia, também a oportunidade de experimentar uma frustração considerável. Supervalorizei o alcance do que havia realizado. Julguei que o mero fato de saber ler palavras, iria me abrir de imediato os significados das palavras que formam o idioma português. Caso eu pudesse ler no papel a palavra “prosódia”, que ouvira na rua em certa ocasião, de pronto o seu sentido se abriria como mágica para mim. Dona Zuleide ponderou que a leitura leitura me abriria portas para conhecer tais significados, mas que o simples fato de poder ler a palavra “vastidão”, ou o nome “Alcebíades”, em si, nada esclarecia sobre os horizontes amplos do mundo, ou sobre a vida do famoso general ateniense, aliás, espartano, digo, persa. Ora, de que serve essa tal leitura, se as palavras que eu já sabia, continuo sabendo, e o que eu ainda não sabia, continuo ignorando – perguntei-me ? Creio que essa foi minha primeira experiência filosófica de estranhamento, ou seja, de autoprodução que retorna como algo que não nos pertence, que não nos diz respeito. Sabia ler, mas essa habilidade não me poupava das duras tarefas do aprendizado, antes pressupunha uma carga de novas tarefas com as quais me envolvo até hoje. Pra que aquilo, então? Pra que isso, hoje, portanto?

É precisamente a autoprodução como característica essencial ao processo de humanização, mas que pode sempre retornar como estranheza, como algo impróprio, que constitui um tema recorrente das investigações do jovem Marx. Creio que a tradução dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos que a Boitempo lançou em 2004 oferecem ao leitor uma distinção conceitual importante para nós que nos envolvemos durante tanto tempo com a ideia marxiana de alienação - hoje traduzida como “estranhamento”. Há ali claramente definida uma diferença importante entre exteriorização e estranhamento, entre Entäusserung e Entfremdung, que nunca percebi nas traduções anteriores – e, como não sou cuidadoso, há aqui simplesmente a possibilidade de ter eu negligenciado isso que já era sabido por todos. É importante perceber como Marx se debruça sobre um conceito claramente romântico, como o é Entfremdung (estranhamento ou alienação, dependendo da tradução), para dali retirar conclusões muito particulares. Desde Fichte, uma discussão sobre a essência do ser humano esteve relacionada ao ato de exteriorização de si, à produção de objetos, instrumentos, mediante os quais o ser humano se torna outro, ou seja, exterioriza-se (entäussert sich) e, assim, tanto materializa quanto amplia suas possibilidades no mundo. Em outras palavras, se é bem verdade que a escrita deste texto é uma possibilidade minha, ela me é externa e, num certo sentido, não se confunde comigo. A essência do ser humano, para Fichte, é esse agir. O sujeito nega-se nos objetos, na objetividade, que produz e, no entanto, esse ato é sua quintessência. Hegel fala sobre essa exteriorização, esse autoproduzir-se do ser humano, nos escritos de Jena – no Sistema da Vida Ética, por exemplo. Ali já fica claro que esse processo é fundamentalmente técnico, ele requer trabalho, instrumentos, e que, enquanto tal, confere ao ser humano uma condição intermediada. O ser humano humaniza-se quando coloca entre desejo e fruição, entre a vontade de comer uma fruta e o ato de comê-la, um intermediário: o trabalho e os meios técnicos que o tornam possível. E isso implica que esse 'autoproduzir-se' é, ao mesmo tempo, exteriorização e estranhamento (alienação). A alienação humana é, aliás, um motivo religioso e Hegel tinha plena consciência disso. O homem que, com o “suor de seu rosto ganha o seu pão”, é aquele mesmo que conheceu a Queda, o estranhamento de sua própria essência como consequência do pecado original.

Marx compara constantemente o homem e o animal em vários de seus textos de juventude, inclusive, e muito particularmente, nos Manuscritos – essa oposição é, aliás, muito importante para entendermos uma dimensão importante da dialética hegeliana, como argumenta Agamben em O Aberto, e seu sentido religioso. Em sua 'inocência', o animal nada interpõe entre si próprio e sua necessidade, ele é um com ela e, por esse motivo, vive de certo modo na plenitude de sua essência. Mas precisamente por esse motivo jamais poderá se tornar um ser universal – cujo destino seria o controle do mundo físico. Com o ser humano, por outro lado, algo distinto ocorre: ele é essencialmente um autoproduzir-se. E, a partir daqui, Marx se diferencia de Hegel. Se a exteriorização de si é fundamental à própria condição humana, a alienação (estranhamento) que dali decorre não é necessária, mas uma 'contingência' histórica. O sentimento de não se reconhecer naquilo que se faz diz respeito, deste modo, a condições sociais específicas do processo de exteriorização humana, nomeadamente, à existência de um regime de propriadade privada e, de modo muito mais radical, à existência do modo burguês de exploração do trabalho. Na página 81 de minha tradução dos Manuscritos, leio a esse respeito:

quanto mais o trabalhador se desgasta trabalhando (ausarbeitet), tanto mais poderoso se torna o mundo objetivo, alheio (fremd) que ele cria diante de si, tanto mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo interior, [e] tanto menos [o trabalhador] pertence a si próprio”.


Nos Grundrisse, ao tentar explicar o processo implícito na compra e venda da mercadoria trabalho - curioso processo no qual o comprador não compra um valor de uso, mas um valor que será transformado em capital -, Marx recorre mais uma vez ao conceito de estranhamento para perceber este processo da perspectiva do trabalhador. Na edição inglesa desta obra, coleção Peguin Classics, lemos a seguinte passagem, que roubo do excelente Prefácio de Martin Nicolau, e traduzo livremente:

É claro portanto que o trabalhador não pode ficar rico nessa troca, posto que, em troca por sua capacidade de trabalho, concebida como uma magnitude fixa, disponível, ele submete seu poder criativo, como Esaú vendeu sua liberdade por uma sopa de batatas. Pelo contrário, ele necessariamente empobrece a si mesmo, como veremos adiante, porque o poder criativo de seu trabalho se estabelece como poder do capital, como um poder alheio que o confronta... Assim, todo o progresso da civilização, ou, em outras palavras, cada aumento nos poderes da produção social, … nos poderes produtivos do próprio trabalho – tais como resultam da ciência, invenções, divisão e combinação do trabalho, meios de comunicação aperfeiçoados, criação do mundo do mercado, maquinas etc. - enriquece não o trabalhador, mas, antes, o capital; aumenta apenas o poder criativo do capital. Posto que o capital é a antítese do trabalhador, isso apenas aumenta o poder objetivo que paira sobre o trabalho” (Marx, op.cit., pp. 307-8)
O retorno da exteriorização, da produção humana como algo estranho, alheio, como algo inquietante é um tema recorrente do romantismo alemão, assim como o é a busca de alguma estratégia de superação desta fragmentação no seio da subjetividade moderna. A imaginação artística em Friedrich Schlegel e Novalis foi concebida, por exemplo, como um remédio para esse mal – Hegel pensará no progresso da Razão e Marx na vitória do proletariado. No âmbito do romantismo como um todo, diga-se, há de se destacar uma vertente literária fantástica que depõe de forma interessantíssima sobre a alienação, sobre o estranhamento - Marx também fala de cadeiras que, a partir de um modo fetichista de ver o mundo, saem trotando com suas quatro pernas. Para a imaginação romântica, frequentemente, é o próprio corpo humano que, desmembrado pela lógica científica, pela dinâmica da vida urbana, retorna como algo alheio. Ocorre-me, por exemplo, um delicioso conto de Gogól: O Nariz. Nesta pequena obra-prima, o assessor de colegiatura Kovalióv, vê com desespero suas pretensões de ascensão social objetivarem-se fisicamente quando perde seu nariz, e, que achado, teima em ganhar vida autônoma, em seguir carreira solo. Aqui não se trata apenas de reconhecer como seu algo ao mesmo tempo íntimo e público, um nariz, mas de convencer essa parte rebelada de seus compromissos com a coerência do todo, do cidadão Kovalióv. O embaraço com o qual Kovalióv se dirige ao seu próprio nariz, que ele encontra em uma igreja de Moscou é antológico.
Como explicar?!”, pensou Kovalióv, e, recobrando o ânimo, recomeçou. “Bem, é claro que eu...aliás, eu sou major. O senhor há de convir que é incoveniente que ande sem nariz. Qualquer vendedora de laranjas descascadas na cponte Voskresênski pode ficar ali sentada sem nariz, mas um rosto que aspira ao cargo de governador, sem dúvida alguma... imagine o senhor mesmo... não sei, excelentíssimo senhor... (então o major Kovalióv encolheu os ombros)... me desculpe... mas se considerar isto de acordo com as regras do dever e da honra... o senhor mesmo poderá compreender...”

A semana passada, meu computador, que julgo ser algo como o nariz de Kovalióv, também se rebelou ao ser invadido por um vírus. Senti-me igualmente desamparado.

O que dizer da “mão encantada”, de que nos fala Nerval, cuja vontade própria termina por levar ao cadafalso Eustache Bouteroue?! Aqui, temos a curiosa situação em que, não apenas uma parte do corpo ganha autonomia em relação ao indivíduo: ela sobrevive à execução do desafortunado Bouteroue. Poderíamos ainda mencionar as inúmeras sombras que se desgarram de seus corpos na literatura do século XIX, entre as quais Italo Calvino seleciona em sua coletânea de literatura fantástica do século XIX um conto de Hans Christian Andersen de 1847? No começo do século XX, um pequeno e curioso filme foi produzido a partir desse mesmo tipo de questão, A Mão Ladra, que lincamos abaixo.


Se em Marx há um depoimento acerca do sentido social do estranhamento, da inquietação (Unheimlichkeit) que marcam a vida moderna, Freud, no começo do século XX, ao se debruçar sobre um conhecido conto de Hoffmann, O Homem de Areia, apresenta uma dimensão mais psicológica e mesmo trágica desse fenômeno. Acho que as duas leituras se complementam, embora possa ver tensões claras entre as duas. Acerca de Freud e seu célebre texto é preciso esclarecer: a questão “estética” com a qual Freud se debruça em O Inquietante (Das Unheimliche), de 1918, coloca-se nessa longa história de reflexão sobre a alienação, sobre o estranhamento, na qual figuram os românticos, Hegel, Marx. É a vida moderna que apresenta aquilo que nos diz respeito mais intimamente como algo estranho e vice-versa – Simmel, por exemplo, falará da estranha intimidade que a compartilha dos serviços de transporte urbano implica. Concentrando-se na sensação de inquietude, em seu sentido estético (tenho em mente aqui a origem etimológica dessa palavra, ou seja, aesthesis: sentir), Freud vai contemplar aquilo que parece escapar às articulações racionais sobre a alienação, às articulações discursivas. Sua intenção é iluminista: recuperar parte desse conteúdo que recusa a simbolização para um terreno simbólico.

Para Freud, o sentimento de inquietude diz respeito a uma série de ambiguidades: entre o que é próximo e o que é mais distante, entre o doméstico, o particular e público, por exemplo. A questão sempre é que aquilo que se nos apresenta como distante, toque-nos tão intimamente, diga-nos respeito de modo tão essencial. Mediante uma exegese de O Homem de Areia, de Ernst Theodor Amadeus Hoffmann, ícone do romantismo alemão, Freud pretende ter acesso a essas e ambiguidades e, através delas, compreender melhor o que há de inquitante em sensações de “déjà vu”, extraordinárias coincidências núméricas, seres inanimados que nos parecem mecânicos e vice-versa, situações familiares que nos parecem estranhas etc. No conto de Hoffmann esses elementos aparecem em profusão: uma boneca mecânica por quem Natanael, personagem central da narrativa, apaixona-se, julgando-a humana, o retorno de um personagem demoníaco sob diversos disfarses, dando a sensação de que o real de alguma forma estagnou etc. A estratégia hermenêutica de Freud não surpreende os seus leitores: desencavar as ambivalências dos sentimentos do personagem central para com sua amada e seu pai e verificar, na impossibilidade de ele aceitar tais ambivalências, colocando seus sentimentos em perspectiva, o motivo para o surto psicótico ao qual ele sucumbe.

Num sentido bem restrito, poderíamos dizer que a leitura de Freud de um processo de estranhamento retorna ao sentido que Hegel confere a esse processo: ontologicamente fundamental, impossível de ser transcendido pelo ser humano como tal. O estranho é decorrente de um retorno dos indivíduos a uma fase de sua estruturação psíquica em que projetavam o mundo como extensões de seus desejos. Se o amadurecimento psíquico nos faz sair do narcisismo primário de nossa existência, ele continua pulsando dentro de nós, aguardando um momento propício para eclodir. Natanael não precisaria ter o destino que teve se alguns eventos propícios o tivessem poupado, ou resgatado. No entanto, sob as condições da vida moderna, os indivíduos estão sempre confrontados com uma realidade cujo sentido lhes escapa precisamente quando procuram dominá-la de forma categórica. Neste sentido, a dimensão psicológica que Freud elabora acerca do estranhamento humano não contradiz o pensamento marxiano, antes abre possibilidades analíticas para as quais Marx não poderia estar atento.

Mas pode ser que tudo isso que vi como forma de elaboração de uma questão moderna central, seja apenas projeção de meu narcisismo primário. É possível que não haja qualquer relação entre Marx, Freud, Hegel, Hoffmann, Gogól e minha professora. Neste caso, todavia, voltaria a sensação de estranheza, de inquietação. Seria possível superá-la estudando um pouco mais?

domingo, 9 de junho de 2013

Querida, minha biblioteca me engoliu: sobre timidez erudita e presunção criativa





Por Gabriel Peters- IESP/UERJ


Como todos os jovens eu decidi ser um gênio, mas felizmente o riso interveio. (Lawrence Durrel)

O mundo precisa de mais gênios humildes. Infelizmente, sobram poucos de nós. (Oscar Levant) 


Picasso com a palavra: “Toda criança é um artista. O problema é como permanecer um artista quando se cresce”. Embora todos os nossos alertas a respeito de interpretações simplórias de tal enunciado devam estar ligados, não é sensato desconsiderar o que um grande gênio tem a dizer sobre as disposições de espírito ligadas à sua arte. A bem da verdade, Picasso simplesmente oferece a autoridade de sua voz à tese bem conhecida de que a imaginação pouco censurada das crianças tende a ser sufocada conforme a cognição passa a funcionar mais e mais segundo os modos “adultos” de pensar, em particular com a ampliação de conhecimentos e a utilização do pensamento analítico. Na tradição humanística, idealistas alemães como Schiller já haviam assemelhado os impulsos criativos às brincadeiras infantis, em uma associação que também encontraria lugar na obra de Freud, para quem tanto o artista quanto a criança engendram mundos fantasiosos nos quais desejos reprimidos podem encontrar sua satisfação sublimada.
O que complica tremendamente a questão é o fato de que mesmo a aceitação da existência de um elemento de espontaneidade livre e “infantil” nas realizações criativas de alto nível não esconde que estas corporificam também, e indissoluvelmente, largas doses de trabalho disciplinado e conhecimento especializado. É óbvio que não há qualquer realização criativa excepcional na arte ou na ciência que haja brotado do nada, que não pressuponha um alto nível de familiaridade com o legado informacional de um domínio artístico ou científico relevante, o próprio legado que fornece aos criadores algumas ferramentas cognitivas e expressivas indispensáveis à feitura do seu produto original.

Ao mesmo tempo, temos uma gama de dados à mão que nos sugerem que tal familiaridade pode atingir um cume em que passa a tolher, ao invés de alimentar, a emergência de criações extraordinárias, resultando em uma sensibilidade convencional destituída do grau de flexibilidade e independência intelectual necessário à produção de obras originais. As ilustrações pertinentes podem ser colhidas tanto na arte quanto na ciência – Einstein, por exemplo, tinha contemporâneos bem mais informados do que ele sobre física teórica, para não falar na parafernália matemática que lhe estava associada, quando revolucionou a área com sua teoria da relatividade (Simonton, 2003: 213-214). Permita-me, no entanto, analisar a questão mais a fundo a partir de uma área que não é nem arte nem ciência (mas que talvez seja ambas as coisas e mais): a filosofia.

Filosofia original como mau comentário?

O filósofo argentino Julio Cabrera sublinhou que “é muito raro encontrar um único pensador importante que seja também um bom expositor de outras Filosofias”. “A leitura heideggeriana de Kant ou a nietzschiana de Spinoza”, por exemplo, “são simplesmente deficientes!” (2010, 29; 36). Interessante e enigmático, não é? Que valores são mais prezados na atividade do comentário e da exegese? A atenção minuciosa ao que o autor realmente quis dizer, a necessidade de situar eruditamente o sentido das afirmações contidas em tal ou qual trabalho no conjunto da sua obra, a vigilância contínua em relação a leituras simplificadoras e parciais das ideias que ele avançou, o controle reflexivo da intrusão de preocupações extemporâneas àquelas do filósofo analisado ou de intenções críticas relacionadas às visões pessoais do intérprete, dentre outros. Não é difícil reconhecer que tais virtudes do trabalho de comentário podem tornar-se significativos obstáculos à tessitura de teses originais.

Imaginemos uma mente filosófica esquizoide, cindida entre um pensador com arroubos de originalidade e um intérprete hiper-responsável. Toda divergência mais ou menos radical do primeiro em relação a filósofos consagrados é censurada pelo segundo como oriunda de uma leitura simplificadora, insensível à inesgotável sutileza e complexidade daquelas vacas sagradas do campo. Cada insight original que pipoca espontaneamente no tutano do pensador é vinculado pelo erudito exegeta, de modo apressado, às coisas parecidas que Platão, Aristóteles ou Heidegger podem ter dito nesse ou naquele texto. E por aí vai...Foi pensando nessas pobres almas capazes de invenções originais, mas tolhidas, ao invés de empoderadas, pelo peso opressivo de uma biblioteca que carregavam na cabeça, que Nietzsche afirmou que “muitos homens fracassam em se tornar pensadores somente porque a sua memória é demasiadamente boa”.

O tema da perda da capacidade inovadora em função da assimilação de um excesso de informações quase poderia ser convertido em uma metáfora espacial de dois tipos de mente: uma na qual as vias que permitiriam circulação exploratória por cenários desconhecidos passam a ser bloqueadas por estantes abarrotadas de livros; outra que, por outro lado, com toda certeza não está em nada parecido com um deserto, mas lançada em uma paisagem em que a mobília intelectual é apenas a suficiente para instilar, nela, a motivação e a capacidade que lhe permitem explorar, por conta própria e com mais liberdade, o espaço ao seu redor (está bem, agora parei com a metáfora). Um conjunto valioso de passagens que expressam tal contraponto foi recentemente recolhido por Eduardo Gianetti (2008: 24-28):

Acredito que algumas das maiores mentes que até hoje existiram não tenham lido nem a metade e soubessem consideravelmente menos do que alguns de nossos medíocres scholars. Creio que alguns de nossos scholars realmente medíocres poderiam ter chegado a ser homens mais grandiosos se não tivessem lido em demasia (Lichtenberg).
Os scholars que...pouco mais fazem...a não ser manusear livros, acabam por fim perdendo inteiramente a capacidade de pensar por si mesmos. Quando não manuseiam, não pensam. Eles respondem a um estímulo (um pensamento que leram) sempre que pensam – nada fazem, por fim, exceto reagir. (...) Tenho visto isso com os meus olhos: naturezas talentosas...arruinadas pelo excesso de leitura já na meia-idade (Nietzsche)

 Nutrição pela leitura e digestão reflexiva

O problema da ameaça à inventividade intelectual advinda de um excesso de informações disciplinares aparece, de modo particularmente contundente, em discussões várias sobre a importância de se combinar a leitura à meditação autônoma. Inaugurando uma metáfora estomacal posteriormente utilizada também por Schopenhauer, Edmund Burke disse, curta e sentenciosamente, que “ler sem refletir é como comer sem digerir”. Já que existem graus variados de reflexão bem feita a acompanhar a atividade de leitura, podemos abrir espaço para a consideração de um continuum de níveis de boa e má digestão intelectual. Indivíduos rabugentos, daqueles que estão sempre espinafrando a mediocridade que os cerca, poderão avançar na metáfora estomacal e convertê-la em uma metáfora intestinal ao discutir os produtos que terminam resultando de problemas sérios na absorção de alimentos cognitivos (mas não conte comigo para fazer isso, porque esse tipo de humor não é minha praia).

Seja como for, a tese crucial aqui é que uma leitura em doses sensatas, quando acompanhada de uma inteligência diligentemente meditativa, fortalece o entendimento, ao passo que uma leitura atabalhoada e pouco reflexiva – ou, pior ainda, uma leitura que se substitui preguiçosamente à reflexão - apenas bagunçaria mais o coreto da mente, tornando o entendimento confuso. Algo similar aconteceria no tocante à inventividade intelectual, menos e menos alimentada conforme o ato do pensamento, em vez de se realizar a partir de uma propulsão predominantemente interna, se acopla invariavelmente aos estímulos reativos dados pelo contato com o fluxo de outro pensamento:
O excesso de leitura priva a mente de toda a elasticidade (...) A maneira mais segura de jamais ter um pensamento próprio é apanhar um livro toda vez que se tem um tempo livre. (...) O homem que pensa por si mesmo busca as opiniões das autoridades somente depois de ter adquirido suas próprias opiniões e meramente como confirmação delas, ao passo que o filósofo livresco começa com as autoridades e constrói suas opiniões coletando as opiniões dos outros: sua mente está para a do primeiro assim como um autômato está para um homem vivo. Uma verdade que foi apenas aprendida adere a nós somente como um membro artificial...(...)Mas uma verdade conquistada pelo próprio pensamento é como um membro natural: só ela realmente nos pertence. Isso define a diferença entre um pensador e um scholar (Arthur Schopenhauer).
 Arthur, porém, carrega demais nas tintas. Sua contraposição entre o scholar autômato e o pensador informado, porém soberano, deveria ser lida como uma distinção ideal-típica entre polos de um contínuo. Isto porque não há apropriação de conhecimentos pela leitura sem alguma dose de pensamento independente, nem reflexão autônoma de busca das próprias opiniões que não seja, em grau substancial, reflexo de opiniões adquiridas de outros. A proposta de se buscar “as opiniões das autoridades” apenas depois de se haver formulado as próprias é, na melhor das hipóteses, válida para um sujeito intelectualmente maduro que já passou pelo trabalho inevitável de assimilação mais ou menos passiva de informações e instrumentos intelectuais alheios. Na pior das hipóteses, aquela proposta constitui uma receita seja para manifestações de originalidade simplesmente tola, seja para proezas criativamente ignorantes de reinvenção da roda, redescoberta da pólvora e navegação para velhas Américas – proezas individualmente honrosas, bem entendido, mas historicamente redundantes.

Para encontrar uma visão mais matizada do que aquela avançada por Schopenhauer, não precisamos voltar muito no tempo - apenas pouco menos de vinte séculos, retornando ao período em que brotou da pena de Sêneca o último de seus escritos conhecidos por nós: Epistulae Morales Ad Lucilum. Nas cartas em que saúda seu amigo Lucílio, o filósofo romano advoga uma alternância fecunda ou tempero recíproco entre a leitura e a escrita. A primeira funciona como um alimento da inteligência que arranca o sujeito do cenário estreito dos seus limites cognitivos, coloca-o em contato com “as descobertas já feitas” e conscientiza-o quanto às “que ainda estão por encontrar” (2002: 106-107). O insumo espiritual reunido das leituras só pode ser convertido em “corpo e unidade” organizados, no entanto, através da escrita, pela qual informações meramente coletadas na memória são mais profundamente enraizadas como instrumentos de nosso entendimento e sintetizadas entre si segundo combinações só nossas. O excesso de escrita em detrimento da leitura “enervará e esgotará” nossas forças intelectuais, privando-as do estímulo exterior necessário, enquanto o desequilíbrio inverso “as dissolverá e diluirá”. Deveríamos, em vez disso, aspirar ser como “as abelhas, que vagam de um lugar a outro e escolhem as flores mais apropriadas para elaborar o mel, e depois dispõem e adereçam em favos tudo o que recolheram” (idem). Essa gracinha de metáfora talvez patenteie, no entanto, os limites do que ela mesma afirma: certos favos já estão tão bem dispostos e adereçados que proíbem qualquer intervenção.

A delicada via média entre a autoconfiança e a autocrítica

O tolher das disposições criativas pela ingestão intelectual em excesso não ocorreria apenas pela habituação cognitiva seguir os pensamentos lidos de outros (“engessamento” intelectual), mas também por uma via motivacional. Voltemos ao filósofo esquizoide cujas intenções de originalidade são consistentemente solapadas por sua erudição. Nele, a vontade de filosofar de próprio punho é imediatamente assoberbada pelo gigantismo intelectual dos companheiros de lida filosófica, desembocando no desespero resignado da questão: “quem sou eu(zinho) para arriscar tal coisa”?

Deparamo-nos aqui com uma das muitas instáveis dialéticas da criação: situações em que o sucesso no empreendimento criativo depende de uma combinação ambivalente de atributos que, se existindo unilateralmente ou em doses excessivamente desequilibradas, terminam por corroer a empreitada inovadora. Os atributos, no caso específico em mira, são autoconfiança e autocrítica. Hegel escreveu em algum lugar que “a confiança no poder do espírito é a primeira condição da filosofia”. Suponho que uma das lições fundamentais das filosofias de seus predecessores Descartes e Kant seja a de que a dúvida em relação ao poder do espírito constitua uma das condições primeiras da filosofia. Os três têm uma dose substancial de razão. O progresso intelectual depende, não apenas na filosofia, de uma articulação equilibrada entre autoconfiança e autocrítica, disposições vinculadas, grosso modo, às duas facetas cognitivas fundamentais na dialética da criação: a inventividade mais pessoal e as regras que modulam o valor daquela inventividade para os juízes relevantes em certo domínio (um campo artístico, uma disciplina científica etc.). Não é difícil observar instâncias vivas de junções desequilibradas entre essas propensões da vida intelectual nos vários estratos do microcosmo acadêmico, inclusive nas salas de aula, povoadas por hiperconfiantes que aparentemente não têm consciência da dispensabilidade de muitas de suas falas e também pelos casos (menos irritantes, embora mais tristes) das pessoas tímidas que possuem coisas relevantes a dizer, mas que raramente ou nunca o fazem por jamais estarem certas de que sua intervenção será suficientemente interessante para adquirir a dignidade de uma manifestação pública.

Tais propensões distintas poderão ser reforçadas por referências pedagógicas diversas. O mesmo Schopenhauer que denunciou o mero scholar que, diferentemente do verdadeiro pensador, passa ao largo da formulação autônoma de suas opiniões pela coleta livresca de opiniões alheias ainda tinha veneno intelectual para detonar, por outro lado, os acadêmicos que buscavam escapar ao ofício da mera erudição técnica e enveredar por pensamentos originais e profundos sem terem o fôlego cognitivo necessário à empreitada. Nas suas notas Sobre a Filosofia Universitária, o autor alemão fustiga os professores de filosofia que não se conformavam em simplesmente transmitir os ensinamentos de filósofos dignos desse nome e julgavam dever desempenhar, eles mesmos, o papel de construtores de sistemas filosóficos originais, dando ensejo a um espetáculo que ele descrevia como “insuportável” (2001: 32). De fato, muitos indivíduos que poderiam sonhar em fazer uma contribuição original sentem-se sobrepujados por outra motivação mais forte: o medo de serem atores desse espetáculo tragicômico descrito por Schopenhauer.

O que uma postura iconoclasta como a de Schopenhauer pode encorajar é uma atitude saudável de suspeição primeira diante da autoconfiança intelectual injustificada, uma consciência aguda dos riscos de um ignorante espontaneísmo invencionista, bem como da necessidade de formação disciplinada de um intelecto rigoroso, capaz de submeter a si próprio a trabalhos impiedosos de higienização. No entanto, essa orientação deixa o flanco aberto para o risco inverso. Ao denunciar muito justamente transbordamentos infundados de autoconfiança, talvez ela torne desamparadas algumas pessoas particularmente brilhantes, mas cuja autocrítica e autoexigência intelectual exercem sobre elas um poder paralisante. Se algumas pessoas podem produtivamente mitigar seus excessos de autoconfiança diante de tantos exemplos dos “néscios filosofantes” de que fala o misantropíssimo Schopenhauer, outras talvez precisem ser protegidas do perigo de sufocamento sob o peso das exigências de um superego intelectual descompensado, precisam ser convencidas de que certa indiferença em relação a parecer ridículo pelas coisas que se diz é, na verdade, uma pré-condição da sabedoria desde Sócrates. Pascal disse certa feita que os seres humanos se dividem em santos que se consideram pecadores e pecadores que se consideram santos. Não há dúvida de que, parafraseando Pascal, seja relativamente fácil encontrar tolos que se consideram talentosos e talentosos que se consideram tolos. Por exemplo, pelo menos segundo o testemunho do segundo, até mesmo o gênio indiscutível Ludwig Wittgenstein teve de recorrer à consultoria intelectual de ninguém menos do que Bertrand Russel para decidir se possuía vocação filosófica ou era simplesmente um idiota. O caso de Wittgenstein teve um desenlace feliz, mas a condição humana é pródiga em casos tristes. Alguns desses compõem a face invertida do espetáculo triste denunciado por Schopenhauer:
Uma grande quantidade de talento é perdida para o mundo pela falta de um pouco de coragem. Todo dia manda para os seus túmulos homens obscuros que apenas permaneceram obscuros porque sua timidez os impediu de fazerem um primeiro esforço. (Sidney Smith)
Ai daqueles que nunca cantam,
Mas morrem com toda a sua música dentro de si (Oliver Wendell Holmes).
 A consciência de que se vai morrer não apenas concentra a mente, como disse Samuel Johnson, mas também pode ser um poderoso solvente da timidez. Embora existam múltiplas situações em que é melhor calar, é sempre bom se ter em mente, na hora da dúvida, que “o túmulo fornecerá muito tempo para o silêncio” (Hitchens, 2006: 128). Em um pequenino e magnífico ensaio (1958), aquele mesmo Samuel Johnson discutiu com perspicácia os perigos opostos da autoconfiança insensatamente elevada e da autoconfiança insensatamente reduzida. A primeira postura lança indivíduos ao mar sem que estes estejam propriamente alertados e preparados para eventuais tempestades, enquanto a segunda pinta de saída um retrato tão amedrontador dessas últimas que instila uma expectativa de naufrágio certo e rouba, assim, qualquer ímpeto de sair da costa.

Johnson reserva mais palavras à última condição, não porque ela seja mais perniciosa, mas porque os seus efeitos são menos visíveis. Indivíduos que se lançam a empreendimentos grandiosamente ambiciosos sem a capacidade necessária, advinda do grau apropriado de preparação, geram eventos visíveis e registráveis quando fracassam miseravelmente. Estes eventos podem acorrer facilmente à consciência como exemplos dos desastres a que se pode levar uma avaliação inadequada das dificuldades que uma dada tarefa coloca às habilidades de uma pessoa. No entanto, a experiência das pessoas que “morrem com toda a sua música dentro de si” é bem menos visível e, muitas vezes, só pode ser inferida de precários raciocínios contrafactuais. A ignorância presunçosa será facilmente corrigida pelas circunstâncias da vida, pelos experimentos que revelarão ao autoconfiante inflado que suas expectativas quanto à facilidade na caminhada para o sucesso eram errôneas e necessitavam de correções e ajustes realistas. Mas “a timidez é uma doença da mente mais obstinada e fatal” que, ao prevenir de antemão as tentativas e experimentos, rouba do tímido a chance mesma da descoberta de que seus temores possam ser exagerados ou irracionais.

Conclusão

Alguma versão do meio-termo aristotélico parece ser o caminho a seguir nessa corda bamba que é a instável dialética da criação. Dúvidas quanto à própria capacidade são um bom sinal, desde que não paralisem. Alguém que pergunta a si próprio se é um completo imbecil não pode, por definição, ser um completo imbecil. Mais ainda: como sublinhou, com razão, o grande filósofo polonês Leszek Kolakowski, “um filósofo moderno que nunca experimentou a sensação de ser um charlatão é tão superficial que sua obra provavelmente não merece ser lida” (1990: 7). E o jornalista James Cameron talvez tivesse sido prejudicado por uma autocomplacência intelectualmente empobrecedora se não temesse ser exposto como uma fraude toda vez que se sentava diante de sua máquina de escrever. Carregando tal insegurança consigo, Cameron se tornou um dos grandes correspondentes internacionais da sua geração: narrou a independência da Índia, presenciou três explosões nucleares, entrevistou Ho Chi Minh em meio a bombardeios e, nesse meio tempo, segundo garantiu, nadou em todos os cinco oceanos e fez sexo em cinco continentes diferentes. Serve de inspiração?

Referências

Cabrera, Julio. Diário de um filósofo no Brasil. Ijuí, Editora Unijuí, 2010.
Gianetti, Eduardo. O livro das citações. São Paulo, Martins Fontes, 2008.
Hitchens, Christopher. Cartas a um jovem contestador. São Paulo, Martins Fontes, 2006.
Johnson, Samuel. “On presumption and despondency”. In: Rasselas, poems, and selected prose. New York, Rinehart, 1958.
Kolakowski, Leszek. Horror metafísico. Campinas, Papirus, 1990.
Schopenhauer, Arthur. Sobre a filosofia universitária. São Paulo, Martins Fontes, 2001.
Sêneca. Aprendendo a viver. São Paulo, Martins Fontes, 2002.
Simonton, Dean Keith. “Expertise, competence, and creative ability: the perplexing complexities”. In: Sternberg, Robert; Grigorienko, Elena. The psychology of abilities, competencies, and expertise. Cambridge, Cambridge University Press, 2003.